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原文标题：从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属

（首发）
《容成氏》33—34號簡云（釋文用寬式）：

墨子-从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属
墨子-从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属泉所曰聖人，其生賜養也，其死賜葬，去苛慝，是以爲名。禹有子五人，不以其子爲後，見33臯陶之賢也，而欲以爲後。……[1]
33號簡的“泉”字，原整理者李零先生釋為“
墨子-从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属”，[2]當從施謝捷先生說改釋。[3]
李零先生指出此二簡可以連讀，是正確的。由於其中出現了禹和臯陶之名，簡文的編連位置也可確定。裘錫圭先生指出此處簡文和《墨子·尚賢下》所謂“禹有臯陶”的説法一致，[4]可見學者把這兩支簡編在禹的相關部分末尾，是沒有問題的。[5]
33號簡上端殘去近10字，研究者對這支簡内容的理解好像存在很不明確的地方。李零先生認爲“聖人”“疑指臯陶”，[6]晏昌貴先生則認爲：
今按，也可能是指禹。郭店簡《尊德義》五至七簡：“禹以人道治其民，桀以人道亂其民。……聖人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。”《荀子·非十二子》：“聖人之得勢（引者按，原文實作“埶”）者，舜禹是也。”是禹可稱“聖人”。[7]
此外，對33號簡所謂“其生賜養也，其死賜葬，去苛慝，是以爲名”一句，李零先生只解釋了其中的“苛慝”一詞：
指煩苛暴虐。如《左傳·昭公十三年》“苛慝不作”。[8]
但對於該簡中真正需要解釋的“其生賜養”、“其死賜葬”，李先生沒有作解。由於簡文出現了“聖人”，學者大概都把“其生賜養也，其死賜葬”作爲一項惠政來理解的。但是問題在於，“其生賜養”和“其死賜葬”看似通順，其實是難以講通的。這兩句話和學者所理解的“養生送死”[9]根本扯不上關係。首先，“賜養”和“賜葬”的説法在古書裏或並不存在，或古書中所用的含義放在簡文中是不合适的。“賜養”屬於前一種情況，“賜葬”屬於後一種情況。古書中講到“賜葬”的，如“賜（伏恭）葬顯節陵下”（《後漢書·儒林傳下》），顯然和所謂“送死”沒有什麽關係。第二，按照我們的理解，“其生”、“其死”對文，“其”應當是修飾“生”、“死”的代詞。如果“其”是指上文的“聖人”，爲什麽聖人的“生”、“死”要“賜養”、“賜葬”呢？是誰賜給“聖人”的呢？這和惠政有什麽關係呢？如果“其”指代的是承前文而省的内容（如“民”之類），則簡文“所曰聖人，其生賜養也，其死賜葬”中“所曰聖人”和下文也難以貫通起來。第三，“賜養”、“賜葬”和下文的“去苛慝”（按照李零先生的解釋，指去除煩苛暴虐）到底在邏輯上有什麽聯係，也是很不清楚的。因此我覺得這支簡文應該重新考釋。
上文我們已經談到，這兩支簡是說禹、臯陶之間的禪讓，也就是排在禹的作爲最後部分。根據《容成氏》前文敍述堯“有子九人，不以其子為後，見舜之賢也，而欲以爲後”（12號簡）、舜“有子七人，不以其子爲後，見禹之賢也，而欲以爲後”（17號簡）等禪讓情節之前，都述堯、舜“乃老，視不明，聼不聰”[10]的行文規律看，33號簡“是以爲名”以前，應該也是交待禹的故事中最後的情節；但從現存簡文看，顯然並不是“乃老，視不明，聼不聰”一類話。我認爲33號簡講的其實是禹死後安葬的故事。簡文兩次出現的“賜”字，都應當讀為“易”。“賜”从“易”聲，“賜”本就是在“易”字上加注形旁分化出來的一個字，所以“賜”可讀為“易”是沒有問題的。[11]簡文所講“其生易養也，其死易葬” [12]，是“聖人”的作爲，“其”指代的就是“聖人”。《說苑·反質》記楊王孫“欲倮葬”，在他一大段倮葬的理由中，引述了堯葬的傳説：
昔堯之葬者，空木為櫝，葛藟為緘。其穿地也，下不亂泉，上不泄臭。故聖人生易尚，死易葬。不加於無用，不損於無益。
這段話還見於《漢書·楊王孫傳》，下面一併引錄：
昔帝堯之葬也，窾木為匵，葛藟為緘。其穿，下不亂泉，上不泄殠。故聖王生易尚，死易葬也。不加功於亡用，不損財於亡謂。
顏師古“故聖王生易尚，死易葬也”句注：“尚，崇也。言生死皆儉約也。”王先謙《漢書補注》說：“尚謂尊奉。聖王不勞民以自厚，是生易尊奉也。”[13]王氏的説法顯然可從。
《說苑》和《漢書》所記載的同一傳説中的“生易尚，死易葬”， 和《容成氏》的“其生易養也，其死易葬”（“養”即王先謙所講的尊奉之義，尊奉、奉養意義相承）的關係是顯而易見的，而且都是對“聖人”（或“聖王”）行爲的概括。在《容成氏》中，所謂的“聖人”無疑針對禹而言，前引晏昌貴先生的説法是有道理的。但是，漢武帝時的楊王孫把這段故事歸在堯的名下，和《容成氏》的説法不同。到底哪一種説法正確呢？先秦時代提倡“節葬”最力的墨子在《墨子·節葬下》中認爲“古聖王”堯、舜、禹確實都主張並親自實行節葬，不過此篇說堯之葬：
道死，葬蛩山之陰，衣衾三領，榖木之棺，葛以緘之，既
墨子-从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属（窆）而後哭，滿埳無封。已葬，而牛馬乘之。
與前引《說苑》、《漢書》的説法不同。而《節葬下》記禹之葬則說：
道死，葬會稽之山，衣衾三領，桐棺三寸，葛以緘之，絞之不合，通之不埳，土地之深，下毋及泉，上毋通臭（孫詒讓《閒詁》：《後漢書·趙咨傳》注引作“皆下不及泉，上無遺臭”。《書鈔》“無”作“不”，餘並與李引同。）。既葬，收餘壤其上，壟若參耕之畝，則止矣。
《墨子》是戰國古書，而且節葬是墨家的重要主張，這些記載都應該是有較早來源的。楊王孫所述堯下葬的情節中，“葛藟為緘”、“其穿地也，下不亂泉，上不泄臭”等情節，顯然與《墨子》有關禹的下葬傳説更爲符合，和堯的相關傳説則有一定距離。這樣看來，很可能是楊王孫把堯和禹的故事搞混了。這在古史傳説流傳的過程中是十分正常的現象。不過《墨子·節用中》說“古者聖王制為節葬之法”，“堀穴深不通於泉”，同書《節葬下》說“故古者聖王制為埋葬之法”，“以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭”[14]，在墨家看來，古聖王皆行節葬，所以楊王孫把墓穴“下不亂泉，上不泄臭”等事跡歸在堯之名下，也不見得完全沒有道理；其所謂“生易尚”、“不加功於亡用，不損財於亡謂”的説法，跟墨家的節用思想顯然是一致的（《墨子·節用中》“诸加费不加于民利者，圣王弗为”，和“不加功於亡用，不損財於亡謂”說的是一個意思）。《漢書·楊王孫傳》說王孫“學黃老之術”，從他所說“精神者天之有也，形骸者地之有也，精神離形，各歸其真”，[15]似可以看出其倮葬的理由中，還有著道家思想的背景。裘錫圭先生曾指出：
黃老思想，漢代人多稱為“黃老之術”或“黃老言”，……治黃老言的人就是“道家”。……西漢時代流行的道家思想，或者說當時的道家思想的主流，不是後人所熟悉的老莊一派的思想（實際上老和莊也有相當大的差異），而是一種以道、法爲主，兼包陰陽、儒、墨等家思想的龐雜體系。[16]
楊王孫是學黃老的，從他的那段話中，確實體現出當時道家思想的複雜性。西漢的黃老術既然本來就包含了墨家思想，那麽楊王孫所述的傳説，和墨家的傳説和主張有著密切聯係，也是合乎情理的。
“其生易養也，其死易葬”在簡文中既是評價禹的話，緊接著的“去苛慝”和上文的邏輯關係就比較清楚了。簡文所說的“去苛慝”，當和《容成氏》簡19說禹“去苛而行簡”的含義基本相同。《國語·周語上》《晉語八》韋昭注皆云：“苛，烦也。慝，恶也。”所以“去苛慝”就是免除煩惡之事的意思（所謂“慝”，似不能排除指代殘去簡文中其他内容的可能）。厚養、厚葬的奢侈行爲在統治者看來是理所當然，而對於百姓來説，則是煩苛的政事；禹革除了這些“苛慝”，是他得到“聖人”之名的原因。
而更值得注意的是，33號簡開頭的那個殘字對理解這段簡文是非常有幫助的，下面就談這個問題。仔細的讀者大概已經發現，我們上面所引的談堯、禹之葬的幾段話（除了《節葬下》講堯的那段），都出現了所謂“泉”。《容成氏》33號簡第二個字恰好也是“泉”字。我認爲，這顯然不是巧合，《容成氏》簡文跟《墨子》等文獻說的就是一回事。
古人認爲墓穴下不及泉，是合乎禮的。《禮記·檀弓下》：
延陵季子適齊，於其反也，其長子死，葬於贏、博之間。孔子曰：“延陵季子，吳之習於禮者也。”往而觀其葬焉。其坎深不至於泉，其斂以時服。既葬而封，廣輪揜坎，其高可隱也。既封，左袒右還其封且號者三，曰：“骨肉歸復於土，命也。若魂氣則無不之也，無不之也。”而遂行。孔子曰：“延陵季子之於禮也，其合矣乎。”
《說苑·修文》記此事大體相同，觀葬者變成孔子派去的子貢，跟“其坎深不至於泉”相對應的話作“其穿，深不至泉”。這裡的“穿”，正和《說苑·反質》、《漢書·楊王孫傳》的“穿”用法相同或相近，《漢書·外戚傳下》顏師古注：“穿，謂壙中也”（《周禮》等書多將“穿”寫作“竁”[17]）。
我們注意到，上述文獻在講到墓穴不及泉這件事時，“泉”字前所用的動詞則有“及”（《墨子·節葬下》[18]），有“通”（《墨子·節用中》），有“至”（《禮記·檀弓下》、《說苑·修文》），還有“亂”（《說苑·反質》、《漢書·楊王孫傳》）。“及”、“通”、“至”之義都比較好理解，至於“亂”字，《楊王孫傳》顏師古注說：“亂，絕也。”王先謙《補注》：“不至泉是不亂也。”[19]看來“亂”和“至”、“及”的意思應當是相關的。[20]
《容成氏》33號簡“泉”字上的那個字作“
墨子-从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属”，雖泐損得很利害，但仔細辨別可以知道，這個字其實很有可能就是“
墨子-从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属（亂）”字。李零先生把這個字隷定為“
墨子-从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属”，可以説明此字下部从“又”當無問題。“又”的上部的“
墨子-从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属”形還是非常清楚的。不過“
墨子-从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属”形之上比較模糊，確實難以辨別，但可以肯定其左右都有筆畫。我認爲，這些筆畫應當就是“
墨子-从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属（亂）”字上半部分左右“口”形的筆道，而“
墨子-从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属（亂）”字上部的手形在圖版上已基本看不見了。《容成氏》43號簡也有一個“
墨子-从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属（亂）”字，作“
墨子-从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属”。只要把這兩個字放在一起仔細比較一下，就可以發現它們的寫法幾乎是完全相同的，只是二者泐損的部位和程度不同而已。
下面就按照我們對33號簡簡文相關部分的理解，把釋文寫出來，並略加解釋：

墨子-从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属
墨子-从《容成氏》33号简看《容成氏》的学派归属（亂）泉。所曰聖人，其生賜（易）養也，其死賜（易）葬，去苛慝，是以爲名。
33號簡所殘去部分的末字，根據我們上文所引的文獻看，應當就是“不”、“毋”一類否定詞（前面當然還應該有“下”字）。“[下毋（或不）]亂泉”，應當就是説禹下葬時，墓壙下部不絕泉水的意思，這和《墨子·節葬下》的説法完全相同，而用詞則和《說苑·反質》、《漢書·楊王孫傳》一致（這當然也可以證明《說苑》、《漢書》記載楊王孫所述傳説有著比較早的來源）。上面舉到的這些傳世文獻都講到堯、禹下葬“上不泄臭（殠）”、“上毋通臭”（或“上無遺臭”），由於33號簡上端殘缺，《容成氏》是否也有類似的記載就不得而知了。上文已指出，“所曰聖人”以下，跟《說苑·反質》的“故聖人生易尚，死易葬”意思相同。“所曰”，本文初稿認爲猶言“所謂”，但古書中似未見用“所曰”表示“所謂”的例子。沈培先生認爲簡文的“所”字當理解為“所以”。[21]根據我們上文的解釋可以確定，“所曰聖人”云云，應是《容成氏》敍述完禹葬的傳説之後，作者對禹的評價，此句意在解釋禹得“聖人”之名的原因——去苛行儉，易養易葬。
關於《容成氏》的學派歸屬問題，目前尚無一致意見。姜廣輝先生主張屬於儒家，[22]趙平安先生、饒宗頤先生主張屬於墨家，[23]李學勤先生認爲“《容成氏》講古代的禪讓和古史傳説，可能與戰國時期縱橫家們的宣傳有關（原註：《戰國策·燕策一》載鹿毛壽等人勸燕王噲讓位於其相子之，所發言論可以與此相對照。另外，郭店簡《唐虞之道》似乎也是類似，可能都是一些縱橫家們的作品。）。”[24]現在相信最後一種説法的人比較少，大家的意見主要還是集中在儒墨二家上面。我們把《容成氏》33號簡的確切含義考釋出來以後，可以比較清楚地看出它與《墨子》及墨家思想之間確實有密切的關係（裘錫圭先生指出33號、34號簡文“禹……見臯陶之賢也，而欲以爲後”跟《墨子·尚賢下》的説法相同，亦是一證）。衆所周知，墨子法夏宗禹。[25]從篇幅角度而言，《容成氏》對禹的作爲記載得最爲詳細；33號簡還對禹的節用、節葬行爲也進行了詳細記載，並予以“聖人”的評價（《莊子·天下》云“墨子稱道曰：‘……禹大聖也，而行勞天下也如此’”，是墨家稱禹爲“聖”的明證），我們覺得很難否認這些内容與墨家學説之間的聯係。這可以為趙平安等先生的説法添上一條比較有説服力的證據。當然，《容成氏》全篇内容非常龐雜，其學派歸屬的問題似還沒有到最後定論的時候，希望將來可以找到更多的相關證據。

2006年10月28日初稿
2006年11月3日修改
裘錫圭先生、沈培先生和陳劍先生審閲了小文並提出寶貴意見，謹向他們表示衷心感謝。
（編者按：[2]馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，釋文考釋第276頁。
[3]陳劍《上博楚簡〈容成氏〉與古史傳説》（臺灣中研院史語所“中國南方文明研討會”論文，2003年12月）注46引施謝捷《上海博物館藏楚竹書釋文》（未刊稿）說。
[4]裘錫圭《中國出土古文獻十講》，復旦大學出版社2004年12月版，第36頁。
[5]參見晏昌貴《〈容成氏〉中的“禹政”》，上海大學古代文明研究中心等編《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，上海書店出版社2004年7月版，第366頁。
[6]馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，釋文考釋第276頁。
[7]晏昌貴《〈容成氏〉中的“禹政”》，上海大學古代文明研究中心等編《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，第365頁。
[8]馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書（二）》，釋文考釋第276頁。
[9]陳麗桂《談〈容成氏〉的列簡錯置問題》，上海大學古代文明研究中心等編《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，第342頁。
[10]12號簡上端殘，“堯乃老，視不明”六字已殘去，據陳劍先生意見補（陳劍《上博簡〈容成氏〉的竹簡拼合與編連問題小議》，上海大學古代文明研究中心等編《上博館藏戰國楚竹書研究續編》，第329頁）。
[11]簡文把難易之“易”寫作从“貝”的“賜”字，很有可能表示的是不費財貨之“易”。由此也可以知道簡文所講的“易養”和“易葬”，應當就是側重於不加財費這一點而言的。
[12]《莊子·天運》：“食於苟簡之田，……苟簡，易養也。”可見古書確有“易養”的説法。
[13]王先謙《漢書補注》，書目文獻出版社1995年7月版，第1290頁。
[14]《墨子》稱“聖王”，跟《漢書·楊王孫傳》稱“聖王”（《說苑》則稱“聖人”）相同，值得注意。
[15]此語又見《淮南子·精神》。這種人死後神歸天形歸地的思想和精屬於天形屬於地、天地合生萬物的思想有關。參見裘錫圭先生《稷下道家精氣說的研究》，《道家文化研究》第二輯，上海古籍出版社1992年8月版，第179頁。
[16]裘錫圭《中國出土古文獻十講》，第331-332頁。
[17]見《春官·冢人》、《夏官·量人》等。
[18]《孔子家語·終記解》記孔子之葬“藏入地，不及泉”，可以參考。
[19]王先謙《漢書補注》，第1290頁。
[20]沈培先生看過初稿後向我指出，這裡的“亂”字當從顏師古說，就是古書中訓為絕流、絕河的“亂”，“不亂泉”就是“不截斷泉水”的意思。
[21]沈先生向我指示了裘錫圭先生關於郭店簡《性自命出》簡4“所好所惡，物也”和《史記·太史公自序》“人所生者神也。”、《荀子·性惡》“凡所貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義……”等文獻中“所”字當理解為“所以”的看法；沈先生認爲，“‘所曰聖人’可能是‘所以曰聖人’的意思，也就是‘所以叫作聖人’的意思。‘曰’就是‘叫做’、‘稱作’的意思。‘所’是‘所以’的意思。”
[22]姜廣輝《上博藏簡〈容成氏〉的思想史意義――上海博物館藏戰國楚竹書（二）〈容成氏〉初讀印象札記》，簡帛研究網站（www.jianbo.org），03/01/09。
[23]趙平安《楚竹書〈容成氏〉的篇名及其性質》，饒宗頤主編《華學》第六輯，紫禁城出版社2003年6月版；饒宗頤《由尊盧氏談到上海竹書（二）的〈容成氏〉——兼論其與墨家關係及其他問題》，《九州學林》總十一輯。
[24]李學勤《中國古代文明研究》，華東師範大學出版社2005年4月版，第307、313頁。
[25]參見孫詒讓《墨子閒詁·墨子後語下·墨子續聞》，中華書局2001年4月版，第732頁。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/05/514874.html

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