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原文标题：道光间文化论述

道光年，在历史年代学上有其特殊意义。中国历史的发展，在这期间发生了一个根本性的转折。相应地，中国学术文化的发展，也在这期间发生了重大的变化，探讨道光年间文化的变化，是研究中国文化史所必须的，也有助于清史、近代史的研究。
一
作为观念形态的文化，它在产生并形成系统后，更具有稳定性凝固性。但是，这种稳定性并不意味着一成不变，而是在稳定中产生变异。道光年间，中国文化系统的核心依旧是儒学。然而，儒学本身也有变化。清初黄宗羲、顾炎武、王夫之等病明末士人不以六经为根底，束书不观，空谈心性，因而昌言通经以致用。康雍时，宗法程朱，理学盛行。至乾嘉间，海内竞尚考据，几乎家家许郑，人人贾马。于是尊汉尊宋，互相攻讦，视同水火。尊宋学者讥笑汉学为□□琐屑，而固守汉学者则攻击宋学为空疏无用。其实在越来越严重的社会矛盾和社会危机中，不仅是严重脱离现实的汉学已经不能适应地主阶级统治的需要，就是空谈义理的宋学也无力去解决面临的危机。儒学走上了穷途末路。它要继续发挥它的社会功能，就不可避免地要有所调整。道光间，出现了汉宋调和，汉宋会通或汉宋融合。汉宋调和是道光年间儒学的一个特点，也是文化风气的一人变化。凡是“恶夫以□□为汉，空腐为宋”，注意社会现实的有识之士，从李兆洛到陈澧，都主张汉宋调和。他们认为，汉学宋学“皆有功于圣人”，“皆各有所宜，不可偏废”。但同是汉宋调和论，却因其侧重点不同而显出了差异。大体上说，可以分别为三种情况。
一种情况是对汉学宋学无所偏倚，认为是“殊途而同归”，“譬之登山者，或自南或自北，其路之平易远近不能皆同，要皆望是山以行，不迹于所往，则固殊途而同归也”。(陆以□：《冷庐杂识》卷7。)从李兆洛、张履、胡承珙等人的治学和言论中，可以明显地看出这种态度。李兆洛“论学无汉宋，惟以心得为主”。(《魏源集》，第361页。)张履主张“为汉为宋，则各从其说之长，而绝不参以成见”。(《积石文稿》卷14。)钱仪吉在为张履的《积石文稿》写的序中，称他是“惟圣人之意是求，而不敢歧汉宋”。所以李璋煜评赞张履的说经是：“入汉人之奥□，探宋人之理窟”。胡承珙曾以治汉学名，但他认为：“治经之法，义理非训诂则不明，训诂非义理则不当，二者实相资而不可偏废”。他还进一步提出：“治经无训诂义理之分，惟求其是者而已；为学亦无汉宋之分，惟取其是之多者而已。汉儒之是之多者，郑君康成其最也；宋儒之是之多者，新安朱子其最也”。(《求是堂文集》卷4。)不偏于一家，不分门别户，而惟“求其是”，是这种主张的特点。胡承珙以“求是”命堂名，或可见其一般。以汉宋调和论者中，有一些人则主张宗汉而不废宋。持这种意见主要是原治汉学的，如程恩泽、胡培□、冯桂芬等。程恩泽在嘉道间声望很高，为京师文士所尊崇，交游多士林中有识见者，如张穆、龚自珍、俞正燮、魏源、沈□等，他说经主“通训诂，明义理”；“以为留心义理，推之事功，为有用之学”。不过，他对汉宋学不是平列对待，而是有主有从，有先有后，认为“凡谷通义理者，必自训诂始”，“训诂且不解，奚义理之有哉？”(《与湘□书》，见邓显鹤：《南村草堂文钞》卷9附录。)胡培□也认为：“汉之需者未尝不讲求义理，宋之儒者未尝不讲求训诂名物。义理即从训诂名物而出者也。”(《研六宝六钞》卷5。)显然，他们是把训诂视为根本，义理从属于训诂，由训诂而衍生，即所谓“训诂通则义理明”。
与上述主张异趣的，是尊宋并兼采汉。主是说者，居多是治宋学的，如潘德舆、夏炯、戴□孙等。卒于道光元年的刘开，在他所写的《学论》一文中，提出了“尊师程朱”，“兼取汉儒，而不欲偏废”。(《刘孟涂文集》卷2。)刘开是桐城派大师姚鼐的“四大弟子”之一。姚鼐崇义理，但倡合义理、考据、词章三者为一体。刘开的主张，不无乃师的影响。而夏炯曾肆力于汉学，后转于于宋，昌言“许郑程朱之学，皆确然不可易之学”。(《夏仲子集·日记》。)但从他的一系列文章中可以看出，他是尊义理为首位，而把名物制度声音训诂看作是研经的手段。夏炯接近桐城，与姚鼐从孙姚莹为好友。姚莹曾为他的文集作序。或因声应气求，对汉学是较为低调的。比较起来，潘德舆对汉学的态度是与夏炯稍有不同。潘德舆虽由宋学以入词章，但不废汉。他认为：“儒者有三（按指郑孔、程朱、陆王），圣一而已。诚以孔子之言为准则，三儒者皆可以相□而可以相□。……夫郑孔之诂名物，博雅详核，而不免于碎而杂；陆王之言心性，简易直捷，而不免于虚而浮，各得孔子之道二三而已。程朱之研义理也，持其大中，本诸心性，不废名物，其于人也，如日用之布帛菽粟焉，特其诠解群经，识大而略小，自信而好断不能吻合乎经之本旨赫然有之，孔子之道殆得其五六焉。……学者诚能以程朱之义理为宗，而先导以郑孔，通其训诂，辅导以陆王，求其放心，庶有以□程朱之小失，而道学之真可见。”(《养一斋集》卷13。)儒学内部，不仅有考据，理学之分，理学又有义理、心性之别，各立门户。潘德舆所要调和的不独的汉宋，还有义理、心性，会三者为一，而以义理为宗。与潘德舆的见解类似的，有林则徐的门生戴□孙。他说：“以训诂之学入圣，十得其四五焉，其失也以凿。以程朱氏之学入圣，十得其八九焉，其失也窒，其失也荡。夫学之从圣，将以从于道也，去其失，取其得，则与道一矣”。(《味雪斋文销》甲集卷1。)这些人的态度很明显，都把宋学视为根本，以宋贯汉，汉学是从属的。
以宋学为主而兼融汉不论者，一般来说，都是对乾嘉尊汉贬宋的状况不满意，从而指摘汉学末流的□□琐碎，提倡以明义理为根底。在汉学衰落的情况下，宋学有所抬头。而为宋学宗主的是唐鉴。唐鉴专主程朱理学，在一些士大夫中影响很深，如倭仁、曾国藩、吴廷栋、何桂珍、窦□等都跟他“考德问业”。值得注意的是，这时的理学并不是康熙间理学的简单兴复，而是随着时势的变化而具有不同的特点。这种特点是：“内期立身，外期辅世”。唐鉴在他的着述中就特别强调要“守道救时”，他说：“救时者人也，而所以救时者道也。”(《国朝学案小识·守道篇叙》。)要救时必须守道，守道则是为了救时。儒者要不尚空言，而以躬行实践为事，发为事功，期于辅世，所谓“礼乐兵农，典章名物，政事文章，法制度数，何莫非儒者之事哉”。(《国朝学案小识自叙》。)这也是文化思潮的一个变化。唐鉴启之于前，而曾国藩断之于后。
道光朝儒学的又一个变化，是今文经学的复兴。嘉道间，刘逢禄上继庄存与，下启龚自珍、魏源，开今文经学复兴的局面。而对近代产生深远影响的，则为龚、魏。龚自珍为段玉裁外孙，所与游者有王引之、顾广圻等，亲受汉学的影响，后从刘逢禄习《公羊春秋》，入于今文经学。魏源本自性理入手，道光二年，犹从躬践证道的宋学家姚学□就正《大学古本》。姚氏告以“惟在致力于知本，勿事空言而已”。魏源很钦佩，“遂请执弟子礼，先生固辞，而心中固终心仰止矣”。(《魏源集》，第358页。)但魏源也从刘逢禄习今文经学，着《诗古微》、《书古微》。龚、魏为近代“今文学之健者”，流风及于康有为。
道光间这种思潮、风气的变化，就儒学本身来说，是在其走向穷途末路情况下内部的自我调节，也是自我拯救。但它没有能够造成儒学某一分支独盛的局面，而是各自在发挥作用，认为今文独盛的局面，而是各自在发挥作用，认为今文经学独盛的说法，并不全面，不完全合乎历史实际。这种情况，也反映出儒学只不过是日薄西山的余晖而已。
二
文化是一种社会现象，它必然要受社会的制约，并适应于社会。文化的变化，归根到底是随社会的变化而变化的。作为文化核心的儒学的变化，就与道光年间社会政治的变化分不开。
清皇朝的统治，在道光年间已是衰世。林则徐曾经形象地譬喻说：“今日之时势，观其外犹一浑全之器也，而内之空虚无一足以自固”。(《云左山房文钞》卷4。)严重的社会危机，不能不引起一些人的忧虑，迫使他们去思考，去探索。这些有识之士尖锐抨击时政的腐败，尤其是吏风士习的败坏。他们都把人才问题看作最大的问题。认为士人的无实无用，造成内外无人才，而其病则根源于学术与政事（或学问与经济）分裂的不正常的情况。如贺熙龄感慨说：“夫学术至今日而益裂矣！其高焉者空谈心性，而不求诸实用；其卑焉者溺于训诂考据，□断于一名一物之微；又其下者剽窃词章，以图倖进，而皆置身心于不问。故其出而临民也，卤莽灭裂，以利禄为心，而民物不被其泽”。(《寒香馆文钞》卷2。)即使号称“人文渊薮”的江浙地区，“经生甲海内，词客满天下”，然而“求所谓体用兼具，学问经济上不负国下不负民者，果何人哉”。(卜起元：《潜庄文钞》卷6。)产生这种弊端，有制度、风气的原因，也有学术文化本身的问题。张履指出：“其为学也，非所以为政也；其为政也，非其所学也”。(《积石文稿》卷9)魏源也说：“治经之儒与明道之儒、政事之儒，又泮三途”。(《魏源集》，第23—24页。)为了改变学术与政事分裂这种不正常现象，他们主张“学问经济无二事”，“贯经术、政事、文章为一”。因此，道光间就出现了汉宋会通、重事功之宋学、讲微言大义的今文经学的学术风气的转变，而其归结都在于能有所用于世。“学无大小，以适于用者为贵”，要在“归本于义理经济，以求为有体有用之需，斯可以名一家之学”(夏炯：《夏仲子集》卷1。)。
道光间，士大夫中出现了一批有见识有作为的人，如陶澍、林则徐、贺长龄、李兆洛、龚自珍、魏源、周济、姚莹、张际亮、潘德舆、汤鹏、包世臣、黄爵滋、沈□、张穆、何秋涛……。他们都主张经世致用，声应气求，互相砥砺切磋。道光六年，魏源助贺长龄编成《皇朝经世文编》，是这种风气变化的重要表现。此后，一些文士于京师慈仁寺建顾炎武祠堂，以为祭祀。由原来尊祀汉学大师郑康成而祀顾炎武，是士林风气的变化，也是时势变化的征象。其于学术上，即在发扬顾炎武所倡导的“通经致用”的传统。对于“通经致用”，魏源作了具体的阐释，他说：“曷谓道之器？曰‘礼乐’；曷谓道之断？日‘兵刑’；曷谓道之资？曰‘食货’。道形诸事谓之治；以其事笔之方策，俾天下后世得以求道而制事，谓之经；藏之成均、辟雍，掌以师氏、保氏、大乐正，谓之师儒；师儒所教育，由小学进之国学，由侯国贡之王朝，谓之士；士不能九年通经者，以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以礼乐服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以三百五篇当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。曾有以通经致用为诟厉者乎？以诂训音声蔽小学，以名物器服蔽《三礼》，以象数蔽《易》，以鸟兽草木蔽《诗》，毕生治经，无一言益己，无一事可验诸治乎？呜乎！古此方策，今亦此方策；古此学校，今亦此学校：宾宾焉以为先王之道在是，吾不谓先王之道不在是也，如国家何？”(《魏源集》，第23—24页。)“以经术为治”、“通经致用”，这就是他们的共同宗旨。而经学，就是经世之学。
经世之学当然不只限于经学，还有史学、舆地、朝章国故等。也就是说，经世之学讲求的是“经国济世”的有用之学，具体是要解决当时所面临困境的漕、河、盐、兵、洋诸大政，解决人才问题，或探究边疆史地。总之，是为了“救时”，为了起衰振弊。
既然经世之学是为了解决现实的问题，是学以致用，那末它就和儒学正统有所不同，而具有自己的特点。儒学正统是言义不言利，所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。经世之学则讲功利，“利在天地间，原不禁正人拟议，彼畏利而讳言者，特小儒拘滞之见，而不足以探本也”。(宗稷辰：《躬耻斋文钞》卷1。)显然，经世之学是以义与利、道德与事功相结合，以实用反对无实无用，如同颜元所改过的：“正其谊以谋其利，明其道以计其功”。一字改动，其意义截然不同。
经世之学的兴起，引起了文化价值观念的变化。学术不是为了炫博以装饰门面，不是空腐无用，不是“干禄之述”，而是学政结合，学以致用，讲求功利、实用的价值。这种价值观念的变化，正是道光间文化转折的一个主要特点。
三
但是，鸦片战争前的经世之学，并没有超出儒学的范围，没有突破中国传统文化的藩篱，前引魏源阐释“通经致用”的那段文字，明显地表现出这种局限。当时提倡经世致用的有识之士，往往认为是在复三代以前之学，复清初顾、黄、王之学，是“复古”。封闭的社会，相应的是封闭型的文化，它正象龚自珍所说的“药方只贩古时丹”，而没有能够找到新的思想武器。
鸦片战争的失败使中国的传统文化遭遇到西方文化的挑战。面对新的变局，士大夫中大多数人仍然浑浑噩噩，或醉生梦死，或顽固的坚守“夷夏之辨”、“用夏变夷”的信条。但是，也有象林则徐、魏源、姚莹这样一些代表着近代文化新趋向的有识之士。他们从传统文化的封闭体系中挣开了一条缝隙，开始注视西方的文化，并企图将某些东西纳入自己古老的体系里，加以吸收、改造。
林则徐在广州禁烟期间“日日使人刺探西事，翻译西书，又购其新闻纸。”目的虽在于“知彼”以研究“制驭之述”，但这种做法正表明是他的经世致用思想在起作用。他提倡学习西方长技，对西方文化的某些因素也采取了宽容的态度，如他在日记里描述了在澳门的所见所闻，对西方的建筑文化流露出赞羡的神情：“夷人好治宅，重楼叠居，多至三层，绣闼绿窗，望如金碧”。(《林则徐集·日记》第351页。)在他主持翻译的《华事夷言》里，通过外国人对中西文化的比较，介绍了西方文化与中国文化的长短异同，其中如对于绘画艺术说：“中国之画，惟重写意，虚多实少，不如西洋之工细。而洋画人物又是一片黑影，不独中国人嫌之，即西史载英国前代女王伊来西麻于写容时，亦不许写此黑影。”(《鸦片战争》第二册，第537页。)这些介绍，无疑有助于中国人了解西方文化，至少能开扩人们的眼界，启迪人们去重新思索。
姚莹对西方讲求实学有较深的体会，他自述曾亲到英国船上，见船长室内列有书籍数百册，多记载各国山川风土，又船 上“司天文算法者甚众，”“盖专为泛书观星以推所至之地道里方向远近。”他们赞赏西方这种学以致用的精神和科学态度，而认为“吾儒读书自负，问以中国记载或且茫然，至于天文算数几成绝学，对彼夷人，能无□然愧乎？”如果不因此而感到羞愧，奋起直追，仍然“视四裔如魑魅，□昧无知”，固执“拘迂之见，误天下国家也”。(《康□纪行》卷5、12。)
有这些有识之士中，对转变风气最有影响的当推魏源。魏源提出了着名的“师夷长技以制夷”的口号。他抨击封建顽固势力冥顽不灵：“使有议置造船械、师夷长技者，则曰‘縻费’；及一旦縻费十倍于此，则又谓权宜救急而足惜。苟有议□夷书，刺夷事者，则必曰‘多事’；及一旦有事，则或询英夷国都与俄罗斯国都相去远近，或询英夷何路可通回部，……”，提出：“欲制外夷者，必先悉夷情始；欲悉夷情者，必先立译馆潘夷书始”。(《魏源集》第868页。)这种新鲜思想，是以“开风气”为已任的经世致用思想家在西方资本主义侵略压力下找到的一条出路，比起“药方只贩古时凡”是一个变革性的进步。
林、魏、姚等主张了解西方、学习西方的开风气者，都是鸦片战争前经世致用的倡导者。经世之学成为在传统文化与近代文化之间起沟通作用的桥梁。没有经世之学的兴起，就文化发展的本身来说，就缺少近代文化出现的中介。经世思想家们之所以开启了近代文化，是因为他们主张务实，讲求功利，有较开明的思想。在西方文化的冲击下，能够敏锐的感到侵略者的坚船利炮，不是用夷夏之防就能抵御得了的。他们继续向前探索，终于得出了学西方的结论，开始向近代文化的转变。
经世之学在近代有着深远的影响，它实际上包融了西学和“洋务”。光绪二十三年，梁启超主湖南时务学堂讲席时，为学生制订的《湖南时务学堂学约》第九项即以“经世”为目。另外自道光六年《皇朝经世文编》编成后，续编者接踵而起，先后刊出不下二十余种。这种续编虽然仍因循《文编》的体例，但由于鸦片战争后中外交涉频繁，洋务运动兴起，西学传播，原来的六政已不能包括，所以续编者或别为外编，或增辟“洋务”一门。洋务或时务，逐渐成为趋时的学问。人们究心于此，固然有多方面的原因，但不可忽略的是为了谋求富强之道。
近代文化的构成有多种因素，而贯串于其中是强烈的爱国主义精神。这种爱国主义精神的始现，是与近代历史的开端紧密结合的。当有一些有识之士方张学习西方的科学技术、语言文字，是为了雪耻，为了“制夷”，“因其所长而用之，即因其所长面制之。风气日开，智慧日出，方见东海之民，优西海之民”。(《魏源集》第874页。)这里渴望中华民族强盛起来的情绪，正表现了他们强烈的爱国心。
爱国主义的思想感情，在文艺领域里也明显反映出来。如绘画方面，据英人宾汉的《英军在华作战记》记载，当时民间卖的版画中有《大贩鬼子图》。林昌彝绘《射鹰驱狼图》，表示对英国侵略者及助英为虐者的仇恨。文人学士此图“题咏极多”，也是时代风气和思想情绪的反映。就遗留至今的作品来考察，当时以鸦片战争为题材的诗歌数量最多，爱国主义思想感情最强烈，如谴责英国殖民主义者以鸦片害人祸国的《职芙蓉》（魏源），感愤于清政府腐败无能的《感事》（朱琦），愤怒揭露英军的侵略暴行，深切同情人民苦难的《东阳县》（陈际亮），热情歌颂三元里人民抗击侵略者的《三元里》（张维屏），缅怀爱国将领、斥责投降派的《壬寅夏纪事竹枝词》（罗□），等等，都是爱憎非常鲜明的。爱国主义，是近代文化的脊梁。
　四
由经世之学而接受西学，是道光间文化的转折，体现了历史发展的趋向。但是，作为新的起点，并不意味着当时就居于主导地位，就具有广泛的社会影响和作用，而从近代新文化发展的整体来考察的。事实上，道光间只是近代文化萌发的初型，是微弱的、幼稚的、简单的。一些有识之士呼吁学习西方，在相当大的程度上是被动的，是西方殖民主义侵略的迫使，是英国大炮的惊醒。他们没有可资断承的较长期积累的新的思想资料，没有较充分的思想准备，当他们还在从古人的药方中去寻找救世的灵丹时，一场“千古未有之变局”已经降临清皇朝统治的大地上。在被惊醒之后，他们的眼光也开始从古圣先贤转移到对西方的注视。然而时局可以风云突变，文化却不可能。他们所注重的是西方的坚船利炮，所要学习的是西方自然科学技术（而尤偏重于器物——技术）和语言文字。至于中国传统的文化体系，对他们来说是不可怀疑，也无用怀疑的。林则徐巡阅澳门时，可以赞赏西式的楼房建筑，而对西人的服饰、风俗则大不以为然，甚至是鄙视的：“夷服太觉不类”；“婚配皆由男女自择，不避同姓，真夷俗也”。(《林则徐集·日记》第351页。)这种观察事物的眼光和衡量的标准，不能不说是受中国统计的封建文化和价值观念和行为准则的局限。这不是林则徐个人如此，而是普遍现象。即如梁廷□，他主张抵抗英国侵略，留心时务，重视了解、介绍西方的情况。并有所撰述，称得上是有见识的、开明的人物，但对“师夷长技”的主张却很反对，认为“天朝全盛之日，既资其力，又师其能，延其人而受其学，失体孰甚”(邵循正校注：《夷氛闻记》卷5，第172页。)。
在传统的封建文化笼罩着的中华大地上，士大夫接受和传播的就是这样一个文化体系，对于吸取西方文化所遭到的强大的阻力是可想而知的。在一些具有爱国思想的人士中，如梁廷□、林昌彝、温训等，鼓吹一种“西学源出中国”的说法。林昌彝在他所着的诗话中说：“外夷奇器，其始皆出中华。久之，中华失其传，而外夷袭之。”温训且作诗云：“西夷制器虽奇巧，半是中华旧制来。”(《射鹰楼诗话》卷3。)“西学源出中国说”，在十九世纪后半期，在一些士大夫中一直沿袭流传。但主是说者的出发点，前后也有所不同。六十年代后，洋务运动兴起，“采西学”、“制洋器”逐渐成为潮流，“西学源出中国说”正是为此找根据，无非是“礼失而求诸野”，不悖圣之人道。而在四十年代，“西学源出中国说”则是为了反对学习西方，既然西方的自然科学技术都是得诸中国，那末中国“反求胜夷之道于夷，古今无是理”，干脆“他日洋烟绝其进口，并西夷所制器物勿使入内地”。
梁廷□、林昌彝等在当时是号称有识见的人，尚且如此，至于那些闭目塞听、对世界大势暗昧无知的士大夫，毫无疑义更是文化上的保守主义者。而对西方文化的冲击，他们不分青红皂白地一味排斥，并不表明他们是强者，实际上是虚弱的。他们表现出来的心理状态，是既傲慢又恐惧。距鸦片战争二百多年前，耶稣会士利玛窦在他撰写的《中国札记》里有这样一段描述：“他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称赞。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得□耀的。这种无知使他们越骄傲，则一旦真相大白，他们就越自卑”。(何高济等译、何光武校：《利码窦中国札记》上册，第181页。)利玛窦记述的虽然是明末士大夫的思想状态，但鸦片战争前后的士大夫与此并无二致。
虚骄与卑怯本是互为表里的。盲目排外和崇洋，也没有不可逾越的鸿沟。士大夫们虽然是拼命强调“夷夏之辨”，却也在滋长艳羡洋货的崇洋心理。陈作霖的《炳烛里谈》说：“道光年间，凡物之极贵重得，皆谓之洋。重楼曰洋楼，彩轿曰洋轿，衣有洋绉，帽有洋□，挂类曰洋灯、火锅名为洋锅，细而至于酱油之佳者亦名洋秋油，颜料之鲜明者亦呼洋红洋纱。大江南北，莫不以洋为尚。洋乎洋乎，盖洋洋乎！”(转引自陈登原：《中国文化史》下册，第300页。)这也许是在长期封建锢蔽下而进入半殖民地社会的中国士大夫的两重性格，它在近代中国社会影响深远。
嗜洋货的崇洋心理关不是孤立的现象，它与当时士大夫的风尚分不开。确切地说，是士大夫风尚的一种表现。鸦片战争前后，风俗十分弊陋，人们用“好谀而嗜利”来概括这种状况。士大夫中因循苟且，奔走趋奉，柔靡圆滑，泰侈游荡，性□逸乐，以至一场灾难性的战争刚过去，就“仍复恬嬉，大有雨过忘雷之意”。“官僚筵宴，无日无之。……士大夫中性□风雅者，往往假精庐古刹，流连觞□，畅叙终朝”。(朱彭寿：《安乐康平室随笔》卷6。)既使取士大典，也免了不受这种风气的影响，但论小楷试律，因而“朝士风气专尚浮华，小楷则工益求工，试律则巧益求巧”(《曾文正公全集·奏稿》卷1。
社会心理和风尚是文化构成的重要因素，它受其他文化因素的影响，又作用于其他文化因素。即如文艺，受社会心理和风尚的影响颇大。正是由于士大夫崇尚柔靡浮华，不能不影响书法艺术的格调，孙衣言曾指出：“嘉道以来，士夫好为姿媚”。(《逊学斋文钞》卷11。)绘画也是趋向柔媚，少有生气，多因袭模仿，单纯追求技巧。诗歌则出现了学习宋诗的思潮，以温柔敦厚为旨，以模拟杜、韩、苏、黄唐宋名家为事，很少触及现实社会内容。小说创作虽趋冷落，但《品花宝鉴》却开了狭邪小说盛行的风气。这些事例，可以看出道光间文艺的思潮和面貌。从整体上说，是陈旧的，没有新的气息，而且在走向衰落。
综观道光一朝，中国文化正处于由传统文化向近代文化转变的开端。传统的封建文化普遍存在着，依旧是这一时期的主体；但已经僵化而没有生气，走上穷途末路。近代文化则刚萌发，还是微弱，影响有限，但却是新的事物，是向前发展的，代表了历史发展的趋向。近代文化既继承、吸取了传统文化，又承受着传统文化惰性的顽强阻力。近代文化是在艰难曲折的历程中发展起来的。
（资料来源：《福建论坛》文史哲版，1985年第6期。）