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原文标题：双重困境中的李提摩太--兼评《亲历晚清四十五年--李提摩太在华回忆录》
李提摩太Timothy Richard是影响近代中国历史进程的大人物，也是一个特殊人物，以至于近代史通论性着作几乎无一不提到他。然而，迄今为止，大陆尚无研究性专门着作问世，[1] 研究论文亦属寥寥。近十年间，涉及他或者以他为直接研究对象的文章约计40余篇，半数在讨论传教士群体时兼及李提摩太，直接以名入题的不过十余篇。[2] 一般地，由于传教士的特殊身份和在近代中国的特殊作用，对他们的评价多属负面，李提摩太亦不能例外，从瓜分中国的“李提摩太计划”，[3] 到帝国主义、殖民主义的急先锋，几乎一无是处。近年来，随着研究的深入和理性化，不但人们的观察视野拓展了，评价也更趋于客观。有的学者肯定了李提摩太在华北赈灾中的贡献；有的充分估计了李提摩太对山西教育以及在中国近代化中的作用；[4] 有的评价了他的汉学以及佛教典籍方面的成就；[5] 有的探讨了李提摩太与维新派的关系以及他对他们的思想影响。[6] 总起来说是持两端、简单化、绝对化的少，多数评说句式采用了“即……也……”；“主观……但客观上也起到……作用”的中庸说法。
尽管评价有所改变，但碍于更为复杂的原因，人们还是有意无意地把李提摩太边缘化了。
2005年，国家清史编委会的编译丛刊收录出版了李宪堂、侯林莉合译的《亲历晚清45年——李提摩太在华回忆录》，为李提摩太的研究，同时也为晚清在华传教士的研究提供了一个新的视角。
回忆录（或类似的文本，如自传等）不仅是当事人对往事的回忆，也是亲历历史的文本再现，更是心路历程的追记。它即是个人的，也属于传主生活的时代。作为研究的一个重要参照，回忆录在人物研究中具有独特的视角与功用。诚如1916年李提摩太自己在出版序言里写的，“这些陈年旧事讲述了一种富有同情心的努力，即力图引导中国的精神领袖去一睹上帝之国的风景——同时昭示了它承诺此世的百倍福祉，以及未来世界里永生的欢欣。这种努力意味着在不同方向上对中国的提升——通过更优越的宗教、更先进的科学、更便利的通讯手段、更完善的国际贸易，还有现代学校和专业学院的创设、现代出版社的建立，以及在一个同欧洲一样大小的国家内建设新的工业，开发新的产品。在所有这些领域都有我某种程度的参与……”[7] 参与者的视角与后人的观察视角肯定是不同的，辨析这种不同，体味当时人、当事人的心路历程，大概会使研究更接近历史本身。
一
李提摩太，1845年出生于英国威尔士郡，家境贫寒，父母皆是虔诚的基督教徒。1870年，25岁的他受英国浸礼会的派遣，怀揣着宗教救世热情前往中国，落脚华北，在山东一带传教。他之所以选择到中国、到中国北方传教，是因为他觉得中国是非基督教国家中文明程度最高的民族，一旦他们皈依基督教，有助于向周边落后民族传播基督教文化，同时气候条件也是他选择北方的一个因素。[8]
在经历了最初的种种迷茫和语言文化不通带来的必然困境后，李提摩太的视野不断拓宽。“来华之前，他相信基督教能够改造中国人的心灵，进而在其精神家园占统治地位。在接触晚清社会之后，他才意识到自己的理想与中国社会现实之间的差距，认识到传播基督教的主要障碍并非中西文化差异，而是在于普通民众低下的文化水平以及赤贫如洗的生活状况。”[9] 当他下决心救世的时候，刚好历史给了他一个机会。“1876～1878年，中国北部几乎滴雨未下。”[10] 李提摩太亲历了山东青州乃至华北地区的大旱，目睹了饿殍千里、官民祈雨、民情不稳、变乱四起等天灾人祸，他不仅在民众最无助的时候出现在他们面前、提供某种精神帮助，还立刻深入乡里，为灾民募集救灾物款，靠着自己坚忍不拔的性格，树立了良好的形象，站稳了脚跟。[11]
从精神救赎到肉体救赎再到精神救赎，是李提摩太在华传教的大致轨迹。
借着在赈灾中建立起来的信任和声望，[12] 李提摩太得以和清政府高级官员结交。19世纪70、80年代，他开始介入中国政治，提出一些改革建议。他觉得，不仅要拯救占人类1／4的人们的灵魂，而且要拯救他们的身体，使之不再以每年400万人的速度死亡，还要解放他们比其女子的缠足更为残缺的思想，使他们摒弃虽然延续了千百年但最终使他们不得不听凭任何攻击他们的国家摆布的哲学与习俗。[13] 1891年，李提摩太接替韦廉臣出任同文书会督办后改成广学会，改称总干事。从此，他有了施展拳脚，“解放”中国人“残缺”思想的一块阵地。
在华45年里，李提摩太与恭亲王奕訢、李鸿章、张之洞、康有为、梁启超、孙中山等人都有过或多或少的接触，张之洞曾出资1000两帮助过广学会。[14] 戊戌维新期间，梁启超担任过他的中文秘书。他们时相过从，关系颇为复杂。甲午战后至义和团运动期间，李提摩太在华的活动和影响达到他个人史的顶点。越到后来，李提摩太越成为中国改革之士、变法之士的思想顾问和精神资源。
1916年，李提摩太辞去广学会总干事之职回国，1919年在伦敦去世。
通读这本历时半个多世纪、内容极其丰富、却只有短短30万言的回忆录，除了看到他独特的经历和感受他的宗教献身精神，李提摩太的性格也给人留下深刻的印象。
我以为，性格因素是他成功的心理基础。
无论你认同哪一种价值判断，采取哪一条评价准绳，都无法否认李提摩太的同情心、勇气、执着和勤奋。
他的同情心、勇气和执着突出表现在救灾过程和致力于传教的各种活动中。回忆录的第4、5章，记录了他以个人之力赈灾的艰辛。赈灾过程充满着不可预知的危险，比如，1876年，他在山东昌乐经历的成千上万灾民聚集、地方官员不提供保护、几致暴乱的场面。[15] 1878年，在山西他看到：
1月28日：从山西中部出发，一路南行，以考察灾荒的严重程度……我们无法直接前往南面的城门，因为街道上躺着一个人，快要饿死了……
1月29日，太原以南140里：经过了四个躺在路上的死人。还有一个人四肢着地在爬行，已经没有力气站起来了……
1月30日，距太原270里：路过两个显然刚刚断气的人……往前走没几里路，发现一个大约四十岁的男人走在我们前面，摇摇晃晃像是喝醉了酒，被一阵风吹倒后，再也没有爬起来。
1月30日，距太原290里：看到路旁躺着四具尸体。其中一个只穿着袜子，看来已没什么分量，一只狗正拖着移动。有两个是女人，人们为她们举行过葬礼，只是把脸朝地安置而已。路人对其中一个更仁慈一些，没有把她的衣服剥去。第三具尸体成了一群乌鸦和喜鹊的盛宴……。当我在缓慢地爬上一座山丘时，遇到一位老人，他异常伤心地告诉我说：“我们的骡子和毛驴都吃光了，壮劳力也都饿死了，我们造了什么孽，招致上天这样的惩罚？”[16]
所记皆触目惊心。
从中，我们不仅看到丁戊奇荒的惨烈，也看到李提摩太作为一个满怀救世勇气与执着精神的外国人的善良、同情心和坚持。我们无法不对这种同情心、勇气和执着怀有敬意。
过往研究中有一种简单化的倾向。人们常常把在近代中国活动的传教士、外国人的所作所为理解为“收拾人心之术”，不是立足于“批”，就是抱着戒备或者怀疑。我以为这里多了一些敏感或苛求。
我认同一位学者提出的“善意说”。[17] 之于李提摩太，本身来自下层，在中国传教之初也最先接触到下层百姓，虽然对他们的生活疾苦谈不上“感同身受”，但至少是同情的，加上所奉宗教对善的追求，使得他的同情心占据很大成分，这些都不是所谓收拾人心、“宗教、文化侵略”一句话所能解释的。
当然，执着的宗教追求，也是这一性格的表现。
在李提摩太的回忆录里，对基督的真诚信仰决不是生活的点缀，而是一种态度。他不但抓住一切机会进行宗教宣传，还把中国的未来与基督教的天国联系在一起。
1888年，美国小说家爱德华·贝拉米（Edward Bellamy）发表了带有空想社会主义色彩的长篇小说《回顾：2000—1887》，虚构出公元2000年，美国的资本主义制度消亡，取而代之的是社会主义意识形态及其相应的社会体制。小说面世之后，立即风靡一时，随后在欧洲诸国引起轰动，短短几年，销售量就突破了100万册。3年之后，李提摩太把它翻译成中文，取名《回头看记略》，加上自己的宗教情绪，给人们描绘了一个宗教式的理想社会，神话的人间天堂。
李提摩太选择此书是看重了它的影响力，在翻译过程中自然而然地依据自己的宗教理念做了大量删改。小说的第一章反映了19世纪后半叶资本主义工业化带来的愈演愈烈的社会矛盾、劳资冲突，作者在这一背景下描绘了以社会主义模式进行社会变革的政治构想。在译作中，李提摩太再现了上述社会矛盾，但也顺势添加了以基督教思想为基点的、对社会矛盾的解析：“盖上帝生人，原属一体，虽工匠与富户，亦兄弟也。而今以贫富悬殊之故，致视贫贱如奴仆，无怪常有争端也。”对于作品结尾的处理也是如此，李提摩太几乎完全改写了原作的结尾，使之充溢着浓厚的基督教思想，对上帝以及上帝救世的信仰成为社会变革的原动力和终极目的。[18]
在李提摩太看来，未来的美好世界都归之于上帝，遑论中国？
好学而不偏执是李提摩太的另一个性格特点，而这一特点在基督徒中较为少见。[19] 我以为，除佛教之外，基督教等宗教大多带有独占性和排斥其他的特点，自西伹东的西方文化，正是基于这一宗教背景、植根于基督教文明的深厚渊源。由此，在精神上征服世界从而带有强烈的使命感和一定的侵略性乃是西方传教士的共同特点。[20] 他们强调“唯一”，对自己文明与文化的尊崇几乎到了无视其他文明、文化的地步。李提摩太虽然也觉得基督教文明与文化是唯一真理，[21] 但他对其他文明与文化并没有一概排斥，而是带着一种宽容态度。他自己说：“承认当地人的宗教有些可取之处，这在我那些年轻的同事们看来，简直就是罪大恶极的异端邪说，我传教的方式也被认为是绝对不可接受的。”因“道”不相同，后来还发生了李提摩太最终离开的事件。[22] 尽管受到同行的不理解，甚至遭到一定的打击，李提摩太仍然坚守宽容，坚持自己的传教理念。他在教中国学生首调唱名法（一种视唱方法）时，发现中国的“公尺谱”与之惊人地相似，马上转而去学中国古乐，最终编写出用中国记谱法与五线谱混编的歌集《小诗谱》（与李提摩太夫人合作）。
“在上海接受广学会的任命不久以后，我就面临了一个很大的问题：如何改变中国人的宗教信仰——不仅改变某个省的人口的信仰，而是改变几亿中国人的信仰”。抱着这样的信念，他开始潜心研究佛教教义，着手翻译《大乘起信论》、《妙法莲华经》等佛教着作，经过一番比对，他觉得佛教的某些学说是与基督教精神暗合的，因之对它以及中国人的信仰决不能采取简单排斥的态度。[23] 李提摩太性格中的这种宽容使得他的说教方式比那些倚仗坚船利炮、小视甚至敌视中国文化的传教士，更容易为中国士大夫知识分子所接受。
人们常说性格决定命运，如果不从宿命的角度考虑性格对人的影响，而是考虑到它某种程度决定着人们的行为方式，那么，李提摩太的性格特点使得他在华传教活动乃至文化影响得到更有效地发挥。从这一意义上说，李提摩太在华的45年是成功的，甚至带着明显的辉煌。
二
耐人寻味地是，李提摩太孜孜以求的是播洒上帝的福音，但他的传教事业却几乎乏善可陈，反而在世俗事务中取得世人的认同，甚至成为中国改革先驱的思想资源；他自西而东趸来的宗教没给中国社会留下多少痕迹，而那些夹带来的科学却给后世中国带来了长远影响；他没能导引中国人走向上帝天国，却给了中国人以科学的现代启迪从而使中国迈上复兴的康庄大道。
李提摩太在世俗上的成功远远大于宗教传播，他在华之时得到了相当的敬重，然而，他身前的成功却难以掩盖成功背后的酸涩。
如果想到这些，逝去80多载的李提摩太和他的在天之灵还会欣慰么？
究竟是“得”还是“失”？是成还是败？
这一历史的悖论缘于李提摩太遭遇了世俗与信仰、文化隔膜这样内在的双重困境。
传教是李提摩太在华的主要工作也是他肩负的历史使命。然而，他个人的品行与近代中国国势杌陧、列强以强凌弱、东西方文明与文化发生激烈碰撞与冲突、中华文化式微的大背景密不可分。这样，他个人的活动，他的宗教信仰不可避免与基督教文化的侵略性混杂在一起，与现实发生矛盾。[24]
李提摩太的传教事业不能说没有成绩，在山西，人们对传教士、对基督教从陌生、排拒到朴素的信任，与他在山西赈灾中树立的救世形象密切相关。[25] 正如他自己所说：“中国人也许不接受写在纸面上的基督教的真理，但当他们陷于困境时对他们提供的帮助，却会成为我们宗教之动机的不容反驳的证据。”[26] 不过，这些工作对于改变中国人的信仰却没起多少作用，甚至收效甚微。在山西，民教虽然相安二十年，但却无法避免1900年爆发的激烈冲突；在山东，甚至连短时期的相安也没能出现。[27] 传教取得的些微进展和微小成果顷刻之间就在侵略和文化冲突中消解。
通过救济赈灾，李提摩太为上帝吸收了不少教徒，但多半是处于极端贫困线上的下层民众，还有一些属于“吃教”人员，用李鸿章的话是，“你们的信徒围在你们身边，是因为他们以及他们的亲朋通过为你们服务谋取生计。一旦停止对这些当地代理人支付报酬，他们就会一散而去”。李鸿章告诉他，“在全国，受过教育的阶层里没有一个基督徒”，这句话让李提摩太触动很深。从此，他“更深刻地认识到了对中国领导阶层施加影响的重要性”。[28] 也就是说，他必须改变策略，进入中国知识层、官吏层，找到掌握话语权的主流社会并改变他们的信仰。
必须找到一块敲门砖。显然，宗教本身不是开启中国知识阶级思想世界的利器。
李提摩太相信，“如果通过向官员和学者作一些演讲，使他们对科学的奇迹产生兴趣，我就能够给他们指出一条路，一条利用蕴涵在自然中的上帝的力量去为他们的同胞谋福利的路”。[29] 把宗教传播与西方文化的推介、现代科学的推广、现代新发明新技术结合起来，敦促清政府进行积极改革，建立现代教育……那样，基督教必将自然而然地伴随着科学的引进而引进。到那时，中国人对基督教的接受，便只是时间的早晚而已。
1881年至1884年，李提摩太在山西、山东、北京、南京等地，为地方官吏、士大夫开办讲座，讲授的内容包括哥白尼的天文学知识，化学，车床、缝纫机、自行车等机械设备，蒸汽机，电能，摄影术，医学等。[30] 他又先后撰写了一系列宗教、人文学科、教育学科方面的文章或小册子，分赠各级官吏以延展他们的视野。1887年，他到天津办报，1890年，出任《时报》的主笔。
李提摩太越是热衷于这些超出传教之外的科学传播、知识普及和思想启蒙工作，就越和他的宗教历史使命疏远。换一句话说，李提摩太越成功其实就意味着越失败，虽说这是一种二律背反。
不过，李提摩太自己却被这种成功所蒙蔽。
1891年，他接替韦廉臣担任同文书会督办，并将其改名为广学会，他部署了庞大的工作规划，准备出期刊、发行丛书和宣传手册、设奖学金、办大众启蒙场所（包括博物馆、阅览室等）、在科举考试场所销售西学读物、组织中国人的各种学会等，以此影响民众和有识之士。
李提摩太在广学会的25年中，主持出版了《万国公报》等十几种报刊，两千余种书籍，成为重要的传播西学、新知的基地。这些出版物，逐步得到中国开明知识分子、诸多官员的关注、认可和支持。成为近代中国改革的思想资源。
李提摩太目睹了甲午战争对中国各级官员和士大夫的刺激，回忆录的第10章专门谈到他在这一时期的所见所闻。1895年2月，李提摩太在南京两江总督府等待张之洞接见的时候，一位高级官员对他说：“中国正处在极度艰难的困境之中，不知道何去何从。”[31] 也就是从这时开始，李提摩太出入厅堂，直接游说中国政府高官，提出一揽子改革方略。1895年到20世纪初的数年间，他对中国政治的影响达到顶峰。这也意味着，他对世俗事务的介入达到顶峰。
据说，当时“京外大小各官，因地大十倍之中国，不能敌一蕞尔之日本也，莫不欲究其所以之故，求新之意，因此而起，而又讲求外事之书，寥寥无几”。便寻不找时，人们转而向广学会“购办西学书籍”。“购阅者大都达官贵介、名士富绅，故京师及各直省，阀阅高门，……案头多置此一编，其销路之广，更远至海外之美、澳二洲。”其中，“《自西徂东》、《泰西新史揽要》、《中东战纪本末》、《格物探源》、《时事新论》、《列国变通兴盛记》及《万国公报》诸书……几乎四海风行。”据李提摩太统计，广学会1893年售书所得只有洋银800余圆，至1896年增至5000余圆，1898年则高达18000余圆，竟“徒增20倍不止”。
如果说，李提摩太对李鸿章、张之洞、翁同龢这类高官的影响多少还受政治因素的制约，那么，对康梁维新派的影响却超越了中外政治，成为他们的顾问、思想资源，关系也形如师徒了。
维新派对他的思想崇拜，几乎到了“言听计从”的地步。
康有为“好浏览西学译本，凡上海广学会出版之书报，莫不尽量购取”。[32] 康有为自己也毫不讳言，他维新思想的形成，主要归功李提摩太和林乐知。回忆录第12章谈到，强学会办报之初不仅所用名称完全借用《万国公报》，而且内容也几乎照抄广学会的各种刊物。1898年2月出版的《时论新编》，编辑了梁启超44篇、康有为38篇文章，直接出自李提摩太之手的则占31篇，即使是康梁写的那些，主要思想也多来自李的启迪。这一时期，李提摩太对维新运动的发展和传教事业的开拓充满着希望。[33] 梁启超曾经自告奋勇承担了李提摩太在京期间的秘书工作。另一个维新派骨干谭嗣同，也深受《万国公报》的影响。1894年，李提摩太撰写了《中国失地失人失财论》，提出中国应向西方学习，实行变法。谭嗣同读后深受启发，随之坚定了变法的决心。他说：“英教士李提摩太者，着《中国失地失人失财之论》，其略曰：‘西北边地，为俄国陆续侵占者，可方六千里。此失地也，而知之者百无一人也。中国五十年前，人民已四百二十兆口，以西法养民之政计之，每岁生死相抵外，百人中可多一人，然至今初无增益也。此失人也，而知之者千无一人也。又以西法阜财之政计之，每岁五口之家，可共生利一铤，然中国日贫一日也。此失财也，而知之者竟无其人也。’审是，则中国尚得谓有士乎？嗣同深有痛于此，常耿耿不能下脐。……经此创巨痛深，乃始屏弃一切，专精致思。当馈而忘食，即寝而复兴……，因有见于大化之所趋，风气之所积，非守文因旧所能挽回，而必变法始能复古……”[34]
维新派的绝大部分改革方案都吸收了李提摩太的建议，李提摩太在看过康有为的变法计划后，给妻子写信说道：“几乎我以前所做的种种建议，全部概括和凝聚在他那份具体而微的计划中了”，[35] 由此可见李提摩太对戊戌变法的影响之深。
当维新派和李提摩太踌躇满志的时候，慈禧和顽固派发动了政变。京城弥漫着腥风血雨，危难中，正是李提摩太伸出援手，竭尽全力保护变法志士。[36] 他给朋友的信中这样说：“我通过在京的一位朋友，能够做到的都做了。”“至于另一问题，即拯救中国的问题，我正在做我力所能及的一切。”信中他明显地表达了对中国前途的忧心和对顽固势力的憎恶。[37]
此后，李提摩太对中国政治的影响转入渐衰期。
三
在各种内在困境中，李提摩太是幸运的。历史不期而然地给他不少机会（真可谓天赐良机），当他初到山东传教，一时站不住脚，巧遇华北大旱；有了一定声望之后，刚好碰上“同文书会”主持者韦廉臣去世，他接任并改组“广学会”，从此有了扩大影响的阵地；而当他大张旗鼓展开改革宣传之日，中国的维新运动又恰逢其时。如果说后者有着一定的因果关系，那么前者则纯属于巧合和机遇了。
《亲历晚清四十五年》给读者展现了一位传教士在华半个世纪的生活图卷。这里充满着信仰与世俗事务之间的矛盾，充满异种文化间的隔膜与冲突，[38] 也包括了李提摩太内心深处的种种无奈。1912年，他曾经给朋友写信谈及内心的无奈，他说：“我没能得到年轻的中国方面的令人愉快的合作，我极其痛心地看到，竟然有这样多的学识拙劣的人出来指手画脚，可是他们毫无能力以崇高的榜样引导或博得自己同胞的信任。”他的朋友评论说：“李提摩太牧师为中国和中国人做了许多好事。当地人不能体会他的工作的真正价值，但后代将懂得如何评价他的崇高无私的基督教精神的贡献”。[39]
然而，后世中国人对他又有多少理解呢？
相当多研究者因为李提摩太晚年否定孙中山和孙中山先生领导的革命而低估他的影响、他的历史作用。我觉得与其研究他因为思想上更接近改良派、支持中国的维新运动而与“蓬勃兴起的革命洪流背道而驰”，[40] 不如研究他为什么这样做？研究他的宗教背景、他的英国母体文化因素、他温和宽厚的性格特征，也许，这些是理解他的一把钥匙。
李提摩太对中国思想启蒙、政治改革、新闻出版事业、现代学校、赈灾与中国红十字会的建立、国际贸易的发展都具有重大影响，有些还是开创性的。他集传教士、学者、政客于一身，在华所办活动也有声有色。当时人郑观应、曾纪泽、康有为、梁启超等对他评价甚高。难道身处困境中的中国人尚能客观审视一部分外国传教士的善意，而远离当时历史情景的我们反而不能客观、清醒，反而更情绪化么？
当然，对近代中国一些特殊人物的研究不能过多带着感情色彩。批评的简单化和绝对化、简单地、不加分析的同情都无助于问题的解决。近代中国是一段特殊的岁月，面对列强的欺侮，外国势力的盛气凌人，山河破碎，民族危亡，我们很难平心静气。况且，仅凭当事人自己的一部回忆录也不可能得出客观审慎的结论，但是，我们需要变换一种思维，在多维文化的角度，对历史，对人物做出更合理的解读。
《亲历晚清四十五年》的汉译本出版，无疑将有助于研究视野的拓宽。它不仅对李提摩太个人的研究具有很高的参考价值，而且对19世纪70年代以后的近代中国社会史、政治史、文化史都有重要的参考价值。书中记录了北方民众的日常生活、当时人的工资水平、一些生活费用的支出记录、官场错综复杂的关系、历史人物的言行，包括传教士的文化偏见等，都是不可多得的文献资料。
作为一部重要回忆录的译本，不可避免地存在一些翻译中的问题。比如译名还需要订正和统一，一些注释需要核订，[41] 当然，这些并未影响它的史料价值。
我们有理由相信，随着清史工程中外文献资料的进一步发掘，清史的研究工作必将得到更深入地开展。
（资料来源：本文由作者提供）
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[1] 李时岳：《李提摩太》，中华书局1964年版；丁则良编着：《李提摩太——一个典型的为帝国主义服务的传教士》，开明书店1951版；（英国）苏特尔：《李提摩太传》上海广学会1924年版；香港 苏慧廉：《李提摩太传》，世华天地出版社2002版。
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[2] 近十年间载于报章的论文，见高鹏程,池子华,.李提摩太在“丁戊奇荒”时期的赈灾活动 社会科学,2006,11；王卫平,黄鸿山,. 江南绅商与光绪初年山东义赈 江海学刊,2006,5；李海红,. 试析李提摩太的基督教思想——以其在《万国公报》上的言论为例 安徽史学,2006,6；陈绍波,刘中猛,. 李提摩太与《泰西新史揽要》 沧桑,2006,4.；]陈启云,宋鸥,. 梁启超与清末西方传教士之互动研究——传教士对于维新派影响的个案分析 史学集刊,2006,4；孙怀安,. 西方传教士与戊戌变法 理论界,2006,S1；程潮,. 试析“新学”的近代意蕴 广州大学学报社会科学版,2006,6；史降云,申国昌,. 李提摩太与山西大学堂 山西师大学报社会科学版,2006,4；李新德,. 李提摩太与佛教典籍英译. 世界宗教文化,2006,1；周翔. 试探张之洞洋务思想形成的原因. 沙洋师范高等专科学校学报,2005,6；李海红. 论李提摩太在《万图公报》上的基督教宣传. 乐山师范学院学报,2005,7；赵英霞. “丁戊奇荒”与教会救灾——以山西为中心. 历史档案,2005,3；张昭军,徐娟. 文化传播与文化增殖——以《泰西新史揽要》在晚清社会的传播为例. 东方论坛,2005,4；胡素萍. 李佳白与尚贤堂——清末民初在华传教士活动个案研究. 史学月刊,2005,9；池子华. 上海万国红十字会救济日俄战灾述论. 清史研究,2005,2；池子华. 从中国救济善会到上海万国红十字会. 史林,2005,2；张瑞敏. 马克思主义怎样到中国. 党史天地,2005,4；刘雅军. 李提摩太与《泰西新史揽要》的译介. 河北师范大学学报哲学社会科学版,2004,6；田中初. 游离中西之间的职业生存——晚清报人蔡尔康述评. 新闻与传播研究,2004,3；高如民.《万国公报》关注教育的原因. 史学月刊,2004,10；刘世衡. 中国近代启蒙思想述论. 太原教育学院学报,2004,S1；纪振奇,谢俊美. 翁同和与近人教案及在华传教士的交往. 西北第二民族学院学报哲学社会科学版,2004,2；王林. 《万国公报》的变法主张述评. 学术研究,2004,4；剑龙. 评《基督教圣经与神学词典》 世界宗教文化,2004,1；田中初. 游历于中西之间的晚清报人蔡尔康. 新闻大学,2003,4；王守恩,刘安荣. 17～19世纪西教在山西的传播. 晋阳学刊,2003,3；李巍. 季理斐在广学会活动述评 世界宗教研究,2003,2；杨齐福. 近代来华传教士对科举制度的反思与批判[J]. 福建师范大学学报哲学社会科学版,2003,3；李海红. 试析李提摩太在《万国公报》上的文化宣传. 益阳师专学报,2002,5；孙玉祥. 李提摩太——最早向中国介绍马克思主义的人. 新闻出版交流,2002,4；国内外要闻. 文史春秋,2002,6；刘焕峰,张波. 论新教传教士和戊戌维新派的关系. 邯郸师专学报,2002,4；李志刚. 郑观应与中外基督教人的交游及对传教的主张. 岭南文史,2002,3；闻众 ,杨永红. 纵观孔祥熙续三. 文史月刊,2001,4；闻众 ,杨永丽 ,杨文治. 纵观孔祥熙四、充当洋人助手. 文史月刊,2001,3；吴梓明. 义和团运动前后的教会学校. 文史哲,2001,6.；徐妍. 灾荒与民生:考察陈炽经济思想的新视角 清史研究,2001,2；郑师渠. 《万国公报》与中日甲午战争. 近代史研究,2001,4；陈清. 穿道袍的帝国主义强盗——义和团运动时期洋教士在北京的罪行. 中国天主教,2000,S1；戴东阳. 戊戌变法时期康有为的土耳其观与其联英策. 史学月刊,2000,4。
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[3] 牟安世：《义和团抵抗列强瓜分中国史》第二节，见mil.jschina.com.cn-鼎盛军事主页。
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[4]史降云,申国昌：《李提摩太与山西大学堂》，载《山西师大学报社会科学版》2006年4期；赵英霞：《“丁戊奇荒”与教会救灾——以山西为中心》，载《历史档案》2005年3期等。
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[5] 李新德：《李提摩太佛教典籍英译》，载《世界宗教文化》2006年1期。
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[6] 施宣圆、吴树扬：《李提摩太与戊戌变法》，载《复旦学报（哲学社会科学）》1988年4期。
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[7] 李提摩太着、李宪堂、侯林莉译：《亲历晚清四十五年——李提摩太在华回忆录》序言，国家清史编委会·编译丛刊，天津人民出版社2005年版。
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[8] 《亲历晚清四十五年》第13页。
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[9] 见刘树森：《李提摩太与<回头看记略>——中译美国小说的起源》，来自参考资料网－文学论文。
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[10] 《亲历晚清四十五年》第78页。
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[11] 在无助中获得帮助的百姓要给他“万民伞”，被他谢绝了，山西老乡把他的照片供奉到寺庙，学者们勒石刻碑，记录传教士在救灾过程中的贡献，官员们给他写了感谢信，同时为他申请名衔……参见121～122页。
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[12] 值得一说的是，在赈灾过程中，走投无路的民众曾经几次请李提摩太做“暴动的首领”，但他都拒绝了，始终把他的赈灾活动置于地方官吏控制、许可的范围，不越雷池半步。这样，地方官员对他的态度就从原来的戒备变成了信任，从而使他的活动范围逐渐扩大到中国官场。
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[13] 《亲历晚清四十五年》序言
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[14] 《亲历晚清四十五年》第203页。
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[15] 《亲历晚清四十五年》第92～95页。
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[16] 《亲历晚清四十五年》第109～112页。
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[17] 见罗志田：《传教士与近代中西文化竞争》，载《历史研究》1996年6期，第81页。
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[18] 这一部分参见“参考资料网·文学论文·美国研究·李提摩太与《回头看记略》——中译美国小说的起源”，作者：刘树森——原作的结局，描写生活在2000年的伟斯德抚今追昔，为自己能够体验一个如此完美的社会而感到荣幸，同时也为自己曾经生活在一个邪恶的社会而深感耻辱，认为自己不配生活在如此完美的社会。此外，他所爱慕的仪狄答应了他的求婚，更使他悲喜交集。但是毕拉宓暗示伟斯德最终克服了心理等方面的障碍，即将开始新的生活，说明不完美的人完全可以通过改造自己适应未来完美的生活。显然，这一处理手法旨在增强现实中的读者对于未来社会主义社会的信心。原作的结尾为：最后，我抬起低垂的头，从窗户向外望去，宛如清晨一般清新的仪狄已经来到花园，正在摘花。我急忙下楼朝她走去。我跪在她面前，脸扎进土里，流着泪忏悔道：我是多么不配呼吸这个黄金世纪的空气啊，更是多么不配在胸前佩戴这个世纪尽善尽美的花朵啊！像我这样一个穷途末路的人，却找到了这样一位仁慈的审判者，这是何等的幸运啊！
除了附加“诸苦必救”这一标题来阐释最后一章的内容，李提摩太还几乎完全改写了原作的结尾，试图颠覆原作的主题。他设计了伟斯德与仪狄之间的一幕对话情景，在他的笔下，伟斯德在经历了两个迥然不同的世界之后，幡然悔悟，认识到自己前世未曾“救世”的罪过，并立志于“利济众人”。而仪狄则仿佛是上帝的代言人，宽慰伟斯德说，他已经得到了仁慈的上帝的宽恕。伟斯德……见仪狄采花而来，遂告之曰：“我前既未曾为救世操心，今世原不称在此世界住，但我已对天矢愿，自此以后，要全改变此心，亦欲利济众人也。”仪狄曰：“上帝是最慈悲者，既已悔过前罪，谅必赦也。”于是伟斯德心始安。——引自该文。
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[19] 当然，这里不排除晚年写回忆录时他已经到了“耳顺”之年，心境的从容和平静成为一种精神境界。但是回忆录所记述对异种文化的宽容以及先了解、再评说的谨慎态度却是发生在当时，似应归之于性格特点更允当。
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[20] 参见罗志田：《传教士与近代中西文化竞争》，载《历史研究》1996年6期。
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[21] 他宣传说：“除上帝外，世人所拜之神德行皆不完全”，“上帝超乎万有，万有皆为其所造”。《救世当然之理》，《万国公报》第304卷，1874年9月26日。
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[22] 《亲历晚清四十五年》第186页。
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[23] 参见《亲历晚清四十五年》第19章。另外，关于李提摩太在佛教英译方面的作用和贡献还可以参考李新德：《李提摩太与佛教典籍英译》，载《世界宗教文化》2006年第1期。
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[24] 客观地说，李提摩太本身是有保护伞的，这就是他身后西方国家的强势政治。在这里，经济、军事、文化侵略的大恶与基督教所宣扬的大善交织在一起尽管不合逻辑，却是现实的存在。
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[25]有学者研究说，一直到1899年，山西才发生了一次教案，大致保持了20多年相安。参见高鹏程、池子华：《李提摩太在丁戊奇荒时期的赈灾活动》，载《社会科学》2006年第11期。
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[26] 《亲历晚清四十五年》第105页。
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[27] 据研究，1861～1897年间，发生在山东的教案大约37起，平均每年1次。见张力、刘鉴唐：《教案史》附录部分，四川社会科学出版社1987年版。
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[28] 《亲历晚清四十五年》第129页。
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[29] 《亲历晚清四十五年》第136页。
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[30] 参见《亲历晚清四十五年》第138页以及第6章的内容。
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[31] 《亲历晚清四十五年》第218页。
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[32] 冯自由：“革命逸史”，中国近代史资料丛刊·《戊戌变法》第4册，240页，上海人民出版社2000版。
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[33] 《亲历晚清四十五年》第234；242～243页。
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[34] 谭嗣同：“报贝元徵”，《谭嗣同全集》增订本上册，第226～227页，中华书局1981年版。
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[35] 转引自：光明网·www.gmw.cn·梦明：《晚清大变局中的英国传教士》·2005年8月5日发布。
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[36] 参见《亲历晚清四十五年》第12章13～16节。
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[37] 李提摩太1898年12月15日“致谢缵泰信”，章开沅、罗福惠、严昌洪主编：《辛亥革命史资料新编》第1卷165页，国家清史编委会·文献丛刊，湖北人民出版社，2006年版。
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[38]关于异种文化的冲突与隔膜，在他的回忆录中所载甚多，如天津教案引发的紧张（第18页）、传教士麦考文的焦虑（第42、55页）、对民间信仰的不得已附和（第50、63页）等，本文限于篇幅不再详论。
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[39] “李提摩太博士论中国”，《辛亥革命史资料新编》第1卷184～185页。
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[40] 段晓宏：《李提摩太的社会变革主张对维新派的影响》，载《湘潭师范学院学报》1995年第2期。
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[41] 如，第48页上的“马杰里”，一般译作“马嘉里”；第207页中的“利特尔夫人”，如果能够注明此人是已经出版的《西方的中国形象》丛书之一，《穿蓝色长袍的国度》的作者立德夫人就更好了；第212页注释中提到“张之洞当时任湖广总督”，其实甲午战争时，张已经接替刘坤一做了两江总督；第251页出现的满族“童”姓，多半写作“佟”等等。当然这些多是微不足道的枝节问题。 (责任编辑：admin)
原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/509211.html
以上是关于万国公报-双重困境中的李提摩太--兼评《亲历晚清四十五年--李提摩太在华回忆录》的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。