董仲舒-秩序宗教与生命宗教 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，董仲舒-秩序宗教与生命宗教是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。
原文标题：秩序宗教与生命宗教
秩序宗教与生命宗教
——对汉晋儒教、道教产生和基本功能的考察
张荣明
（南开大学 历史学院，天津 300071）
摘要：在中国中世纪早期社会进程中，先后孕育并产生了两种形态的宗教。一种是“入世的”伦理的宗教，它为社会安定和政治秩序服务；另一种是“出世的”超越的宗教，它为个人的身心健康服务。秩序宗教的特点是将政治与神学联系起来，使政治神圣化；而生命宗教的特点是将生命与神灵联系起来，使生命神圣化。在其形成和发展中，这两种形态的宗教之间虽也曾有彼此渗透的倾向，但总的说来并未改变各自的基本性质。
关键词：儒教 道教 董仲舒 葛洪
中图分类号： 文献标识码： 文章编号：
20世纪后半叶，在美国和中国的学术界分别爆发了一场规模很大、有相似性的学术争论。在美国，这场争论围绕着所谓“美利坚的生活方式”、“公民宗教”等名目展开。赫伯格(Will Herberg)认为，“美利坚的宗教”是一个有机的、结构化的理念、价值观、信念体系，它使国家生活荣耀化，国家价值宗教化，民族英雄神圣化[1](p.15)。贝拉（Robert N. Bellah）则明确提出“在美国实际上存在着一种与教会宗教并存但与教会宗教显然有别的、精巧的、十分制度化的公民宗教”[2](p.168)。公民宗教的特点是“紧密地联系着秩序、法律和权利，而不是拯救和爱”。因此，“在公民宗教与基督教之间有着功能性的区别，尽管含蓄，但很清楚”[2](p.175)。换言之，“公民宗教”反映的是国家意识形态，它关涉到总统的就职演说、政治典礼、国觞节以及上帝信仰等[3][4](pp.48-77)；而教会宗教关注的内容，人们朦胧地意识到主要是灵魂的拯救[5]。
在中国，这场争论以是否存在“中国特定历史条件”下的“儒教”为焦点。任继愈提出在“中国中世纪独霸的支配力量是不具宗教之名而有宗教之实的儒教”，“儒教这个宗教，看起来不同于其他宗教，如基督教、伊斯兰教、佛教”[6]。然而由于其所论“儒教”与其他宗教的“不同”并没有被作出进一步说明，因而很多学者自然而然地用寺院宗教的标准去评判“儒教”。他们坚信，“任何宗教都是以‘出世’为其最本质特征的”，“宗教作为一种精神文化现象，其本质特征应在于它的彼岸性”[7]。因而，儒学不是宗教，“儒教”根本不曾存在。
比较而言，儒学或“儒教”问题讨论的成果之一是促进了中国学界对寺院宗教“出世”性质的认识，而公民宗教的讨论则提出了一个新的研究课题：在人类社会，有一类与教会宗教不同的、为政治秩序服务的宗教。正是在这样的背景下，秦家懿提出“儒教”是“公民宗教”[8](pp.77-80)，还有人讨论了“儒教”的“世俗性”[9](pp.28-50)。至于为什么“儒教”是“公民宗教”，或者说儒教有哪些具体特征，未见专门研究。
从发生学的角度看，事物的基本性质是由其产生时期的特定因素造成的，这些因素构成了其本质；而从比较研究的角度看，有比较才能有特征和性质的鉴定。因此，本文将对汉晋时期所谓“儒教”与道教产生的历史条件、基本理论特征两个主要方面予以考察，进而确定其基本性质。
一、发生学的比较
一种事物的基本性质，是由其发生时期的特定历史文化环境决定的。虽然在其后来发展过程中可能会有其他因素不断介入，但通常不会改变该事物的基本性质。因此，从发生学的角度考察，是认识秩序宗教和生命宗教基本性质的非常重要的视点之一。
中国进入中世纪社会后，经历了一个寻求建立官方意识形态的过程。这一过程从秦王朝开始，到西汉中期基本完成。
（1）新的政治秩序的建立是秩序宗教产生的宏观背景
秦王朝的建立标志着中国古代政治转型的基本完成和中世纪政治秩序的开端，但思想上的转型并未全面完成，这直接反映在秦王朝的政治制度与政治观的不断冲突方面。我们今天所能见到的发生在秦王朝的最剧烈的思想冲突是实施郡县制还是分封制，政治观的冲突直接导致“焚书”，间接又有“坑儒”。为了统一人们的政治思想，秦朝的政治家们接受了韩非的主张并推行于政治：“以法为教”，“以吏为师”。无疑，“法教”、“吏师”的提出是政治需要的产物，是建立官方意识形态的努力。然而遗憾的是，这一重建政治思想新秩序的策略未能成功，它伴随着秦王朝的迅速崩溃而烟消云散。
秦朝的速亡是一个惨痛的教训。汉初的政治思想家们几乎都在思考这样一个问题：秦为什么会速亡？自贾谊写《过秦论》以来，学者们大多接受这样的看法，秦亡在于暴政，不施仁义，不懂得“攻守之势异也”。这一见解固然重要，但还有另外一层。在贾谊之前的陆贾也曾总结“秦所以失天下”的教训。一方面，陆贾认为政治的对象是人，对人的治理离不开仁义道德，能行仁义道德之术者为圣，历史上的尧、舜、禹乃此等圣人。另一方面，陆贾朦胧地认为在社会之外存在一个至上的神灵，这个神灵主宰着人类社会。这直接反映为他的天人感应说。他宣称“恶政生[于]恶气，恶气生[于]灾异。蝮虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文度于上；恶政流于民，则虫灾生于地”[10](《明诫》)。《新语·思务》认为，圣人之所以为圣人，在于他们“因天变而正其失，理其端而正其本”。在这里，我们隐约感受到一种新的神学意识形态，一种与秦朝唯物主义强权政治意识形态显然有别的政治意识形态。
（2）汉武帝的政治策问是秩序宗教产生的直接动因
经过西汉前期70多年的“与民休息”和经济建设，国家的经济实力逐渐恢复并空前强大起来。政治上，平定吴楚七国动乱后诸侯王的力量进一步削弱，国家稳固。据《汉书·董仲舒传》记载，在思想上当时却是“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”，这势必影响政治的稳定。正是在这样的政治背景下，作为政治家的汉武帝向“贤良文学”之士“策问”。汉武帝问道：
“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭。何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”
问题重重，但汉武帝并不让儒士们就事论事，而是要一个根本的答案，而且必须言简意赅，即所谓“大道之要，至论之极”。据《汉书·公孙弘传》，在元光五年的第二次策问中，这重重困惑简作五问：
“天人之道，何所本始？”“吉凶之效，安所期焉？”“禹汤水旱，厥咎何由？”“仁义礼智四者之宜，当安设施？”“属统垂业、物鬼变化、天命之符，废兴何如？”
至此，汉武帝策问的主题已经昭然于世：国家和政治是由谁主宰的？这个最高的主宰与政治的盛衰是何关系？这是命题策问，要求很明确：要为这个绝对意志作论证。当时前去对策的贤良文学之士“前后百数”，董仲舒、公孙弘不过是其中之二而已。
秦汉政治思想的一统是政治需要和政治选择。从宏观上说，不是李斯一个人造成了“以法为教”，“以吏为师”，也不是董仲舒一个人造成了“罢黜百家”、“表彰六经”，而是特定的政治环境造就了李斯和董仲舒，是秦始皇和汉武帝利用了李斯和董仲舒。儒术之兴是政治的需要，表明了一种文化选择和政治动向。它要解决的根本问题是：集权君主制的合理性到底在哪里？政治伦理和政治策略应该怎样？
大约在秦汉王朝寻求建立官方意识形态的同时，在非官方的层面上自发地形成了一波生命宗教思潮。总的说来，两汉时期生命宗教的发生显现在两个不同的层面上。一个是贵族层面的宗教，这通常被学界称之为方仙道；一个是平民层面的宗教，这被学界称之为太平道和五斗米道。在汉代，方仙道、太平道和五斗米道有时又被混称为黄老道。
（1）方仙道
方仙道在先秦时期已经产生。据《史记·封禅书》记载，战国中晚期，齐威王、齐宣王以及燕昭王曾分别派人前往东海蓬莱山求神仙不死之药，但都未能成功。秦始皇统一天下后，在方士的策动下，“使人乃赉童男女入海求之”，也是未有结果。
兴盛于西汉前期的黄老之学，不仅是一种贵族化的哲学思潮和政治思潮，而且是一种求生思潮。《淮南子》这部黄老文献，一方面继承了先秦道家的“长生久视”之说，另一方面又“把养性之术和成仙联系起来，使之成为一种神仙方术”[11](p.253)。汉武帝时，方术士李少君自称善长祠灶、谷道、卻老之术，“善为巧发奇中”。取得汉武帝的信任后，李少君建言：“祠灶皆可致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见之，以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，安期生食臣枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”闻听此言，汉武帝马上亲自祭灶，并派人到东海寻找安期生，还让人随李少君炼丹沙及不死之药。自称长寿不死的李少君不久病死，汉武帝非但不醒悟，反而痴信李少君仙升，命人继续炼丹。此后自称能炼仙丹而超生死者无数，其中最杰出者是齐人公孙卿。公孙卿伪造了一部神书，声称得此书于申公，申公与安期生相识，受黄帝言而著此书。武帝追问申公所在，公孙卿答曰申公已死，死前曾说：“汉帝亦当上封[禅]，封则能仙登天矣。黄帝万诸侯，而神灵之封君七千。天下名山八，而三在蛮夷五在中国……此五山黄帝之所常游，与神会……黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡须下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上龙七十余人，龙乃上去，余小臣不得上……”听得此言，汉武帝不胜感概：“嗟乎！诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳。”[12](p.1215-1228)
西汉末年到东汉早期，随着黄老道的逐渐兴盛，佛教也逐渐在宫廷内传播。刘英是东汉光武帝之子，受封为楚王，他同时受到了佛教和黄老道的影响。据《后汉书·光武十王列传》：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”袁宏《汉纪》记载了当时人们对佛教特性的认识：“其教以修善慈心为主，不杀生，专务清静……又以为人死精神不灭，随复受形，生时善恶皆有报应。故贵行善修道，以炼精神，以至无生而得为佛也。”[13]（p.1429）到了东汉桓帝时期，生命宗教在宫廷中的影响已相当大，以至于汉桓帝都成了黄老道和佛教的信徒。《后汉书·桓帝纪》范晔“论曰”，汉桓帝“饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子”，如延熹八年桓帝就“遣中常侍左悺之苦县祠老子”，延熹九年“祠黄老于濯龙宫”。
（2）太平道和五斗米道
早期民间道教有两大系统，一个是中原地区的太平道，一个是汉中地区的五斗米道。
太平道的创立者是张角。据《后汉书·黄甫嵩传》记载：“初，钜鹿张角自称‘大贤良师’，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。”《典略》对太平道的情况也有相近的记载：“太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道。”[14]（p.264）
五斗米道兴起的情形与太平道大体相似。《典略》又说：“汉中有张修……修为五斗米道……修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通：其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水——谓之‘三官手书’。使病者家出米五斗以为常，故号曰五斗米师。”[14]（p.264）后来，张鲁在汉中地区也奉行五斗米道[1]。《三国志·张鲁传》说：“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号‘师君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’，受本道已信，号‘祭酒’。各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。”
下层民间流行的太平道和五斗米道具有相似的特征：第一，都与治病救命有关；第二，都具有宗教修行的特点，认为疾病是行为过错招致的神灵的惩罚，虔诚悔过自然会病愈，所以需要祷告忏悔；第三，信神，认为神灵能拯救人的苦难。这与早期基督教的特点相近。
上层贵族宗教与下层民众宗教在本质上相同。方仙道信徒求成仙，而太平道和五斗米道信徒求健康祛病。成仙是为了永生不死，祛病是为了暂时不死。就“不死”这一目标而言，其所异者五十步与百步而已。因而，贵族宗教和民众宗教在根本属性上一致，都与生命有关。一些学者认为，上层贵族中流行的长生求仙之术是迷信，不是宗教。其实，二者都信神，都有宗教仪式，并无质的区别。
在这里我们看到了生命宗教发生或转型的真实情景，即生命的有限性和疾病是民间宗教的主要根源之一[2]。有生命就有疾病和死亡，有疾病和死亡就有祈求健康和永生的愿望。然而死亡是无法抗拒的规律，是自然现象。人类不能在绝望中生活，人类应该拥有希望，人类也有权利拥有希望。使人类的心灵陷于对生命的绝望之中是不理智的，也是很难做到的。只有在深层意义上，我们才会理解《后汉书·祭祀志》所说的“祭祀之道，自生民以来则有之矣。豺獭知祭祀，而况人乎”的深刻含义。
二、两部文本的比较
判定秩序宗教与生命宗教两类不同属性宗教文化的另一个非常重要的视点，是其产生和形成期的特定的文本。汉武帝的策问引发了董仲舒的“对策”和《春秋繁露》的出笼；对不死的追求，导致了葛洪对方仙道、早期道教的理论整合和《抱朴子内篇》的形成。通过对这两部具有代表性的文本的分析[3]，可以更清楚地揭示出秩序宗教与生命宗教的不同内含和特征。
汉武帝“策问”的主旨是建造一个新的官方意识形态或政治观念体系，而最能代表这个观念体系的是董仲舒的学说。董仲舒是两汉政治神学的开山人，他的《春秋繁露》和“对策”可为汉代政治神学的样本。
（1）“天”是终极实在和信仰对象
以“天”为终极政治信仰对象，这不是董仲舒的发明，早在西周初年已然存在。在当时，“天”不是指某一个具体的神灵，而是对神灵世界和超然意志的泛称[15]。经过战国时期无神论思潮的洗礼，“天”在相当的程度上成了一个泛指自然界的概念。为了再造“天”的神圣信念，董仲舒作了不懈的努力。首先，董仲舒把“天”塑造为整个宇宙间终极的最高意志，是神上之神。如《春秋繁露·郊祭》说“天者，百神之大君也”，《春秋繁露·郊义》说“天者，百神之君也，王者之所最尊也”。其次，“天”与宇宙万物（包括人类）有血缘伦理关系，它是宇宙万物的母体和造物主。如《春秋繁露·顺命》说“天者，万物之祖。万物非天不生”，《春秋繁露·为人者天》说“为生不能为人，为人者天也”。第三，《春秋繁露·同类相动》还以“平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥”和“天将阴雨，人之病故为之先动”等现象为证据，论证绝对主宰——“天”的实在性。
（2）“天道”与“王道”：纲常道德神圣
董仲舒创立“天”的权威，其目的之一是规范既定的政治秩序，使政治道德神圣化。《汉书·董仲舒传》记载在答汉武帝的策问中，董氏以《春秋》开篇的“春王正月”四字立说，阐述王道与天道的关系：“上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”他提出的“道之大原出于天”正是对这一关系最精辟的阐说。概括说来，王道包括如下诸端。第一，公正无私。万物都是上天创造的，万物与天等距，天对万物无偏无倚。因此，圣人治天下应该“法天而立道，亦溥（普）爱而亡私”。第二，纲常神圣。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲是天道的要求，“王道之三纲，可求于天”。第三，孝道。《春秋繁露·五行对》畅言，五行的原则是“父授之，子受之”。因而，孝道是“天之经”。第四，阳德阴刑。《春秋繁露·王道通三》主张，在阴阳关系中，阳为主导，阴为从属。投射到政治中应该“大德而小刑”。
（3）君权天授
董仲舒创立“天”的权威，其目的之二是论证君权的神授性质。董仲舒宣扬在现象世界背后主宰社会的是神圣的“天”，但“天”又不能直接出面管理社会，惟一的办法是将权力授予现实中的人，这个人就成为君主。《汉书·董仲舒传》记董仲舒在上汉武帝的“对策”中说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”除了“命符”之外，王者的形貌也生来与众不同。在《春秋繁露·三代改制质文》中，他详细描述了舜、禹、商汤、周文王生理上的超然之状。针对战国以来流行的禅让说，董仲舒强调君主的权力不属于他个人所有，他无权禅让给别人。历史上朝代的更迭是天命转移的结果，是上天的意志在起决定作用。天命之所以转移是因为政治有阙，需要由新圣替换旧圣并承担治世使命。因此，君主应该“事天”，按天意办事。政治清明，天降祥瑞；政治败坏，天降灾异。祥瑞灾异是神圣的天对君主治政满意与否的回应。
（4）君主祭天
董仲舒的政治神学虽不止上述四点，但这四点足以说明其基本内涵和特性。没有社会秩序和政治伦理内容，就没有董氏学说，董氏学说是为新生的政治秩序服务的；没有神学也没有董氏学说，神学化的论证是董氏学说的学术使命。
东汉时期民间自发兴起的太平道和五斗米道，反映了下层民众对健康的渴望，具有朴素的性质。但在后来的发展中，太平道和五斗米道被张角等人利用，变成了政治斗争的工具，遭到官方残酷的镇压，逐渐衰落下去。而具有方仙道特色的上层道教继续发展，到了两晋之际，经葛洪总结和发展，形成了道教理论的代表作之一——《抱朴子内篇》[17]。分析这部著作的理论结构，可使我们鸟瞰两晋道教的基本理论特征和性质。
（1）本体论：玄、道、玄道
在本体论方面，《抱朴子内篇》吸收了先秦道家的哲学思想，同时也受当时玄学的影响，形成了以“玄”、“道”、“玄道”为名目的本体论。《畅玄篇》说“玄”是“自然之始祖，而万殊之大宗”。这个“玄”既“因兆类而为有”，又“托潜寂而为无”。《道意篇》则说“道”“涵乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉；论其有，则万物尚为无焉”。由于“玄”和“道”指向同一个终极目标，所以《畅玄篇》混称之为“玄道”。可以看出，《抱朴子内篇》的本体论哲学具有兼容并包、集众说大成的特色。名目虽异，其实则一。
（2）神仙论：长寿永生
《抱朴子内篇》作为一部道教神学著作，其重要特征之一是神仙论。该书的神仙论主要做了两个方面的工作。第一，论证神仙客观存在。为了证明神仙存在，葛洪竭力从文献中找证据。在《极言篇》中，他引用《荆山经》和《龙首纪》，说黄帝服神丹之后龙来迎之上天；又据《彭祖经》，云彭祖“自帝喾佐尧，历夏至殷为大夫”；还说“安期先生者，卖药于海边，琅邪人传世见之，计已千年”。更有甚者，《杂应篇》塑造了老君的仙貌：“身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下徹，足有八卦。以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣……左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武。”在《论仙篇》中，葛洪信誓旦旦地声称：“鬼神之事，著于竹帛，昭昭如此，不可胜数。”然而问题是，人们从未在现实中亲眼目睹过神仙，故多不相信。于是，葛洪用人们认识的有限性与宇宙的无限性之间的矛盾，巧妙地回避了这一难题。《论仙篇》说：“虽有至明，而有形者不可毕见焉；虽禀极聪，而有声者不可尽闻焉；虽有大章、竖亥之足，而所常履者未若所不履之多。”第二，论证神仙的本质特征是长生不死。《对俗篇》说：“仙人或升天，或住地，要于俱长生，去留各从其所好耳。”黄帝仙升而不死，彭祖“去时年七八百余”，安期生“计已千年”，“复数千载”。
（3）养生与成仙
《抱朴子内篇》宣称神仙存在，不是让人们坐等神仙来救世，而是要人们学习神仙的成仙之术，自己拯救自己。同下层民间道教的救赎说相比，神仙道教具有积极求生的特色。学仙的意义，近者养生，远者不死。据《释滞篇》，成仙的要诀有三：宝精、行炁、服丹药。
“宝精”是养生的第一步，也是道教养生的必修功课。《微旨篇》说：“夫阴阳之术，高可以治小疾，次可以免虚耗而已……人不可以阴阳不交，坐致疾患。若欲[乃]纵情恣欲，不能节宣，则伐年命。”《释滞篇》称房中之术很多，有人用以补救伤损，有人用以攻治众病，有人采阴以补阳，有人借以延年益寿，其根本在于“还精补脑”。
“行炁”是养生的第二步。“炁”又作“气”，是一种特殊的精微物质，是生命的基础。《至理篇》说“人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。善行气者，内以养身，外以却恶。”行炁的主要方法是“胎息”。《释滞篇》对胎息之法有描述：“鼻中引炁而闭之，阴以心数至一百二十，乃以口微吐之。及引之，皆不欲令己耳闻其炁出入之声，常令入多出少，以鸿毛著鼻口之上，吐气而鸿毛不动为候也。”实际上，行炁之术与内丹术是联系在一起的。《至理篇》对内丹术有大略的描述：“反听而后所闻徹，内视而后见无朕……内守九精，坚玉钥于命门，结北极于黄庭，引三景于明堂……凝澄泉于丹田……”
服食丹药是养生的第三步，也是成仙的关键。世上之药有三类，一类是草药（下药），俗人服之以疗病；其次是中药；再次是上药。《仙药篇》说“上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵”。正因如此，丹药在《抱朴子内篇》中占踞极端重要的地位。《金丹篇》说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷以千计矣，莫不皆以还丹、金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。”该篇介绍了丹方、丹法数十种。《仙药篇》对丹药的品位作了排列：“仙药之上者丹砂，次则黄金，次则白银，次则诸芝，次则五玉，次则云母，次则明珠，次则雄黄……”后面随列了仙药几十种，并对各种仙药的性状逐一作了描述。《黄白篇》对作丹砂水法、作赤盐法、化黄金法、作雄黄水法、务成子法等作了介绍。缘于此故，《抱朴子内篇》在中国化学史和医学史上占有重要地位[18]。
（4）道本儒末
在《明本篇》看来，儒者所务在于“经世济俗之略”、“轻身重义之节”，是礼教，是世俗政治；而道教之业则是“外物弃智”、“忘富逸贵”、“不恤乎穷，不荣乎达，不戚乎毁，不悦乎誉”。《论仙篇》说有道者“视爵位如汤镬，见印绶如縗絰，视金玉如土粪，睹华堂如牢狱”，修道者要有“绝俗之志”。《塞难篇》也有类似的说教。这与《道德经》所说的“绝圣去智”、“绝仁弃义”并无二致。然而，在中世纪集权君主制度下，不臣之民是不容于世的。于是，葛洪不得不作出妥协，这种妥协在于承认并遵守礼教的规范，如忠、孝、祭祖等。在这里，礼教并不是道教的根本追求，而是道徒不得已而为之。《对俗篇》说弃人伦、居山林的做法“不足多”，又说“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本”。《塞难篇》则说，道教的功用不仅在于养生，而且能“不言而化行”，改良社会风气。从这一角度看，“葛洪的神仙道教理论是入世的”[19]（p.61），但这种入世出于无奈。道与儒的对立在《抱朴子内篇》中经常可见，有时近乎不可调和：《明本篇》斥“守株之儒”“营营所习，不博达理，告顽令嚚，崇饰恶言，诬诘道家”，说他们犹如“斥鷃之挥短翅以凌阳侯之波”、“苍蝇之力驽质以涉昫猿之峻”。《辩问篇》称“至言逆俗耳，真语必违众”，“理尽事穷，则似于谤讪周孔矣”。
由上可见，生命神学是《抱朴子内篇》的基本属性。没有对生命的挚爱和渴求，就没有《抱朴子内篇》，也就没有当时的道教[20][21][8](p.102-117)；同样，神仙论是《抱朴子内篇》的主要特色，论证神仙存在和神仙不死是葛洪的根本学术使命。
三、基本的结论
基于上述两方面的考察和对比分析，本文形成如下认识：
1. 在中国中世纪早期历史进程中，先后孕育并产生了秩序的宗教和生命的宗教两类宗教形态；当然我们也可以说，先后产生了两种特定的文化形态，即政治的文化和生命的文化。
2. 就产生的背景而言，秩序的宗教是在官方的直接倡导下产生的，没有汉代政府的扶持，就不会有以儒术为表征的汉代官方政治神学；而生命的宗教完全是自发的，根本原因是人们对自身生命的关照，它或表现为祈求健康，或表现为追求永生。
3. 就功能而言，秩序宗教关注的是政治伦理和社会安定，是为现实政治服务，是“入世的”官方信念；生命宗教关注私人身体的健康和长寿“不死”，它的目标或是等待神灵拯救，或是自己修炼成仙进入不死之境。生命宗教是“出世的”个人信念。
4. 就特点而言，秩序宗教将政治与神学联系起来，使政治神圣化；生命宗教将生命与神灵或神仙联系起来，使生命神圣化。由于关注点不同，二者相异而未必相斥。
5. 秩序宗教和生命宗教不仅具有神学内涵，而且具有各自的宗教仪式。官方的“祭天”与天的信仰相对应；“符水咒说”和“跪拜首过”与神灵救赎信念相对应，而拜神求仙与神仙信仰相对应。
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Political Religion and Vital Religion
Zhang Rongming
(School of History, Nankai University, Tianjin 300071, P R China)
Abstracts: During Han & Jin Dynasties, the early regimes of Chinese Medieval history, there were two sorts of religions developed. One was Confucianism and the other Taoism. Confucianism, which concerns the social ethic and political order, was proposed and spreaded under the support of Han emperors and officials. On contrast Taoism, which focuses on personal health, immortal and transcendence, was generated and developed without any support of government even sometimes suppressed. As religions Confucianism bonded politics, political theology and political sacrifice together similarly Taoism related personal body, personal health and personal life to immortals and gods. Confucianism is something like Prof. Robert Bellah called civil religion and Taoism the church religion.
Key words: Confucianism, Taoism, political religion, vital religion, civil religion
（《南开学报》2003年第6期）
[1] 这里采用张修创道说，参见熊德基《〈太平经〉的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》，《历史研究》1962年第4期。
[2] 流行的看法认为，宗教的根源在于现实生活的苦难。诚然，生活的苦难可能是宗教的根源之一，但不应排他，因为我们很难说秦皇、汉武以及贵族的生活苦难，也很难说汉代民众的生活比战国民众的生活苦难。
[3] 对董仲舒《春秋繁露》的剖析，借用了《汉书·董仲舒传》中“对策”的内容作为补充。
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原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/08/526255.html
以上是关于董仲舒-秩序宗教与生命宗教的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。