董仲舒-汉代的古今观及其理论的构建 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，董仲舒-汉代的古今观及其理论的构建是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：汉代的古今观及其理论的构建

晋 文
摘 要：汉武帝“独尊儒术”后，经学的古今观已重新构建。在历史的教训下，经学对原有的古今观作了反思，并有了明显变化，很快得到汉王朝的认可和采纳。这种新的古今观的特点是强调古今社会及其统治政策的变化，而所以变化的原因则是缘于所谓“时异”，亦即历史条件的变化。虽然汉代经学的古今观有着厚古薄今、往往比较保守的一面，但总的来说，它对顺应汉代统治政策的调整和强化皇权都发挥了极其重要的理论作用，并产生了深远影响。
关键词：汉代；经学；古今理论；历史作用
司马迁在《报任安书》中曾以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书•司马迁传》）来总结他撰写《史记》的宗旨。以往人们多认为这是太史公的史识之所以高于他人的一个突出表现，其实不然。从有关记载看，自从汉武帝“独尊儒术”，汉代的政治理论即发生非常显著的变化。其中一个很重要的方面，是根据经学对古今理论进行了全新构建。而所谓“通古今之变”，实际就是其古今理论构建的一个最主要的内容。
一
对如何看待古今社会及其变化的问题，即治国究竟应当“厚今薄古”还是“厚古薄今”，这原是先秦百家争鸣的一个主要命题。一般来说，在儒墨道法四大学派中，除了法家认为今胜于昔而主张“圣人不期循古，不法常可”（《韩非子•五蠹》）外，其他各家都强调今不如昔，儒家还明确提出了“法先王”的主张。尽管“法先王”也并不意味着完全复古，而且其落脚点最终还是要放在“今”上，但在诸侯纷争、社会巨变的春秋战国时期，由于各国都需要建立新的政治、经济体制，这种说法便显得格外不合时宜。所以还是法家的主张得到了采纳，然而争论却没有结束。尤其在秦始皇统一全国后，对究竟是实行郡县制还是分封制问题，两种不同的观点又公开交锋。
根据《史记•秦始皇本纪》，这场争辩乃爆发于秦始皇三十四年（公元前213年）的一次大型酒宴。当时，博士仆射周青臣借祝酒对秦始皇和郡县制大加赞颂，故遭到博士齐人淳于越的反驳。后者明确提出：“臣闻殷周之三千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒（猝）有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？”并告诫和批评说：“事不师古而能长久者，非所闻也。”由于二者的观点严重分歧，秦始皇便将这一问题交群臣讨论，于是引出了丞相李斯的焚书建议。他先是提出三代之治各异，本不足为法，然后即指责诸生以古非今，惑乱黔首。因之他建议焚书：“臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者弃市。以古非今者族，吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黔为城旦。”结果被秦始皇采纳。以后到第二年，则又以“妖言以乱黔首”为名，在咸阳坑杀了四百六十余个儒生和方士。这样也就酿成了“焚书坑儒”的悲剧。
秦始皇的“焚书坑儒”是极其残暴和愚蠢的文化专制主义的表现。它非但没有达到统一思想以巩固统治的目的，反而还把那些愿意并主动为秦王朝尽忠竭智的儒生人为地置于自己的对立面上，诚可谓为渊驱鱼，为丛驱雀，给后人留下了刻骨铭心的教训。但尽管如此，它也极大地触动了秦汉之际的政治思潮。一方面，人们从社会变革中已经深切体验到古今巨变的事实，不得不承认许多新事物所存在的历史合理性；另一方面，有些儒生也开始汲取教训，并逐渐认识到：如果仍然是固执旧的观念，而不能为统治者的政策制造理论根据，在政治上便没有立足之地。正如马克思所精辟指出：“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足于这个国家的需要的程度。”（《马克思恩格斯选集》第l卷，人民出版社1972年版，第10页）所以到了汉初，有很多儒生都大谈与世推移。例如，叔孙通受命制汉仪，征召鲁诸生，有二生以“所为不合古”拒行，通即斥之曰：“若真鄙儒也，不知时变!”（《史记•叔孙通列传》）再如贾谊，他虽然批评秦始皇曾得出“仁义不施而攻守之势异也”的结论，但他所说“秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者无异也”（《新书•过秦中》），却显然是吸收了法家所谓“世异则事异，事异则备变”（《韩非子•五蠹》）的思想。贾谊在强调以古为鉴的同时还鲜明地提出古今变通的主张，他说：“野谚曰‘前事之不忘，后事之师也’。是以君子为国，观之上古，验之当世，参以人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化有时，故旷日长久而社樱安矣。”（《史记•秦始皇本纪》）尽管其论述也还是以古论今，但他们已不再对那些新制度极力非难或怀疑，而是尽可能地去维护这些制度。于是在理论上便出现了一个明显变化，由以古非今而逐渐转变为以古喻今，甚至于赞古颂今。
明乎此，我们也就不难理解：为什么作为儒学经典，《礼记•乐记》竟公开宣称“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼”。而且，《礼记》的成书也恰恰是在西汉前期。这固然是因为存在决定意识，但儒生为了服务于汉王朝的统治，并提高自身的政治地位，对儒学所进行的自觉改造，也当是其中一个很重要的原因。以后汉武帝之所以能够“独尊儒术”，也与此有着直接的关系。
正因为在古今问题上经学已经完成了改造，并力图满足统治者的需要，所以自从汉武帝“独尊儒术”，这种新的古今观便立即得到了汉王朝的采纳。如武帝诏贤良对策，在诏书中公开宣称：“盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。”（《汉书•董仲舒传》）宣帝时，太子庶子王生也说：“自古之治，三王之术各有制度。”（《汉书•盖宽饶传》）更重要的是，在理论构建上，这时对古今之变的原因也完全形成了共识。简言之，就是所谓“时异”或“时务”、“时变”等，亦即历史条件的变化。史载元光二年武帝诏议击匈奴，大行王恢便强调说：“臣闻五帝不相袭礼，三王不相复乐，非故相反也，各因世宜也。”（《汉书•韩安国传》）元朔六年武帝诏议置武功赏官，亦强调指出：“朕闻五帝不相复礼，三代不同法，所繇殊路而建德一也。盖孔子对定公以来远，哀公以论臣，景公以节用，非期不同，所急异务也。”（《汉书•武帝纪》）又成帝时，改丞相、大司马、御史大夫为三公，其议者亦“多以为古今异制，汉自天子之号下至佐史皆不同于古，而独改三公，无益于治乱”。故哀帝时，朱博为大司空，也据此奏言说，“帝王之道不必相袭，各繇时务”（《汉书•朱博传》）。再如明帝时，曹充建议制礼，他同样上书说：“汉再受命，仍有封禅之事，而礼乐崩阕，不可为后嗣法。五帝不相沿乐，三王不相袭礼，大汉当自制礼，以示百世。”（《后汉书•曹充传》）可见，在当时人们不仅完全认同了古今异治的说法，而且对古今异世的解释也形成了共识。
二
既然古今异世，在统治方法上有着很大不同，那么古今统治者曾采取了哪些不同措施或政策？而这些措施或政策又是怎样发展、变化的？其利弊如何？因为没有现成的经验可供借鉴，故对于正在转变政策、急欲久安的汉王朝来说，这些问题都亟需得到论证。例如在《贤良对策》中，武帝就特别要求董仲舒解释为什么虞舜同周文王的治道会出现不同，他说：“盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也？”（《汉书•董仲舒传》）因此，为了能够满足统治者的需要，汉代古今理论的构建即着重要论述这些问题。用司马迁的话说，就是所谓“通古今之变”。
从许多记载看，汉代的古今理论一般都强调古今虽然异治，但却并没有改变统治阶级的尊卑贵贱制度，也没有改变古代圣贤所确立和奉行的基本政策。董仲舒即可谓这种说法的主要代表者。他以《春秋公羊传》的“经”、“权”理论（如《公羊传》桓公十一年曰：“权者何？反于经然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。”）为依据，在《春秋繁露》中曾多次论述其所谓“异治”并非“异道”的观点。如《楚庄王》说：“天下无二道，故圣人异治同理也，古今通达，故先贤传其法于后世也。”又说：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，异姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。”所以他明确向汉武帝提出，古今“有改制之名，亡变道之实”，所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书•董仲舒传》）。而关键即在于，“权虽反经，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故虽死亡，终不为也”（《春秋繁露•玉英》）。也就是说，任何统治政策的调整，其前提都必须是更好地维护统治，而不能动摇统治制度的根基。仅以史学为例，司马迁撰写《史记》虽提出“通古今之变”的宗旨，但是他以“采善贬恶，推三代之德，褒周室”（《史记•太史公自序》）来评论《春秋》，即表明他实际上还是要宣扬古今不变的纲常伦理。再如荀悦，他编撰《汉纪》亦公开宣称：“夫立典有五志焉：一曰达道义，二日彰法式，三曰通古今，四曰著功勋，五曰表贤能。”（《后汉书•荀悦传》）可见，其变异也好，不变也好，最终目的都还是要维护“古今通达”的统治秩序。
尽管如此，汉代这种古今理论的构建仍然是具有重大现实意义的。表面上看，这种理论似乎完全是形而上学，正如毛泽东所说：“在中国，则有所谓‘天不变，道亦不变’的形而上学的思想，曾经长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护。”（《毛泽东选集》，人民出版社1964年版，第276页）但是这多少有些误解，从董仲舒的《贤良对策》看，他的“天不变，道亦不变”的说法实际是针对秦朝和西汉前期的“失道”而言的，这从董仲舒所列举的种种弊政便可以得到印证。例如：
周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。
至秦则不然。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也。
今则不然。垒日以取贵，积久以致官，是以廉耻贸乱，贤不肖浑淆，未得其真。
古者修教训之官，……天下常亡一人之狱矣。今世废而不修，亡以化民，民以故弃行谊而死财利，是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数。
显而易见，在董仲舒看来，自春秋战国以来，特别是秦朝，统治者已完全背弃了“帝王之道”，所以为避免重蹈覆辙，并达到天下大治的目的，他明确提出了“法古”和“复古”的主张。而具体做法就是要“复修教化”，也就是所谓“更化”。董仲舒说：“今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化；更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：‘宜民宜人，受禄于天。’”（《汉书•董仲舒传》）用比较通俗的话说，这就是要拨乱反正。董仲舒的历史观当然是不科学的，但是他提出“天不变，道亦不变”却是有着特定语境的，而不能简单说成形而上学。相反，如果考虑到他的意图其实是要改变以往的种种“变古”，“恢复”古代圣贤奉行的治国之道，这种说法则恰恰是要变革当时的统治政策，只不过后人往往都对它片面理解而已。
更重要的是，汉代古今理论的构建主要还重在强调“今”和“变”上。所谓“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”（《汉书•董仲舒传》）。这也可以说是其理论中最富有光彩和现实意义的内容。它不仅从理论上阐明了时代变化之与古今治道的关系，而且还为汉王朝各项政策的调整提供了关键性依据。尤其对统治者来说，在经学崇尚“法古”、“复古”，往往比较保守的情况下，这对于如何制定和推行新的统治政策就更是大开了方便之门。所以自从汉武帝“独尊儒术”，汉王朝在理论上一般都特别强调古今治道不同的思想。以法律为例说，史载廷尉杜周在受到其朋友的批评——“不循三尺法，专以人主意指为狱”——后，即公然声称：“三尺安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令；当时为是，何古之法乎!”（《汉书•杜周传》）光武帝时，因议立古文博士问题，陈元也论述说：
臣愚以为若先帝所行而后王必行者，则盘庚不当迁于殷，周公不当营洛邑，陛下不当都山东也。往者，孝武皇帝好《公羊》，卫太子好《谷梁》，有诏诏太子受《公羊》，不得受《谷梁》。孝宣皇帝在人间时，闻卫太子好《谷梁》，于是独学之。及即位，为石渠论而《谷梁氏》兴，至今与《公羊》并存。此先帝后帝各有所立，不必其相因也。
甚至他还就自己的论述特别强调说：“若辞不合经，事不稽古，退就重诛，虽死之日，生之年也。”（《后汉书•陈元传》）可见其重心主要还是放在“今”和“变”上。这自然也不能简单说成是形而上学。
还要说明的是，汉代古今理论的构建对确立汉家天子的经学权威亦具有极其重要的意义。一方面古今时代不同，“所急异务”必须由执掌最高统治权的皇帝决断；另一方面，经学虽然在理论上被视为最高权威，但由于经学体系的庞杂，以及在内容上经常表现出的歧义、矛盾和模糊性，其实际操作往往仍需要皇帝最终裁决。质言之，汉代古今理论的构建在政治权力与经学权威的结合上亦有着重要意义。因而对皇帝来说，由于拥有至高无上的政治权力，他们在理论界便又成为最具有权威的经学大师。事实也正是如此。据《汉书•韦玄成传》记载，永光四年，元帝诏议毁庙，群臣各引经义，竟出现了四种不同的观点。如丞相韦玄成等四十四人认为，“太上皇、孝惠、孝文、孝景庙皆亲尽宜毁，皇考庙亲未尽，如故”；大司马车骑将军许嘉等二十九人认为，“孝文皇帝除诽谤，去肉刑，躬节俭，不受献，罪人不帑，不私其利，出美人，重绝人类，宾赐长老，受恤孤独，德厚侔天地，利泽施四海，宜为帝者太宗之庙”；廷尉尹忠认为，“孝武皇帝改正朔，易服色，攘四夷，宜为世宗之庙”；谏大夫尹更始等十八人认为，“皇考庙上序于昭穆，非正礼，宜毁”。最终还是由元帝经过比较才予以决断。另外，宣帝时的石渠阁会议、章帝时的白虎观会议，在讨论经学的异同时，也都是由皇帝亲自主持并予以钦定的。这种皇帝对于经学的绝对权威，既为汉王朝的以经治国发挥了关键性的主导作用（参看拙著《以经治国与汉代社会》，广州出版社2001年版），也给后世树立了垂范千古的先例。实际上，它在中国古代已成为权威崇拜的固定思维模式，并成为强化君主专制的思想基础。
三
汉代古今理论的构建当然也存在着问题。且不说人们各取所需，对这种理论往往都采取实用主义的态度，就是仅从其鲜明的“厚古”特点看，也值得我们深思。由于汉代古今理论的构建是在“复古”、“法古”或“尊古”的前提下进行，而且经学强调“法先王”，所推崇的圣贤至少也是几百年前的古人，这在当时已越来越形成一种以古为准的思维方式。这种现象在西汉前期便相当突出，如《淮南子•修务》说：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。”到西汉中期以后，则大有愈演愈烈之势，甚至于言必称往古。即以盐铁会议为例，据《盐铁论•散不足》记载，贤良当时共列举了三十一项“不足”，而每项“不足”就都曾叙说“古者”如何如何。再如光武帝时，范升因反对立《春秋左氏传》博士，也上书强调说：“臣闻主不稽古，无以承天；臣不述旧，无以奉君。”（《后汉书•范升传》）可见很多人都以古为准，已到了食古不化的地步。所以，宣帝就曾批评说：“俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守。”（《汉书•元帝纪》）王充也批评说：“俗好褒远称古，讲瑞上世为美，论治则古王为贤，睹奇于今终不信。”（《论衡•宣汉》）这在理论上就必然会形成一种今不如昔、厚古薄今的思维定势，引导着人们向后看，而不是引导人们向前看。更重要的是，在许多情况下，这种以古为准的思维方式还与经学强调的“孝道”联系在一起，所谓“不愆不忘，率由旧章”（《诗经•大雅•假乐》），“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语•学而》），从而又必然会造成墨守成规、压制新鲜事物的恶果。宣帝时设置常平仓，元帝时毁庙罢园，光武帝时大封功臣，灵帝时置“鸿都门学”等，就因为其所谓“变古”，它们都遭到许多儒生的反对，这不能不说是汉代古今理论构建的一个严重问题。
尽管如此，我们对这种以古为准的思维方式仍应当具体分析。在许多情况下，由于所谓“法古”、“尊古”其实是要借古喻今，批判统治腐败和皇帝的昏庸，并倡言改革和改制，故这种思维方式又是具有明显的积极意义的。仍以前引贤良为例，他们虽然在每一项论说中都反复称引“古者”，然而其目的实际却还是要说明严重的社会现实，希望能移风易俗，改革种种“不足”的弊端。现略举一二，以资参证。《盐铁论•散不足》：“古者衣服不中制，器械不中用，不粥于市。今民间雕琢不中之物，刻画无用之器。玩好玄黄杂青、五色锈衣、戏弄蒲人杂妇，百兽马戏斗虎，唐锑追人，奇虫胡妲。”这是批评其生活奢侈而主张节俭。“古者庶人春夏耕耘，秋冬收藏，昏晨力作，夜以继日。《诗》云：‘昼而于矛，宵而索陶，亟其乘屋，其始播百谷。’非膢腊不休息，非祭祀无酒肉。今宾昏酒食，连接相内，析醒升斗，弃事相随，虑无乏日。”这是抨击宴饮无度而强调重农。“古者夫妇之好，一男一女而成家室之道。及其后士一妾，大夫二，诸侯有姪娣九女而已。今诸侯百数，卿大夫十数；中者侍御，富者盈室。是以女或旷怨失时，男或放死无匹。”这是谴责统治者的生活糜烂和逾制等。再如，元帝时贡禹上书言节俭，其论述也同样如此。他说：
古者宫室有制，宫女不过九人，秣马不过八匹；墙涂而不雕，木磨而不刻；车舆器物皆不文画，苑囿不过数十里，与民共之；任贤使能，亡它赋敛徭戍之役，使民不过三日，千里之内自给，千里之外各置贡职而已。故天下家给人足，颂声日作。……今大夫僭诸侯，诸侯僭天子，天子过天道，其日久矣。承衰救乱，矫复古化，在于陛下。臣愚以为尽如太古难，宜少放古以自节焉。《论语》日：“君子乐节礼乐。”方今宫室已定，亡可奈何矣，其余尽可减损。（《汉书•贡禹传》）
可见，对这种思维方式我们还不能一概而论，应当具体情况具体分析。
更何况，这种以古为准的思维方式还有着保持统治政策的稳定和连续性的作用。在某些特定的条件下，如昭帝时霍光对于武帝晚年政策的贯彻，东汉时期盐铁私营政策的延续等，对稳定政局，特别是防止政策出现重大起伏都具有明显的积极意义。因此，在这种情况下，我们就更不能简单地以厚古薄今还是厚今薄古来作为评判的依据。相反，在有些情况下，虽然他们的论述看起来厚今薄古，似乎是一种进步的历史观，但实际上却是要粉饰现实，掩盖矛盾，甚至于反对改制和变革的。例如在东汉后期，社会矛盾已严重激化，许多儒生都予以强烈抨击，要求改革，但是桓灵二帝和宦官集团却仍然要借助所谓“祥瑞”为自己歌功颂德。《后汉书•桓帝纪》载，永康元年秋八月，“魏郡言佳禾生，甘露降。巴郡言黄龙见”。从某种意义上说，这种强调“今胜于昔”的主张恰恰严重阻碍了社会变革和发展。所以对这些情况，我们就更不能简单地按照厚古、厚今来定性；其厚“古”未必薄今，亦未必保守，而厚“今”亦未必代表着进取。
（原载《南京大学学报》2001年第6期）
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