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原文标题：袁枚经学观及其疑经思想探析

袁枚，字子才，号简斋，又号存斋，晚年自号随园老人，世称随园先生，浙江钱塘（今杭州）人，生于康熙五十五年三月二日（1716年3月25日），卒于嘉庆二年十一月十七日（1798年1月3日），享年82岁。在18世纪的中国知识界，袁枚是声名最盛、成就最着、影响最大的文学家、诗人，同时又是颇有造诣和建树的思想家、学者。但是，以往人们论及或研究袁枚，大多集中在其文学理论和诗文成就，视之为文人才子，而对其学术造诣和思想建树多所忽视[1]。近年来，这种状况有了一定的改观[2]，但仍有待于学者转换视角，实事求是，深入探讨。本文拟在已有研究的基础上，就袁枚的经学观及其疑经思想作进一步的探析。
一
在中国古代漫长的历史进程中，儒家思想始终占据传统学术文化和社会意识形态的主导地位。袁枚与许许多多的文人学者同样，自幼在传统文化的熏陶下长大成人，所谓“龀齿未落，即受诸经”[3]，其后又经科举入仕，因此，就其经学观的根本和归宿而言，仍然是传统的儒家思想。他曾明确表示：“我辈坠地后，舍周、孔何归？”[4]又说：“问我归心向何处，三分周孔二分庄。”[5]如果说，袁枚对庄子的认同及其受庄子的影响主要体现在其人生哲学、文学理论以及诗文创作等方面，那么，他对儒家学说的归依和推崇，则充分反映在他的学术思想特别是他的经学观中。他多次强调：“古今来尊之而不虞其过者，孔子一人而已。”[6]又说：“夫尧、舜、禹、汤、周、孔之道所以可贵者，正以易知易行，不可须臾离故也。”[7]但是，对儒家思想的归依和推崇，并没有妨碍袁枚的独立思考，他从文人的独特视角，以思想家的锐利眼光，深入地观察儒家学说及其两千年来的发展，鲜明地提出了自己独到的见解。
六经皆文，这是袁枚经学观的根基所在，也是其经学观有别于他人的独特之处。袁枚认为：“六经者，亦圣人之文章耳。”[8]他说：“若夫始为古文者，圣人也。”[9]在袁枚看来，圣人“始为古文”，六经就是“圣人之文章”，而圣人之道即蕴含于文章之中，所谓“古圣人以文明道，而不讳修词”[10]。他在为友人文集所作的序中明确指出：
文章始于六经，而范史以说经者入《儒林》，不入《文苑》，似强为区分。然后世史家俱仍之而不变，则亦有所不得已也。大抵文人恃其逸气，不喜说经。而其说经者，又曰：吾以明道云尔，文则吾何屑焉？自是而文与道离矣。不知六经以道传，实以文传。《易》称修词，《诗》称词辑，《论语》称为命，至于讨论修饰而犹未已，是岂圣人之溺于词章哉？盖以为无形者道也，形于言谓之文。既已谓之文矣，必使天下人矜尚悦绎，而道始大明。若言之不工，使人听而思卧，则文不足以明道，而适足以蔽道。[11]
可见，袁枚认为“文”与“道”二者须臾不可分离，与其说“六经以道传”，不如说“实以文传”，这是因为圣人之道无形，而圣人之文可见，无形之道正是通过有形之文才得以表达出来，所以说，“古圣人以文明道”。在他看来，要使圣人之道大明，就要讲求“修词”，做到“言工”；若言之不工，词之不达，“则文不足以明道，而适足以蔽道”。不难看出，在“文”与“道”二者的关系上，袁枚关注的是“文”，重视的是文章的“修词”、“言工”。也就是说，袁枚极力强调的是文章本身的重要性。就此而言，袁枚的见解是超越常人、不同凡响的。纵观中国古代的学术史乃至文学史，自唐代韩愈明确提出“文以明道”、“文以载道”的主张之后，历代学者大多仿而效之，把“明道”、“载道”视为作文的鹄的，衡文的标准；在“文”与“道”二者之间，始终把“道”置于首位，强调“道”的重要性。清初以来文坛盛行不衰、影响颇大的桐城派，就十分强调文章的“义法”，主张“因文以见道”，重视文章的“明道”作用。一些文人学者，虽然也主张“文”与“道”二者不可分离，反对将“文”或“嗤为小技”，或“薄为余事”，甚至“直析文与道而二之”的做法，但重视的仍然是“文”的“明道”、“贯道”、“载道”作用，强调“文以明道，以贯道，而实以载道，匪明何以贯，匪贯何以载？说虽殊，其为深探元本则一也”[12]。而袁枚则反其道而行之，从六经乃“圣人之文章”的观点出发，把落脚点放在文章上，重视文章的修辞达意，强调文章本身的重要性。显然，这一看法不仅具有悖离传统的色彩，而且具有解放思想的意义。
在主张六经就是“圣人之文章”的同时，袁枚理所当然地把六经视为后世文章之滥觞。他说：“六经者，文章之祖，犹人家之有高、曾也。”[13]又说：“六经、《三传》，文之祖也。”[14]他还进一步比喻说：
六经之于文章，如山之昆仑、河之星宿也。善游者必因其胚胎滥觞之所以，周巡夫五岳之崔巍，江海之交汇，而后足以尽山水之奇。若矜矜然孤居独处于昆仑、星宿间，而自以为至足，则亦未免为塞外之乡人而已矣。[15]
可见，正是因为六经为文章之祖，所以但凡后世之文章，无不从此滥觞而出，发展而来，有如“五岳之崔巍，江海之交汇”，最终得以囊括“山水之奇”，形成历代文苑百花齐放、争奇斗艳的盛况。袁枚在与友人论文的函札中，反复予以论证说：
六经，文之始也。降而《三传》，而两汉，而六朝，而唐宋，奇正骈散，体制相诡，要其归宿无他，曰：顾名思义而已。[16]
又说：
有韵之文，始自《关雎》，降而五七古，降而五七律，再降至词曲，而流品极矣。未闻于词曲外，有能再化一格者。无韵之文，始自《尧典》，降而汉魏，降而六朝，降而八家，再降至时文，而流品极矣。未闻于时文外，有能再倡一体者。[17]
在袁枚看来，自圣人“始为古文”之后，文章流别代有所变，体裁各造其极，有韵之文自《诗经》以下，经五言、七言古诗发展到律诗，再到词曲；无韵之文则自《尚书》之后，经汉、魏、六朝发展到唐宋八大家，再到时文。在此，袁枚把古诗、律诗、词曲和古文、骈文、时文相提并论，同样视为六经之后文章的流别和发展，这一看法，是尤为值得注意的。一般而言，在中国古代正统学者的眼里，时代愈近，世风愈下，文章亦流品愈杂，格调愈卑。所谓时文不如古文，词不如诗，曲不如词。纂成于18世纪晚期，代表当时知识精英思想观念的《四库全书总目》，就对词曲一类作品大加贬抑，认为：“词、曲二体，在文章、技艺之间。厥品颇卑，作者弗贵，特才华之士，以绮语相高耳”[18]。至于有关举业时文，则将其视同于“民间无用之族谱、尺牍、屏幛、寿言等类”[19]，一概弃若敝屣，摒之于收录范围之外。如果说，时文因其主要适应科举考试的需要，大多流于八股程式而不被学者看重；那么，对词曲的轻视和贬抑，则纯属长期以来形成的偏见。袁枚敢于突破传统，在认定六经皆“圣人之文章”的同时，把词曲乃至时文都视之为后世文章流品之一而加以一定程度的肯定，无疑大大地提高了文章的地位，彰显了文章的价值。
再进而就中国古代学术思想的发展变化而言，自汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家学说逐渐成为统治者尊奉的正统思想，儒家经典也日益受到学者的推崇，居于至高无上、神圣不可侵犯的地位，以至历代学者，大多奉儒家经典为圭臬，甚至“以孔子之是非为是非”。为打破儒家经典的垄断地位，冲破儒家学说的思想桎梏，历代也有一些敢于独立思考，勇于向传统挑战的学者，大胆提出他们自己的见解，阐发不同流俗的主张。诸如明代以降学者陆续提出，至清中叶章学诚而集其大成的“六经皆史”说，清初以来学术界出现的“经子平列”的主张，乾嘉时期学者提倡的“经史并列”的思想，其实质都在于反对经学独尊的观念，重视史学和诸子的价值，提高它们的地位。袁枚也认同“六经皆史”的主张，他曾在为学者史着所作的序文中，开宗明义地提出：
古有史而无经。《尚书》、《春秋》，今之经，昔之史也。《诗》、《易》者，先王所存之言；《礼》、《乐》者，先王所存之法。其策皆史官掌之。[20]
又说：
古有史而无经。《尚书》、《春秋》皆史也；《诗》、《易》者，先王所传之言；《礼》者，先王所立之法，皆史也。[21]
有学者据此认为袁枚以经为史，把六经视之为历史着作，并因此而将袁枚与章学诚相提并论[22]。但细绎袁枚所有的着述文字，全面分析他的思想主张，可以看到，袁枚更为强调，并且反复论证的还是“六经亦圣人之文章”的观点，并且，与“六经皆史”以及“经子平列”的主张相比，袁枚提倡的六经皆文的主张，在反传统的道路上走得更远，在思想解放的层面上也更为大胆。这是因为，在中国古代图书乃至学术的分类中，特别是经史子集四部分类法产生之后，文历来都被置于最末的位置，较之史、子，其地位更等而下之。而袁枚则把六经认定为“圣人之文章”，视之为后世“文章之祖”，据此而强调文章的重要性，肯定文章的地位，提升文章的价值。这一观点，无疑在相当程度上剥去了儒家经典的神圣外衣，还原出它们作为文章的本来面目。其在学术思想史上的创新价值和解放意义，是值得充分肯定的。
二
从六经皆文的观点出发，袁枚对儒家经典提出了大胆的质疑。上自“经”之名称及孔子删经之说，下至各部经书，都成为他怀疑批评的对象。乾隆时期，汉学方兴未艾，汉学家普遍尊经、信经，致力于经书文字、音韵、训诂、考据的研究。对此，袁枚颇不以为然。他在给当时着名汉学家惠栋的信中说：
夫德行本也，文章末也。六经者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功业在世，顾肯为文章以自表着耶？孔子道不行，方雅言《诗》、《书》、《礼》以立教，而其时无《六经》名。后世不得见圣人，然后拾其遗文坠典，强而名之曰“经”。增其数曰六、曰九，要皆后人之为，非圣人意也。是故真伪杂出而醇驳互见也。[23]
在袁枚看来，古代圣人重视的是“德行”，并非刻意为文，亦不愿“为文章以自表着”；只是由于其道不行，“方雅言《诗》、《书》、《礼》以立教”，并未自视为“经”，也未尝自定“经”名。但后世尊崇圣人，因不得见之，便“拾其遗文坠典，强而名之曰‘经’”。袁枚认为，后人这样的做法，不仅非圣人之本意，而且造成了其文“真伪杂出而醇驳互见”的情形。既然这些被后世尊之为“经”的“圣人之文章”本身存在问题，那么，对之进行怀疑和批评就是允许的，并且是理所当然的。为了反驳当时一些汉学家对“疑经者非圣无法”的非难，同时也给自己倡导的怀疑和批判精神寻找依据，袁枚宣称：
疑，非圣人所禁也。孔子称“多闻阙疑”，又称“疑思问”。仆既无可问之人，故宜长阙之而已。且仆之疑经，非私心疑之也，即以经证经而疑之也。其疑乎经，所以信乎圣也。六经者，文章之祖，犹人家之有高、曾也。高、曾之言，子孙自宜听受，然未必其言之皆当也。六经之言，学者自宜参究，亦未必其言之皆醇也。疑经而以为非圣者无法，然则疑高、曾之言，而为之干蛊、为之几谏者，亦可谓非孝者无亲乎？
这就是说，一方面，六经之言本身并非“皆醇”、“皆当”；另一方面，怀疑精神本来就是儒家圣人所提倡的，所以，疑经不仅不是“非圣”，反而是为了“信圣”。正是因为如此，袁枚“以经证经”，反复“参究”，对儒家经典提出了全面的质疑：
⒈质疑“经”之名称及孔子删经之说
袁枚对六经的名称持怀疑的态度，他在与当时汉学家往来的函札中说：
三代上无“经”字，汉武帝与东方朔引《论语》称“传”不称“经”，成帝与翟方进引《孝经》称“传”不称“经”。六经之名，始于庄周；经解之名，始于戴圣。庄周，异端也；戴圣，赃吏也。其命名未可为据矣。[24]
又说：
六经之名，始于庄子；经解之名，始于戴圣。历考六经，并无以“经”字作书名解者。[25]
在袁枚看来，不仅“六经”之名不足为据，就连孔子删经之说，也未可尽信。他在策试秀才的题目中，直截了当地提出疑问说：
孔子删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，修《春秋》，此说相传久矣。然考之《论语》，惟从先进似定《礼》，正《雅》、《颂》似定《乐》，其余俱无明文。夫子自称“述而不作，信而好古”，曰“多闻阙疑”，曰“吾犹及见史之阙文”。《诗》、《书》，古也，孔子所信、所好、所雅言者也。就有所疑，阙之可也。毅然删之，而不学史之阙文，何也？《春秋》之“夏五”、“郭公”，至无谓者也。《逸书》之“升陑”、“亳姑”，《逸诗》之“棠棣”、“素以为绚”，皆有意义者也。不删无谓之《春秋》，而删有意义之《诗》、《书》，又何也？……《左氏》：韩宣子适鲁，见《易》象与鲁《春秋》，以为周礼在鲁。似《春秋》为鲁史无疑。然《楚语》：庄王傅太子，申叔时教之以《春秋》。《晋语》称羊舌肸习于《春秋》。其时孔子未修，而《春秋》一书，楚、晋二国已传诵之者，又何也？[26]
袁枚还进一步就孔子修《春秋》之说提出质疑，他在读到学者有关研究《春秋》的着作之后，专门就此提出了自己的看法：
鄙意终觉《春秋》一书，断非孔子所作。孔子自称“述而不作”，作《春秋》，史官事也。孔子非史官，“不在其位，不谋其政”，焉有侵史官之权，而妄为代作，曰“知我罪我”，俨然以素王自居，不但夫子不肯，鲁之君臣及史官，亦不能容也。且既云：“笔则笔，削则削，游、夏不能赞一词”矣。乃孔子绝笔于获麟，而后之《春秋》从哀公十四年起，直书至十六年孔子卒而后止。三年中是又何人之笔，何人所赞哉？可见鲁自有史官，有《春秋》，不与孔子为存亡也。书之可信者，莫如《论语》。《论语》载：子之教人，则《诗》、《书》、执礼；自勉，则五十学《易》，绝无半字及《春秋》。
因此，袁枚断言：
是孔子之前，四方之国有《春秋》久矣。或者孔子自卫反鲁，正《雅》、《颂》之余，偶读《春秋》，而略加修饰。《公》、《谷》所引，有“不修《春秋》”之称，是未可知也。而作则断无之事。[27]
对孔子删《诗》之说，袁枚也反复加以辩驳：
余尝疑孔子删《诗》之说，本属附会。今不见于三百篇中，而见于他书者，如《左氏》之“翘翘车乘，招我以弓”，“虽有姬姜，无弃憔悴”，《表记》之“昔吾有先正，其言明且清”，古诗之“雨无其极，伤我稼穑”之类，皆无愧于三百篇，而何以全删？要知圣人述而不作。三百篇者，鲁国方策旧存之诗，圣人正之，使《雅》、《颂》各得其所而已，非删之也。[28]
可见，袁枚对长期以来学术界认定的孔子删经之说颇不以为然，认为孔子定《礼》、《乐》之说尚可信，至于删《诗》、《书》，修《春秋》，则不仅“俱无明文”，而且还多有自相矛盾甚至不可解之处，不可尽信。
⒉指摘经书问题
袁枚认为，后世尊之信之，高踞于神圣不可侵犯地位的经书，实际上“真伪杂出而醇驳互见”，存在着不少问题。
其一，文字多有异同。在袁枚看来，今传各部经书，与古人所见，存在着不少文字上的差异，为此，他专作《经文异同》一篇，列举了诸多相异之处。如《说文解字》、《吕氏春秋》、《史记》、《汉书》，以及后世解经的许多着述，乃至石经、碑刻，其中所引的经书文字，就有许多与今本不尽相同。以《尚书》为例。今本《虞书·大禹谟》：“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。”《商书·咸有一德》：“七世之庙，可以观德；万夫之长，可以观政。”而《吕氏春秋》引用的这两段文字，却颇有差异。一作“天子之德广运，乃神乃武乃文”，一作“五世之庙，可以观怪；万夫之长，可以生谋”[29]。并且，不仅《吕氏春秋》所引《尚书》文字与今本多有差异，“其他《史记》、《汉书》所引《尚书》与今异者百数十条，不胜摘录”[30]。
其二，文句多所阙略。袁枚认为，经书乃至许多古书，都有阙略的现象，大至篇章，小至文句，所在多有。因而他专作《今书缺略》一篇，举出了种种这方面的问题。如《礼记》，“刘向《七录·王制》有《本制》、《兵制》、《服制》诸篇，而今之《王制》无之”；“《说苑·贵德篇》引《礼记》曰：‘上牲损则用下牲，下牲损则祭不备物。’今四十九篇无之。”又如《春秋三传》，“康成笺《冢土》曰：‘《春秋传》蜃宜社之肉。’今三传皆无此语。”[31]再如《尚书》，“《墨子·尚同篇》引《太誓》曰：‘小人见奸巧，乃闻不言，发罪均。’今本所无。《孝行览》引《商书》曰：‘刑三百，罪莫重于不孝。’亦今本所无。”[32]
其三，记载相互歧异。袁枚将经书内容相互比勘，发现其中不少记载有相互矛盾之处。如同样是向孔子请教有关甲兵战阵之事，《论语》记载说：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”[33]《左传》则记载说：“孔文子之将攻大叔也，访于仲尼。仲尼曰：胡簋之事，则尝学之矣；甲兵之事，未之闻也。”[34]袁枚比勘之后发现，孔子之答一对卫灵公，一对孔文子，《左传》与《论语》的记载相互歧异。[35]再如古代婚礼，宾客是否往贺，各经记载不尽一致。袁枚说：“《戴礼》曰：‘婚礼不贺，娶妇之家三日不举乐，思嗣亲也。’不知《左氏》罕虎如晋贺夫人，又《礼》贺娶妻者曰：‘某子使某，闻子有客，使某羞。’注：‘羞者，佐其供具；客者，乡党僚友之贺客。’岂非婚礼亦贺之证欤？”[36]又婚礼是否用乐，经书所载也有不同，袁枚指出：“《郊特牲》曰：‘婚礼不用乐，幽阴之义也。’然《关雎》‘琴瑟友之’、‘钟鼓乐之’，乐也；《左氏》‘凤凰于飞，和鸣锵锵’，乐也；古乐府有《房中乐》，则婚礼用乐亦可。”[37]
他如经书中某些文字记载太过简略，某些内容有相似甚至互抄之处，某些篇章有伪托现象，凡此等等，袁枚也都有所指摘。可以说，袁枚把六经视之为“圣人之文章”，由此而质疑经书本身存在的诸多问题，实际上消解了经书的神圣性，也在相当程度上打破了经学独尊的观念。
⒊怀疑各部经书
由六经皆文的观点出发，袁枚还认真审视各部经书，从不同角度和不同层面，就各书的具体问题提出了怀疑和批评。
其一，疑《尚书》。袁枚对《尚书》的怀疑，主要集中在《今文尚书》的某些篇章。《尧典》是《今文尚书》的首篇，历代学者鲜有对之提出疑义者。袁枚却大胆发难，在策试秀才的题目中，他明确提出疑问说：
“若稽古帝尧”，此追序之词也。不千百年，何遽称古？然则《尧典》者，夏书耶？商、周书耶？康成训“古”为天，“稽”为同。尧、舜同天，可也；皋陶同天，亦可欤？孔安国疏“稽古”为顺考古道而行。夫置闰，古无有也；治水，古无有也。然则尧之所顺考而行者，何古也？不能先觉而试鲧九载，民何辜欤？不明试以功，而试以二女，有此试人法欤？纳于大麓，果即捐阶焚廪意欤？抑是大录天下之政欤？岁二月东巡，至十月而五岳已毕。天子之车，吉行三十里，其周流得及欤？[38]
又说：
孟子曰：“尽信书，不如无书。”此是晚年悟道之言，若早见及于此，则捐阶焚廪，舜不告而取之说，俱付之齐东野语而已矣。即如葛伯以七十里诸侯，而夺童子之黍肉，此是恶丐行径，汤遣一小卒擒之足矣，安用起兵以征之哉？余尝谓：书中最可信者，莫如《尚书》、《论语》。然《尚书》开口便称“粤若稽古帝尧”，则其相隔必有千百年。若相离不远，史官必不称“粤若稽古康熙、稽古顺治”也。[39]
《金縢》也是《今文尚书》中的一篇，《序》称：“武王有疾，周公作金縢。”伪《孔传》云：周公“为请命之书，藏之于匮，缄之以金，不欲人开之”，并解释说：“遂以所藏为篇名。”但由于该篇上半段所记为武王病重，周公告祭先王，愿以身代，“乃纳册于金縢之匮中”，武王因之病愈之事，下半段则记成王继位，因受流言所惑，疑心周公“将不利于孺子”，乃“与大夫尽弁，以启金縢之书”，得明事情真相之内容，与《序》所言有矛盾之处，故孔颖达《正义》专就此疏解说：“武王有疾，周公作策书告神，请代武王死。事毕，纳书于金縢之匮，遂作《金縢》。凡《序》言‘作’者，谓作此篇也。案，经周公策命之书，自纳金縢之匮，及为流言所谤，成王悟而开之。史叙其事，乃作此篇，非周公作也。”[40]可见，此前学者关于该篇的争论，多纠缠于是否为周公所作。与袁枚同时稍后的孙星衍作《尚书今古文注疏》，对此篇的考辨也重在辨析何者系周公所作，何者为史臣附记，何者为后人羼入[41]。袁枚则大胆超越前人以及时人关于作者的争辩，将怀疑的目光直接锁定在《金縢》本身，从礼制、人情、事理、史实等方面入手，考辨该篇之伪。如篇中记载周公作坛代武王祷告，其祝词有言：“惟尔元孙某，遘厉疟疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身”云云。袁枚辩驳说：
周人以讳事神，名，终将讳之。故《礼》卒哭乃讳。其时武王虽病，并未终也。不称“元孙发”以祷，而称“元孙某”以讳，是先死人待武王也。某某者，后世之俗讳，三代所无也。商人曰帝甲、帝乙，此不称名之证，不称某也。周人所谓讳者，以谥代名，故《礼》凡祭不讳，临文不讳。临之以高祖，则不讳曾祖以下。晋荀偃祷，称平公为曾臣彪，此称名之证，不称某也。《诗》曰：“一之日觱发。”曰：“骏发尔私。”皆公作也。寻常咏歌，不讳于其子成王之前，而一旦祷祀，反讳于祖、父太王、王季、文王之前，于义何当？[42]
诸如此类，经反复考辨之后，袁枚得出结论：“《金縢》虽今文，亦伪书也。”至于《今文尚书》为什么会出现伪书，袁枚认为，其原因在于“汉求亡经过甚，致伪书杂出”。因此，袁枚十分赞成晋人谯周之说：“《尚书》遭秦火，多缺失。学者谈《金縢》，都难凭信”[43]。
有清一代对《尚书》的研究，大多集中在考辨《古文尚书》之伪，对《今文尚书》则重在为之作新注新疏，鲜有论及《今文尚书》之伪者。袁枚敢于指摘并考辨《今文尚书》某些篇章的真伪，无论其结论能否成立，其独立思考的精神，思想解放的勇气，都是极可嘉尚的。
其二，疑《三礼》。袁枚对《三礼》都有怀疑，自言其“自幼读《礼》而疑，稍长泛览百家，而疑乃益深”。这些怀疑，主要集中在《周礼》和《仪礼》二书的作者及其内容两方面。
在中国古代学术史上，关于《周礼》的作者及其成书年代，历来是学者争论不休的问题，归纳起来，大体有周公所作、周秦之际儒者所作、汉末刘歆伪造等说法。其中，认为周公所作的学者占多数。至于《仪礼》，则主要有周公所作及孔子所作两种看法。袁枚否认那种认为《周礼》和《仪礼》系周公所作，为周公“手定”的看法，他说：
夫三代远矣，今之微文大义，幸不绝如线者，赖有孔子。孔子之言又杂矣，今之可信者，赖有《论语》。引孔子为断，而三代之礼定；引《论语》为断，而孔子之言定。孔子赞《周易》，正《雅》、《颂》，志欲行周公之道，形于梦寐，岂有周公手定之书，竟不肄业及之之理！子所雅言，《诗》、《书》外惟礼加一“执”字，于《石经》为“艺”字。盖《诗》、《书》有简策之可考，而礼则所重在躬行，非有章条禁约也。故孺悲学丧礼于夫子，而夫子亦常问礼于老聃。使《仪礼》有书，《周礼》有书，则人人依书而习之足矣，又何执礼、学礼、问礼之纷纷耶？
可见，在袁枚看来，《周礼》、《仪礼》并非周公“手定”，其书也并未成于周公之时。袁枚又进一步推阐说：
夫周公相成王，夜以继日，犹恐天下不治，何暇仰屋梁偈偈着书！其门下士亦必无吕不韦、淮南王诸客也。
既然《周礼》、《仪礼》并非出自周公之手，那么，其作者为谁，又成于何时呢？袁枚在反复考辨的基础上，得出结论：
总而论之，今之《周礼》，今之《管子》、《晏子》也。管子相桓公，才最大；晏子事景公，学甚正。今所传之书殊驳，必非管、晏所作。夫以杂霸之才，后人拟之而不类，况周公乎？以无关重轻之《管子》、《晏子》，后人尚附会之，况《周礼》乎？
显然，袁枚认为，《周礼》、《仪礼》二书皆成于后世，出自后人之手，与《管子》、《晏子》二书非管子、晏子所作，由后人附会而成的情形相同。
正是因为《周礼》、《仪礼》二书成于后世，出自后人之手，所以，在内容上也就多有附会，不可尽信。袁枚以《仪礼》为例，举出了不少可疑之处：
《聘礼》：贾人启椟，取圭。郑《注》：贾人在官，知物价者。夫聘以通两君之好，藉圭将敬，而乃令贾人与之。以廉让之堂，为交易之所，过矣。
《丧礼》：诸侯悬壶代哭，士代哭不以官。夫父母之丧，创巨痛深，发乎不得已，所谓哀至则哭，何常之有？乃竟有代哭之文。南朝王秀之，一达人耳，犹禁子孙代哭，曰：“丧主不能淳至，故欲多声相乱。魂而有灵，吾当笑之。”岂周公乃秀之之不若耶？
《士相见礼》宾五请，主人始出，又不升堂，止于大门外一拜，太傲；盛服行礼，忽而袒衣，旋袭，又袒，又袭，如是者数十次，太烦；孙为祖尸，父拜其子，明日宾尸，子为父客，太戏；赞何人斯，而见妇酌妇，妇东赞西，相面也，相拜也，太渎。[44]
《仪礼》已然如此，而《周礼》、《礼记》二书，“较《仪礼》纰谬更甚”。袁枚说：
《礼》称天子羞用百二十品，酱用百二十瓮，其物又合蠃醢、脾析、蚳，以足其数。无论食前方数十丈，使天子对案若海，无下箸所；而且蚳、蠃皆秽虫也，今之乞人不食，而当时天子食之，尤可怪矣。又郑注：天子冕旒玉用二百四十物，加以金饰。岂非巨鳌戴石，头岑岑几压死耶？夫食、色，性也，而天子亦人也。一食而二百四十味，九夕而八十一女，一冠而二百四十玉物，宁有是哉？宁有是哉？[45]
诸如此类，袁枚所疑之处，竟多达一百余条。因此，袁枚专门致书当时总裁三礼馆的朝廷大臣李绂，建议在纂修时，对《三礼》采取“存疑多，存信少”的态度。应当说，袁枚对《三礼》提出的诸多质疑，不乏可取之处；而他所提倡的这种客观求实的精神，更是值得充分肯定的。
其三，疑《春秋》。袁枚质疑《春秋》，主要针对所谓的“《春秋》书法”问题。在中国学术史及其史学史上，孔子修《春秋》，几乎得到学者的公认；而孔子首开其例并极为看重的笔削褒贬，所谓“善善恶恶，贤贤贱不肖”，也被称为“《春秋》书法”，给予后世以深远的影响，甚至被一些学者奉之为金科玉律，推崇备至。袁枚不为传统所囿，敢于向儒家圣人孔子挑战，在否认孔子修《春秋》的同时，对孔子所谓的“《春秋》书法”也提出了大胆的怀疑。他说：
今治《春秋》者，从经乎？从传乎？必曰：从经。然从经者，果束《三传》于高阁？试问：《春秋》第一篇〈郑伯克段于鄢〉，郑为何伯？段为何人？克为何事？鄢为何地？开卷茫然，虽鬼不知也。必曰：不得不考于传矣。然则传所载桓公、隐公皆被弑，而经皆书“公薨”。隐弑者之冤，灭逆臣之迹。岂非作《春秋》而乱臣贼子喜欤？若曰为国讳，小恶书，大恶不书，毋乃戒人为小恶，而劝人为大恶欤？[46]
又说：
天王狩于河阳，周襄王无故而远狩于千里之外，隐、桓二公皆被弑，而经皆书“薨”。是圣人之直笔转不如晋之董狐、齐之南史氏矣！乱臣贼子，又何所鉴戒而惧焉？[47]
在袁枚看来，所谓的“《春秋》书法”，既掩盖了事实真相，又颠倒了是非黑白，不仅不能使“乱臣贼子惧”，反而使“乱臣贼子喜”；如此笔削褒贬，连古史直笔都不如，谈何鉴戒作用！因此，袁枚宁可相信，孔子“述而不作”，不过沿袭鲁史旧文，“宁肯如舞文吏，以一二字为抑扬，而真以素王自居耶？”[48]
袁枚既然毫不留情地否定所谓的“《春秋》书法”，对专门解释《春秋》笔削褒贬，阐发孔子“微言大义”的《公羊传》，也多所指摘批评。他说：
尝谓柳子非《国语》不如非《公羊》，尝偶摘之，如春王正月而以为黜周王鲁，宋穆让国而以为酿祸，叔术妻嫂而以为贤，许止弑父而有时赦，宋襄败泓而以为文王之战，祭仲废君而以为合圣之权。于外大恶书，于内大恶讳，然则内之乱臣贼子无忌惮矣。贼不讨不书葬，然则晋灵、齐庄皆暴露矣。子同生而以为病桓，则是直彰公纵夫人淫奔，而与大恶不书之说自相矛盾。
袁枚认为，所谓的“《春秋》书法”已经难辞其咎，而《公羊传》又走得更远，不仅褒贬不合情理，匪夷所思，而且记载自相矛盾，隐讳失实。他激愤地说：
以昭六年书仲孙何忌为讥二名，启王莽禁二名之渐；以齐襄公复九世之仇为合礼，启汉武开边之祸；以天王出居于郑为不能乎母，启武后易唐之渐。实与而文不与，圣人不若是之舞文也。享国长故不为之讳本恶，享国短故为之讳本恶，圣人不若是之龌龊也。
因此，袁枚对《公羊传》始终持批评否定的态度，甚至不无调侃地说：“《北史》载刘兰毁《公羊》，见公羊白日现形，祟兰而卒。余毁《公羊》殆三十年，何其鬼之能灵于昔而不灵于今耶？”[49]
其四，疑《论语》。在儒家经籍中，《周易》而外，袁枚对《论语》是最为肯定的。他曾说：“六经中，惟《论语》、《周易》可信，其他经多可疑。”[50]又说：“孔子之言，《戴经》不足据也，惟《论语》为足据。”[51]然而，即便是“可信”、“足据”的《论语》，袁枚也能客观对待，大胆怀疑，指出其不可尽信之处。以《论语》所记为例：
即如论管仲，忽而褒，忽而贬；学不厌，诲不倦，忽而自认，忽而不居，皆不可解。其叙事笔法，下论不如上论之朴老，如“道千乘之国”、“弟子入则孝”两章，直起直落，不作虚冒架子。至下论，则论仁而曰“能行五者于天下”，论政而曰“尊五美屏四恶”，都先作一虚冒，如廋词隐语，教人猜度。倘子张不问，则不知“五者”为何行，“五美四恶”为何事矣！其他如九思、三戒、三损、三益、三愆、三畏，都是先加虚冒，开《周礼》九贡、九赋之门。“子见南子”一节，子路何以不悦？夫子何至立誓？至今解说不明。[52]
子路往见丈人，至则行矣，子路不仕无义一节说话，是向何人饶舌？亦犹赵盾假寐，鉏麑触槐死矣，所叹不忘恭敬等语，是何人听得？师旷瞽矣，何以见王子晋火色不寿？此种疑窦，不一而足。[53]
袁枚认为，《论语》之所以出现这些记载前后不一，说法相互矛盾，以及笔法上下互异的疑义之处，是因为“《论语》一书，亦是孔子亡后弟子之弟子记之，孔子所不知也”[54]，并且“《论语》记言，不出一人之手，又其人非亲及门墙者，故不无所见异词、所传闻异词之累”[55]，甚至其中还多有“诸子百家冒孔子之言”的现象。因此，袁枚专作《论语解四篇》，列举诸多疑义之处，并提出自己的看法，试图予以解答。以对管仲的不同评价为例，袁枚说：
《论语》有《齐论》、《鲁论》之分。齐人最尊管仲，所谓“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣”。以管仲为仁者，齐之弟子记之也。故上篇“齐桓公正而不谲”，下篇“陈成子弑简公”，非《齐论》而何？鲁人素薄管仲，所谓“五尺之童，羞称五霸”，以管仲为无一可者，鲁之弟子记之也。故上文哀公问社，下文子语鲁太师以乐，非《鲁论》而何？均有伪托，未足为信。[56]
正是由于弟子各有所好，亦各有所讳，所记也就各有侧重，因此而造成同一人物前后褒贬不一的矛盾现象。这一看法，应当说是有一定道理的。
综上所述，袁枚在认定六经“亦圣人之文章”的前提下，对传统的儒家经典展开了全面的质疑，诚如其自言：“六经虽读不全信，勘断姬孔追微茫。”[57]这在儒家学说仍然被尊奉为统治思想，并始终占据学术文化主流地位的古代社会，无疑是需要巨大的理论勇气的。即以孔子删经而言，不仅已然成为学术界的定论，而且被视之为“经”之所以为“经”的开端。《四库全书总目》就曾以官修的姿态，明确宣称：“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天，无所容其赞述。所论次者，诂经之说而已。”[58]而袁枚敢于质疑“经”之名称及孔子删经之说，敢于指摘经书问题，敢于怀疑各部儒家经典，大胆表示自己“双眼自将秋水洗，一生不受古人欺”[59]，这种独立思考的品格，怀疑批判的精神，乃至离经叛道的胆略，在清代中叶的学术界，几乎无人能与之相比。完全可以说，袁枚的经学观及其疑经思想所体现的价值和意义，为清中期呈现多元发展趋势的学术思想界，添上了浓墨重彩的一笔。仅就此而言，在有清一代的学术思想领域，无论如何，袁枚是应当占有一席之地的。
（资料来源：《清史研究》2004年 第3期）

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[1] 按：朱传誉主编《中国历代名人传记资料》丛刊，其中《袁枚传记资料》（台湾天一出版社，1985年影印本）凡五册，主要收录20世纪初年至70年代学术界有关袁枚研究的论着资料。其中绝大多数论着都将袁枚视为才子、诗人、文人，侧重研究其文学成就及文学理论，甚至津津乐道其遗闻逸事。当然，也有少数学者注意到袁枚的思想学术，如：杨鸿烈于20世纪20年代着《大思想家袁枚评传》（商务印书馆，1927年，《民国丛书》影印本，上海书店，1989年），称誉袁枚为“中国罕有的大思想家”。钱穆于20世纪30年代着《中国近三百年学术史》（商务印书馆，1937年，中华书局，1986年影印本），对袁枚的学术思想与学术主张作了简要论述。蔡尚思于20世纪30年代着《中国思想研究法》（商务印书馆，1939年，湖南人民出版社，1988年），在有关章节中亦论及袁枚的思想主张，但他们的研究在学术界未产生太大影响。
[2] 按：在仍然重视研究袁枚文学理论及诗文成就的同时，学术界对袁枚思想学术的研究有所进展。参见蔡尚思《论述袁枚》（撰于20世纪80年代，收入《蔡尚思自选集》，重庆出版社，1999年），萧萐父、许苏民《明清启蒙学术流变》（辽宁教育出版社，1995年），宋致新《袁枚的思想与人生》（南京出版社，1998年），高翔《近代的初曙》（社会科学文献出版社，2000年），王英志《袁枚评传》（《中国思想家评传丛书》之一，南京大学出版社，2002年）等论着。
[3] 袁枚：《小仓山房诗文集·文集》卷十八《答惠定宇书》，上海古籍出版社，1988年。
[4] 袁枚：《小仓山房尺牍》卷八《答李少鹤书》，《袁枚全集》，江苏古籍出版社，1993年。
[5] 袁枚：《小仓山房诗文集·诗集》卷九《山居绝句》，上海古籍出版社，1988年。
[6] 《小仓山房诗文集·文集》卷二一《宋儒论》。
[7] 《小仓山房诗文集·文集》卷十七《代潘学士答雷翠庭祭酒书》。
[8] 《小仓山房诗文集·文集》卷十八《答惠定宇书》。按：余英时据此认为：“这可以说是‘六经皆文’论，与章学诚的‘六经皆史’论同为纠正当时经学考证的偏颇而发。”（《清代学术思想史重要观念通释》，载《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995年，第275页。）但余文点到即止，未就此深入展开论述。
[9] 《小仓山房诗文集·文集》卷十九《与邵厚庵太守论杜茶村文书》。
[10] 《小仓山房诗文集·文集》卷十一《胡稚威骈体文序》。
[11] 《小仓山房诗文集·文集》卷十《虞东先生文集序》。
[12] 杭世骏：《道古堂全集·文集》卷八《制义宗经序》，光绪十四年汪氏振绮堂刻本。
[13] 《小仓山房诗文集·文集》卷十八《答定宇第二书》。
[14] 《小仓山房诗文集·续文集》卷三十《书茅氏八家文选》。
[15] 《小仓山房诗文集·文集》卷十八《答惠定宇书》。
[16] 《小仓山房诗文集·文集》卷十九《与邵厚庵太守论杜茶村文书》。
[17] 《小仓山房尺牍》卷三《答戴敬贤进士论时文》。
[18] 《四库全书总目》卷一九八《词曲类一》，中华书局，1981年影印本。
[19] 《办理四库全书档案》，乾隆三十七年正月四日谕，国立北平图书馆，1934年。
[20] 《小仓山房诗文集·文集》卷十《史学例议序》。
[21] 袁枚：《随园随笔》卷二十四《古有史无经》，《袁枚全集》本，江苏古籍出版社1993年版。
[22] 参见杨鸿烈《大思想家袁枚评传》第201页；钱穆《中国近三百年学术史》第428页；萧萐父、许苏民《明清启蒙学术流变》第676页；宋致新《袁枚的思想与人生》第81页；高翔《近代的初曙》第326页。又，余英时在言及章学诚“六经皆史”说的起源问题时，综合各家之说，逐一列举明清以下持“六经皆史”类似说法的学者，其中亦包括袁枚（参见《清代学术思想史重要观念通释》，载《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995年，第288页）。
[23] 《小仓山房诗文集·文集》卷十八《答惠定宇书》。
[24] 《小仓山房诗文集·文集》卷十八《答定宇第二书》。
[25] 《随园随笔》卷二四《古有史无经》。
[26] 《小仓山房诗文集·文集》卷二四《策秀才文五道》。
[27] 《小仓山房尺牍》卷八《答叶书山庶子》。
[28] 袁枚：《随园诗话》卷三第七四条，江苏古籍出版社，2000年。
[29] 参见袁枚《随园随笔》卷一《经文异同》。按：《吕氏春秋》所引“天子之德广运，乃神乃武乃文”一句当出自《虞书》，袁枚误作《夏书》。
[30] 《随园随笔》卷一《经文异同》。
[31] 《随园随笔》卷二十五《今书缺略》。
[32] 《随园随笔》卷二十五《今书缺略》。
[33] 《十三经注疏·论语注疏》卷十五《卫灵公第十五》，中华书局，1980年影印本。
[34] 《十三经注疏·春秋左传正义》卷五十八《哀公十一年》。
[35] 参见《随园随笔》卷二十三，《孔子答战陈〈左氏〉与〈论语〉不符》。按：袁枚此条引《论语》、《左传》之文与原文略有出入。
[36] 《随园随笔》卷二十一《婚礼不贺而贺亦可》。
[37] 《随园随笔》卷二十一《婚礼不用乐而用乐亦可》。
[38] 《小仓山房诗文集·文集》卷二十四《策秀才文五道》。
[39] 《随园诗话·补遗》卷三，第二七条。
[40] 《十三经注疏·尚书正义》卷十三《金縢》。
[41] 参见孙星衍：《尚书今古文注疏》卷十三，中华书局，1986年。
[42] 《小仓山房诗文集·文集》卷二十二《金縢辨上》。
[43] 《小仓山房诗文集·文集》卷二十二《金縢辨下》。
[44] 《小仓山房诗文集·文集》卷十五《答李穆堂先生问三礼书》。
[45] 《小仓山房诗文集·文集》卷二十三《六宫辨》。
[46] 《小仓山房诗文集·文集》卷二十四《策秀才文五道》。
[47] 《小仓山房尺牍》卷八《答叶书山庶子》。
[48] 《小仓山房诗文集·文集》卷十《史学例议序》。
[49] 《随园随笔》卷一《公羊之非》。
[50] 《小仓山房诗文集·文集》卷十八《答定宇第二书》。
[51] 《小仓山房诗文集·文集》卷十七《答沈大宗伯论诗书》。
[52] 《小仓山房尺牍》卷八《答叶书山庶子》。
[53] 《随园诗话·补遗》卷三第二七条。
[54] 《小仓山房诗文集·文集》卷一《释名》。
[55] 《小仓山房尺牍》卷八《答叶书山庶子》。
[56] 《小仓山房诗文集·文集》卷二十四《论语解四篇》。
[57] 《小仓山房诗文集·诗集》卷十五《子才子歌示庄念农》。
[58] 《四库全书总目》卷一《经部总叙》。
[59] 《随园诗话·补遗》卷三第二七条。