儒家-清代的今文经学－3 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，儒家-清代的今文经学－3是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：清代的今文经学－3

魏源(公元一七九四一·—一八五六年)，字默深，湖南邵阳人，与龚自珍同时而友善，同嗜《公羊》而务经世之学，着有《书古微》，《诗古微》、《元史新编》、《圣武记》、《海国图志》、《老子本义》以及《古微堂集》、《古微堂诗集》等。他壮年后已经是清朝的季世，处于鸦片战争丧权辱国后，正如毛泽东同志所指出的，这正是“帝国主义和中国封建主义相结合，把中国变为半殖民地和殖民地酌过程，也就是中国人民反抗帝国主义及其走狗的过程’(《中国革命和中国共产党》，《毛泽东选集》第二卷，第六二六页)。在这艰难困苦的过程中，当时知识分子中的公羊学派起了积极的作用。魏源是一个爱国志士，他的今文经学与爱国主义思想相结合，使他有志于经世之学。今文经重微言大义，表现在公羊学中也就是他们的思想与当时的政治相结合，而古文经脱离政治、脱离实际，务为声音训诂之学而无补于国计民生，所以魏源说：“今世言学，则必日东汉之学胜西汉，东汉郑、许之学综六经。呜呼！二君惟六书、《三礼》并视诸经为闳深，故多用今文家法。及郑氏旁释《易》、《诗》、《书》、《春秋》，皆创异门户，左右今古。其后郑学大行，……谶纬盛，经术卑，儒用绌。晏、肃、预、谧、赜之徒始得以清言名理并起持其后，东晋梅赜《伪古文书》遂乘机窜入，并马、郑亦归于沦佚。西京微言大义之学，坠于东京：东京典章制度之学，绝于隋、唐，两汉故训声音之学，熄于魏、晋，其道果孰隆替哉?”(《两汉经师今古文家法考叙》，《魏源集》上册，中华书局一九七六年版，第一五一——一五二页)其实谶纬源于今文经学，而清言名理之学与古文不相干，但谓微言大义绝于东京，诚然，此后所谓“汉学”(东汉之学)遂成为与义理之学相对立的名词。
西汉有西汉的经学，东汉有东汉的经学，秦以后儒家熄而经学起，两汉问是经学时代而风尚不问。西汉经学在政治上得势始于董仲舒，他受有先秦思孟一派的天命论而使他成为儒教的宣传者，因为儒家宗教化而使经与纬相连，他也接受了荀子一派的思想体系，而使他有些主张近乎法家。五行说由思孟学派倡始，三统说则为对抗五行说而产生，因之三统说应当起于公羊学和荀子学派。荀子之所谓“道不过三代”和“公羊”的三世说，即三统说的前身，所以董仲舒的改制主张不尚五德而尊三统。于此，魏源也说：
“且夫文质再世而必复，天道三微而成一着。今日复古之要，由诂训、声音以进于东京典章制度，此齐一变至鲁也：由典章制度以进于西汉微言大义，贯经术故事文章于一，此鲁一变至道也”(《两汉经师今古文家法考叙》，《魏源集》上册，中华书局一九七六年版，第一五二页)。
这是三世说的另一种解释，齐变至鲁，鲁变至道，也可以说成是据乱、升平与大同三世。清初顾炎武亦有志于经世之学，他虽治声音训诂，但由声音训诂以求义理，因而达到政治上的治平，《日知录》貌似考据实际上有他政治上的含义，《音学五书》亦然。魏源在《诗古微》的序中也说：“盖自四始之例明而后周公制礼作乐之情得，明乎礼乐而后可以读《雅》，《颂》；自迹熄《诗》亡之谊明而后夫子《春秋》继《诗》之谊章，明乎《春秋》而后可以读《国风》。……礼乐者，治平防乱，自质而之文，《春秋》者，拨乱返质，由文而返质。故《诗》之道，必上明乎礼乐，下明乎《春秋》，而后古圣忧患天下来世之心，不绝于天下。”上明乎礼乐，下明乎《春秋》，都可以说明文质反复、三统循环的公羊学说。
魏源以为后儒通《春秋》者莫如董仲舒，尤其是《三代改制质文》一篇，可谓穷天人之绝学。董仲舒虽然承袭了正统派儒家的学说而鼓吹“则天法古”，但他还是有“以复古作维新”的打算，这种理论加上《公羊》与荀子学派的历史观，遂有他自己奇特的历史学说。他认为一个新王朝建立后，则过去的王降王位而为皇帝，其子孙则给与小国使续其祖先的奉祀，对于本朝的前两代王，则奉为本朝的国宾，使他们保有原来的服色、礼乐，和本朝共称为三王，所以以周为新王，则夏、殷为二王后，而黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜叫做“五帝”，五帝以前的神农则降为“九皇”，九皇以上就下放为民了。如果以《春秋》当新王，则殷、周是二王后，夏就被绌称帝了。这是一种厚今薄古的办法，也是把希望放在未来的历史观，它是从荀子法后王的思想演变而来，和《公羊》的三世说更不可分，这种学说进退于儒法之间，魏源的思想体系也正是如此，他崇西京而贬低东汉，他尊崇董生而贬低何休，以此他治公羊学上祧《解诂》而祖《繁露》。我们本来以为何休是为过去公羊学作总结的人，没有这个总结，不会有后来公羊学的发展。但魏源绌何休而上绍董生，有此偏斜遂使今文经学与理学更加紧密结合，因为西汉董生处于儒家的正统地位中，在道统中他上续孔、孟而下接理学，东汉贾、马、何、郑之流不与焉。东汉之学包括何休在内，训诂也罢，微言大义也罢，都缺乏道德哲学的成分，因此他们缺乏诚意正心以致治国平天下所谓修养工夫，因此所谓汉、宋之分是东汉与两宋之分，西京之学却有与宋儒一脉相通处。
《公羊春秋》主旨为“三科九旨”，无“三科九旨”则无《公羊》，无《公羊》，则无《春秋》，此今文家言。“三科九旨”仅见于何休《解诂》，但魏源以为何休书上本寸：董生、胡母生，董生之书“三科九旨”大备，是以“抉经之心，执圣之权，冒天下之道生，莫如董生”。尊崇董生的结果势必使公羊进退于儒法之间，势必使西京与两宋结合，他们不具有法家比较彻底的变法精神，也有异于儒家的因循保守，他们主张变法而不轻言变法，他们反对封建但又不完全肯定郡县，他们徘徊进退，修修补补，魏源的魄力远不如龚自珍，他说：
“君子不轻为变法之议，而惟去法外之弊，弊去而法仍复其初矣。不汲汲求立法，而惟求用法之人，得其人自能立法矣”(《默觚下·治篇四》，《魏源集》上册，中华书局一九七六年版，第四六页)。
他也谈变法，但不轻为变法之议，他也讲立法，但不汲汲求立法，而惟求用法之人。本来人治、法治是先秦儒家和法家在政治上的基本区别之一，儒家求人治，以为有治人然后有治法，法家则求治法，一切依之于法。魏源则依违其问，在所有《治篇》中的议论，他都是往复徘徊，比如云，
“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。……岂独封建之于郡县，井田之于阡阢哉?故气化无一息不变者也，其不变者道而已，势则日变而不可复者也。天有老物，人有老物，文有老物。柞薪之木，传其火而化其火，代嬗之孙，传其祖而化其祖。古乃有古，执古以绳今，是为诬今，执今以律古，是为诬古，诬今不可以为治，诬古不可以语学。……
“是以忠、质、文异尚，子、丑、寅异建，五帝不袭礼，三王不沿乐，况郡县之世而谈封建，阡陌之世而谈井田，笞杖之世而谈肉刑哉．……
“庄生喜言上古，上古之风必不可复，徒使晋人糠秕礼法而祸世教：宋儒专言三代，三代井田、封建、选举必不可复，徒使功利之徒以迂疏病儒术。君子之为治也，无三代以上之心则必俗，不知三代以下之情势则必迂。读父书者不可与言兵，守陈案者不可与言律，好剿袭者刁；可与盲文，善琴弈者不视谐，善相马者不按图，善治民者不泥法，无他，亲历诸身而已。读黄、农之书，用以杀人，谓之脂医，读周、孔之书，用以误天下，得不谓之庸儒乎?”(《默觚下·治第五》，《魏源集》上册，中华书局一九七六年版，第四七——四九页)
这是一篇精彩的自然及社会发展史论文。他说在天体上，古有而今无者若干星，古无而今有者若干星，天差而西，岁差而东，是古代之天不同于后代的天。黄河决流，淤塞千里，荥泽、巨野塞为平原，碣石沦于渤海，十薮湮其九，三江阏其二，“高岸为谷，深谷为陵”，是地不同于后世的地。燕、赵、卫、郑，古代繁华，齐、鲁、睢、涣，古富绮纨，三楚不复长鬣，勾吴岂有文身?是人民不同于古代的人民。黍稷是五谷之长，数麻菽而不数稻，亨葵五菜之主，苇蓼藿而不及菘。布有麻葛而无吉贝，币有黄金而无白银，今皆反之，是物不同于古代的物。自然在变，社会也在变，租庸调变而为两税，两税变而为条编，变古愈尽，变民愈甚，虽圣王复作，必不舍条编而复两税，舍两税而复租庸调，况郡县之世而谈封建，阡陌之世而谈井田，笞杖之世而谈肉刑?这种议论是正确的，这是发展史观而不是倒退论。上古之风必不可复，三代之治必不可有，一切都在变，但他说，还有一个不变的道，因为他接受董仲舒的传统，所以他说“有变易之易而后为不易之易”。所谓道，所谓“不易之易”究竟是些什么?他没有说出明确定义，但应用到现实政治上，这无疑是封建社会秩序，他没有改变这封建社会的意图。先秦法家的变法是改变领主封建制为地主封建制，清末的戊戌维新是向资本主义社会过渡，魏源的思想中还没有这资本主义社会的蓝图，所以他主张变，又主张不变，变，当然要改变这封建社会制度，但他没有勇气说向资本主义社会迈进，他虽然提倡“师夷人之长技以御夷”，但也只是坚甲利兵，知己知彼的攻守而已。根本改造这腐朽已极的封建社会，时候到了，所以出现变革的呼声，可是内部的条件不足，因此直到康有为时代还只能“百日维新”。孙中山出而局势变，《公羊》为变法理论根据的时代一去不返，以复古作维新的公羊义法只能是历史的陈迹。但魏源的历史观毕竟还是向前看而不是后退，他说：
“后世之事，胜于三代者三大端，文帝废肉刑，三代酷而后世仁也，柳子非封建，三代私而后代公也，世族变为贡举，与封建之变为郡县何异?三代用人，世族之弊，贵以袭贵，贱以袭贱，与封建并起于上古，皆不公之大者。虽古人教育有道，其公卿胄子多通六艺，岂能世世皆贤于草野之人?……春秋诸卿，有公族，有世族，其执政之卿，谋国之大夫，无非此二族者。……单寒之子无闻焉。秦人崛起，乃广求异国之人而用之。……由是六国效之，……气运自此将变，不独井田、封建之将为郡县、阡陌而已。孔子得位行道，必蚤有以大变其法，举四科以代豪宗，……秦、汉以后，公族虽更而世族尚不全革，九晶中正之弊，至于上品无寒门，下品无世族，……自唐以后，乃仿佛立贤无方之谊，至宋、明而始尽变其辙焉，虽所以教之未尽其道，而其用人之制，则三代私而后代公也”(《默觚下·治篇九》，《魏源集》上册，中华书局一九七六年版，第六O——六一页)。
他认为后来比古代进步的地方有三：一、汉文帝废肉刑，三代酷而后世仁：二、柳宗元非封建，三代私而后代公，三、三代用人以二族，后来用人以贡举。他并且说“世族之弊，贵以袭贵，贱以袭贱，与封建并起于上古，皆不公之大者”。这些议论，即使出现于中国的十九世纪也是难能可贵，公羊派属于儒家，魏源更属具有理学传统的儒家，儒家而能说“三代酷而后世仁”、“三代私而后代公”，的确具有卓识。“孔子得位行道，必蚤有以大变其法”，正是为他自己变法的主张找后台，孔子而变法，变法岂非合理之举?袭贵袭贱之说更道出阶级社会的实质，贵贱是划分阶级的概念，在封建社会阶级以贵贱分，那么我们说在魏源的思想中存在着民主思想的萌芽，并不是没有根据。“用人之制，则三代私而后代公也”，是指后来以科举代世族，科举之权虽然掌握在地主阶级手中，但这究竟胜于九品中正制，因而在封建社会史上这是应当肯定的一种进步制度。
但魏源总是在瞻前顾后，分封制和郡县制相比，当然后者具有优越性，但他认为它们互有优劣，他指出：“春秋以前，有流民而无流寇，春秋以后，流寇皆起子流民，……春秋以后，夷狄与中国为二，春秋以前，夷狄与中国为一。……后世关塞险要，尽届王朝，……此郡县之优乎封建者一也。由前三说观之，五伯者，三王之罪人，中夏之功臣，由后一说观之，七雄、嬴秦者，罪在一时，功在万世”(《默觚下·治篇三》，《魏源集》上册，中华书局一九七六年版，第四二——四三页)。以上所谓前三说，一、即春秋以前，井田什一尚存，履亩未税，民困于役而不困于赋，二、春秋以前之诸侯朝聘而已，春秋以后之诸侯攻战而已，三、春秋以前有流民无流寇。他以为春秋以前有此三长，所以说五伯者三王之罪人，中夏之功臣，因为他们捍卫了诸夏而攘夷狄。由后一说观之，七雄、嬴秦罪在一时而功在万世．封建、郡县互有优劣，总起来说，嬴秦之功大于过，罪在一时而功在万世。他总是在退一步进两步，在封建社会他能否不退此一步而进?那是法家的作风非所语于公羊学派，魏源坚持不变之道，不易之易，这给清末统治者之“中学为体，西学为用”建立了理论基础，用魏源自己的话来说，他们是以经术治国而不是以法治国，他说：
“曷谓道之器?曰礼乐。曷谓道之断?日兵刑。曷谓道之资?日食货。道形诸事谓之治，以其事笔之方策，俾天下后世得以求道而制事，谓之经，藏之成均、辟雍，掌以师氏、保氏、大乐正，谓之师儒，师儒所教育，由小学进之国学，由侯国进之王朝，谓之士，士之能九年通经者，以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》、《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以《三百五篇》当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。曾有以通经致用为诟厉者乎?以诂训声音蔽小学，以名物器服蔽《三礼》，以象数蔽《易》，以鸟兽草木蔽《诗》，毕生治经，无一言益己，无一事可验诸治者乎！”(《默觚上·学篇九》，《魏源集》上册，中华书局一九七六年版，第二三——二四页)
有所谓“道之器”、“道之断”、“道之资”，道是不可变的，而器、断与资是可变的。道之形于事谓之治，道之笔于书谓之经，而士九年通经后可以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》，《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以《诗》当谏书，以出使专对。这是通经以致用，大有别于训诂考据，而《周官》可以致太平，也是西汉经学的传统，东汉后，《周官》古文经甚至被诬为伪书，不可能是致太平书。魏源究竟是一个公羊学家，他有时接近法家，有时则退转到正统派儒家的立场，但先秦的儒家、法家都主张中国统一，公羊学派更是鼓吹大一统，三世说的核心问题是造成一个大一统的理想天下，魏源刁：此也继承了古代的传统，在对待资本主义国家的入侵问题上，他主张抵抗，在鸦片战争的问题上，他是禁烟派的代表人物，他坚决支持林则徐等人的抵抗斗争，但在抗英的问题上他有不同于林则徐的看法，他评论说：
“《春秋》之义，治内详，安外略。外洋流毒，历载养痈。林公处横流溃决之余，奋然欲除中国之积患，而卒激沿海之大患。其耳食者争咎于勒敌缴烟，其深悉详情者，则知其不由缴烟而由于闭市。其闭市之故，一由不肯具结，二由不缴洋犯。然货船入官之结，悬赏购犯之示，请待国王谕至之禀，亦足以明其无悖心。且国家律例，蒙古化外人犯法，准其罚牛以赎，而必以化内之法绳之，其求之也过详矣。……
“夫戡天下之大难者，每身陷天下之至危，犯天下之至危者，必预筹天下之至安。古君子非常举事，内审诸己，又必外审诸时。同时人材尽堪艰巨则为之，国家武力有余则为之，事权皆自我操则为之。承平恬嬉，不知修攘为何事，……如此而欲其静镇固守，严断接济，内俟船械之集，外联属国之师，必沿海守臣，皆林公丽后可，必当轴秉钧，皆林公而后可。始既以中国之法令望诸外洋，继又以豪杰之猷为望诸府众，其于救敝，不亦辽乎！”(《道光洋艘征抚记》上，《魏源集》上册，中华书局一九七六年版，第一八五——一八七页)
他是在论述鸦片战争的是非得失。他以为林则徐奋然欲除中国之积患而卒激沿海之大患，主要原因在于不了解敌情，英国和中国不同，在各方面考察他们并无“悖心”，也就是他们并没有侵略我们的用心，况且对待外人不能象对待国人那样，清朝对待蒙古，蒙古人犯法准其罚牛以赎，就是照顾到不同情况，对待英人也应当如此。平定天下大难的人，每身陷天下之至危，所以犯天下之至危的人必须预筹天下之至安，当时清廷还没有战胜英人的具体条件，既不能知己也不知彼，既无战备又无人材，是没有希望取得胜利的。评论有是处，当时朝廷对西方事务之茫昧无知，是长期闭关政策的当然结果，但不能把责任委之于林则徐。他是当时比较了解西洋的人，他也曾经编译《四洲志》，他的抗英斗争是得到全国人民支持的：至于“卒激沿海之大患”的结果，当时的腐朽朝廷和颟顸的疆吏应负全责，与林则徐无关。至于说当时英人并无“悖心”的提法，是不了解嗜血成性的资本主义国家的特点，他们就是因侵略掠夺而起家。不过魏源也是比较了解西方的人，他曾经编辑《海国图志》，目的是“为以夷攻夷而作，为师夷长技以制夷而作”，所以他说，“同一御敌，而知其形与不知其形，利害相百焉，同一款敌，而知其情与不知其情，利害相百焉”。据此以驭外人，他以为还是不够的，最根本处还是如明臣所言“欲平海上之倭患，先平人心之积患”。他总是在进退于两者之间，进退于儒法之间，进退于中西之间，进退于体用之间。有可变有不可变，可变者是西洋之法，不可变者是中国之道。自此时起，中国人知道必须效法西洋才能战胜西洋，就主张效法西洋是用，而不变中国的根本是体，这中学为体西学为用的提法，是自信的表现，也是盲目无知的表现。魏源讲求事功，但又究心义理，他注意知行问题，因为自明代以来王阳明良知良能之学横扫一切，这是主观唯心主义的先验论，执此以救巾国势必南辕北辙，但魏源的见解是正确的，他说：
“‘及之而后知，履之而后艰’，乌有不行而能知者乎?■（经左潘右）《十四经》之编，无所触发，闻师友一言而终身服膺者，今人益于古人也。耳聒义方之灌，若罔闻知，睹一行之善而中心惕然者，身教亲于言教也。披五岳之图，以为知山，不如樵夫之一足，谈沧溟之广，以为知海，不如估客之一瞥，疏八珍之谱，以为知味，不如庖丁之一啜”(《默觚上·学篇二》，《魏源集》上册，中华书局一九七六年版，第七页)。
在这个重要问题上魏源的态度是明确的，知与行，理论与实践的问题在中国哲学史上几次反复，这是判别唯物唯心分野的标帜，他认为只有实践才可以获得真理，判断真理。行而后知，“披五岳之图，以为知山，不如樵夫之一足，谈沧汉之广，以为知海，不如估客之一臀”，这是真理，这是唯物主义认识论。然而魏源却主张以心为君，他说：“心为天君，神明出焉。众人以物为君，……以心为使令，故终身役役而不知我之何存。圣人以心为君，……以五官为臣，故外欲不入谓之关，内欲不出谓之扃，终身泰然而不知物之可营，未有天君不居其所而能基道凝道者也”(《默觚上·学篇七》，《魏源集》上册，中华书局一九七六年版，第一八页)。这是理学与道教徒的混合思想，“神不守舍，物乃为茁，敬除其舍，道将自来”，是道教徒的修炼方法，也为理学家所接受。魏源远祖董仲舒，而董仲舒是儒教的鼓吹者，这和理学之结合道教，先后殊途而同归，都是使唯心主义哲学依附于宗教。有宗教则有迷信，于是魏源在提倡堪舆地形之学，他并且把这种地形学提到政治上的高度，他说，“形家阴阳之用，其大者建都立邑，其次立宫室，其次营兆域，见于经者，《公刘》，《楚丘》之诗，《孝经》‘卜其宅兆而安厝’之文，其大较也。《周礼》墓大夫之职，‘邦墓之地域，为之图，令国民族葬而掌其政令”(《地理纲目序》，《魏源集》上册，中华书局一九七六年版，第二三三页)。这种议论同经世之学是不相应的。
总之，魏源处于一个矛盾百出而没法解脱的时代，他的思想体系也是矛盾百出，他总是在进退徘徊，既没有先秦法家勇往直前的精神，也不具备儒家锲而不舍的坚忍态度，这虽然是公羊学派的特点，但在魏源的思想体系中更加突出。
七结论
清代乾嘉时代和朴学对峙者有公羊学派，首倡者庄存与，常州人，所以这一学派也称作“常州学派”。此后这一学派中的重要人物几乎都受了他的影响，和他本人有接触的是其门人孔广森和外孙刘逢禄。庄存与主要是一个经师，很少直接接触到政治问题，但他有意无意地要求巩固的阶级秩序的愿望还是强烈的。原来，公羊学派历史观和政治理论相结合，以致他们的政治理论有某肇积极意义，他们的三世说，也就是他们的历史观，把太平世放在未来而以《春秋》当新王，说明他们是向前看，面向未来，而不象正统派儒家的死法先王。可是庄存与扬弃了这种有积极意义的三世学说，却引进了现学，使汉学与宋学结合，本来公羊多变，但变向理学乃前所未闻。
庄存与的时代，公羊学沉沦已近千年，长期停滞的封建社会刁；需要这诡谲多变的公羊，然而当中国封建社会即将崩溃的前夕，地主阶级中的开明人士又感觉到有变的必要了。所以这时公羊派的崛起不是没有社会基础的。乾隆时代，对于封建统治者来说是危机四伏，内部的资本主义萌芽正在滋长着，而外部有资本主义强大势力叩关，虽然在表面上这还是繁荣的太平盛世。公羊学派本来是地主阶级为了适应时代的变化而应变的政治学派，他们的政治主张动摇于儒法之间，因而他们的政治理论可儒可法。当他们采取办法以图巩固这地主阶级旧有秩序的时侯，他们走向正统派儒家的道路，当他们采取办法以图适应新形势的时候，他们也就接近法家而要求改制。庄存与走的是前一条道路。
孔广森曾从戴东原治朴学，但亦谈《公羊》，他和庄存与同时，但他们的身份地位不同。孔广森是世族大地主家族成员，孔家是“同天并老”的世袭贵族，存在决定意识，因此他主张世禄，他说：“天子诸侯通称‘君’，古者诸侯分土而守，分民而治，有不纯臣之义。”他们可以与诸侯比，他们有爵——公爵，有土——祀田，因此他不鼓吹加强王室的大一统，他的“三科九旨”也不同于传统的“三科九旨”，他没有变的观念，只有不变的想法以维护这“文章道德圣人家”的大公国。不鼓吹大一统而强烈维护旧的阶级秩序，于是他使公羊学与法家结合。庄存与曾引进理学与公羊结合，用道德济王法之穷，孔广森则引进荀、韩，以法家的刑赏二柄济伦理之穷。本来公羊接近法家，我们曾经主张公羊属于荀学，以此，孔广森还是发挥了公羊学的传统。
稍后，刘逢禄出而公羊学为之一振。庄存与和孔广森虽然发现了公羊学，发现公羊学是地主阶级自救运动的方案，但并没有从公羊学中找到自救的方案，他们在前期公羊学派的思想体系中还无所适从，还没有找到关键所在。刘逢禄是找到这种关键的人，这种关键也就是经过东汉何休多年摸索总结出来的“微言大义”。何休的总结和当时的实际并没有联系起来，我们只能说这是一种纯书面总结，没有联系实际的总结。但这个总结仍然具有历史意义，他总结了几百年来的公羊学，这是儒法结合的产儿，本来属于荀学而多变。由于这个总结，使公羊学变作地主阶级自救运动的理论宝库，对于后世产生了巨大的影响，每当社会处于变革的前夕，地主阶级总是在公羊学中寻取应变的理论根据而在古文经中找具体的方案，这在历史上称作“外儒内法”。公羊学是表面的儒家骨子里的法家，儒法并没有不可结合的鸿沟。
我们说庄存与和孔广森还没有发现公羊学派的关键所在，是说他们还没有找到何休的总结，或者说他们还不理解何休的总结。这是一个具有非常异义可怪之论的总结，而刘逢禄发现了它。他对这个总结有自己的理解，有了他自己的理解就有了新内容。在原来的公羊学派中，“大一统”和“张三世’是其中的核心思想，法家鼓吹一统而儒家中的公羊学鼓吹大一统，这大一统的理论深入人心掌握了群众，在中国历史上发挥了无比的作用，而张三世结合到发展的历史观使公羊学派和法后王的理论合流。何休主要总结了这些内容，而刘逢禄恰好注意了这些内容，而这些正是庄存与所没有发现的，也正是孔广森所歪曲了的内容。刘逢禄所处的时代是清朝嘉庆，道光年间，这正是阶级矛盾和民族矛盾日趋激化的时代，这是使这古老的封建社会趋于解体而沦于半殖民地半封建社会的前夕。如何来应付这种新局面，如何来维护这原有的大一统?于是公羊学派搬出了他们的古老总结，在他们的古老总结斗，最引人注意的是以《春秋》当新王，需要一个新的权威来充当新王以维护一统。在刘逢禄的思想体系中，这新王所统辖的新社会面貌还不明确，也就是说他还没有建立资本主义社会的想法，一直到稍后的龚自珍才跳出封建社会的樊笼，他的思想体系引入了一个崭新的境界。
在清朝的公羊学者中，凌曙和陈立的学风可以说是“不贤者识其小”，他们买椟还珠，舍义例而谈训诂。对于所谓“微言大义”，他们都是对面不相识，虽然陈立在训沽上、在材料收集上有所长，但《公羊》非记事史书，材料、训诂对之将无用武之地，他们的工作没有解决任何问题，也可以说没有发生任何影响。和他们相反，在理论上、在思想体系上能够发挥重大作用的是龚自珍。
龚自珍的思想不能囿于今文经学，他是清代有数的思想家之一，在他的思想体系中，我们可以找到近代思想家的色彩，也就是说他的思想超出了他的时代，他歌颂了封建社会还不存在的实体。他具有唯物主义世界观，他认为世界永远在发展变化中，他也具有辩证逻辑的观点，他的辩证观点是：一而立，再而反，三而如初。这三而如初不能简单地说是循环论，如初究竟不是归于初。他也提出顺逆相承的问题，顺逆相承正好接触到辩证法的核心——对立统一的问题。而龚自珍思想中最使人惊奇的还是他对于人民群众的见解，在中国思想家中他是发现人民群众、发现人民群众创造一切的第一人。他说众人创造了世界，众人创造了天地光明，人也者，人所自造，非圣人所造，圣人是和众人对立的。众人无尽，众人的主宰不是道不是极，也就是说主宰众人的不是上帝而是群众自己，这自己就是我，是我创造了天地，创造了山川日月又创造了人。是我和圣人对立，是我和上帝对立，我就是众人，众人就是我。这是一篇向神仙皇帝挑战的檄文，也是一篇向旧权威挑战的檄文。他歌颂“私”字。越是在私有制社会越讳言私，这就很好地说明了阶级社会道德的虚伪性，而阶级社会的资本主义时代不讳言私，资产阶级说私有神圣，要保护私有。龚自珍以为天地圣哲无不有私，相反，燕王哙无私以天下让子之，汉哀帝无私以天下让董贤，墨翟无私倡兼爱而孟子斥为无父，杨朱无私拔一毛利天下不为而孟子斥为无君，因此他高度评价了“私”字，说：“今日大公无私，则人耶?则禽耶?”
龚自珍是善于思考的人，对于国家的起源他也有见地。他说，得有天下者颁布正朔是为国王，佐王者谓之宰，而有法律有文字，有书有礼，有太史有师儒是为卿大夫。奉租税者为民，民之有识之士谓之士，王之子孙大宗者相继为王。王与宰与大夫与士与民相与以有所成就者谓之治谓之道，道、学与治并是一体。在清代公羊学者中接触到这些根本问题者他是第一人，虽然他的理论还不是科学的理论，但他意识到这类大问题，这是一些具有启蒙意义的理论，振聩发聋，龚自珍的确是一位启蒙人物。
和龚自珍同时的魏源却不如龚的果决，他的思想体系矛盾百出，他总是在进退徘徊，他不具有先秦法家的勇决精神，也不具备儒家锲而不舍的坚忍态度，这可以说是公羊派的特点在魏源的思想体系中更加突出。但魏源还是有贡献的，比如他的行而后知的学说却是唯物主义的认识论。
此后，中国完全进入半殖民地半封建社会。公羊学作为一种意识形态，从面貌到性质都不能不随着社会性质的变化而发生重大的变化。但这是后话，需作专文论述，在这里就不多涉及了。
(资料来源：原载《清史论丛》一九七九年第一期)