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原文标题：杨念群：中国史学需要一种“感觉主义”

在一个历史学家越来越急于成为专家的时代，在这个“规范”横行，且谈“规范”时髦到渐成职业的年代，提倡“感觉”无疑是非常凶险的，若再将其冠以“主义”，就简直有点荒诞不经的意味了。早有圈内的朋友非常善意地提醒，英语中的“感觉”（sense）无法与“以斯姆”（ism）的词缀相连。在当代学术语境下，一个概念无法被译成英文至少是科学性不足的表现，势必难以大行其道。同时，学术史的经验也告诉我们，一种理论的提出，应该使其具有相对精准的外延，并且能够在可操作的层面进行持续不断的意义生产，这种理论才可能是有生命力的，背后的逻辑是“知识”的生产和可重复性操作是一切人文研究能够拥有合法性的共有尺度，历史研究也不应例外，把“感觉” 当做一种主张来谈，甚至标榜什么“感觉主义”显然有对此大唱反调之嫌。然而我认为，在当下的现实和学术环境中，为什么以及在什么层面上提倡“感觉”是个远比什么是“感觉”之确定含义更加重要的问题，也就是说，当我们放弃将其界定为一种确定的概念和方法论的时候，我们或许才可以心平气和地谈论“感觉”。
法国史学家吕西安·费弗尔曾讲过一个故事：一个曙光微露的早晨，法王法兰西斯一世悄悄从情妇的住处起身，在回自己城堡的路上，一所教堂的晨祷钟声令他心生感触，于是他转而参加教堂的弥撒并虔诚地向上帝祷告。这个故事后来被心态史家菲利普·阿里埃斯转述，用来说明“心态”这个难以定义的概念。答案存在于对故事的解释中。要理解其中罪恶的情欲和纯洁的宗教情感的密切连接，人们必须在两种解释中做出选择，其中一种认为国王前去弥撒的行动缘于被晨祷钟声唤起的忏悔之情，另一种认为国王对祈祷和情欲的态度同样出自本能，二者之间并没有那种源自道德一致性的紧张和矛盾（菲利普·阿里埃斯〔Philippe& nbspAriès〕：《心态史学》；J.勒高夫等主编，姚蒙编译：《新史学》）。
在阿里埃斯看来，这两种解释体现了传统史学和心态史学的差异，后者关注的是历史的另一个层面，更加琐细而充满多样性，难以用确定的因果律和一以贯之的逻辑加以把握。从某种程度上，新史学的诞生，是历史中的心态层面逐步进入研究视野的结果。这时候回顾年鉴派的一句名言也许会是意味深长的：“社会史是漏掉了政治的历史。”在当时“政治史”的内容非常固定狭隘的情况下，相对于以重要人物为主线的事件史、反映上层决策的外交史，社会史以及作为其最初观照层面的经济史，是研究群体现象的开始。所以在第一代年鉴派史家那里，经济史是最符合人文主义精神的历史，研究者认为能够从经济现象中看到所有人的生活，第二代学者则已开始关注长期以来不见于经传的群体心态，形成对社会 “深层结构”的多样分析和认知。所以后来的历史研究者并不讳言自己所持的立场、观点对形成历史解释的重要性，而且强调必须将鲜明的问题意识带入历史，因为社会史的出发点远非在史学内部另辟蹊径，而是从全新的角度建立对历史与人的总体化理解，这必然意味着对固有历史编写体制的全面颠覆。
然而，问题仍然存在并且越发严重，受西方主流史学影响的历史研究者对“深层结构”的长时段观察和对必然性的强调，其基点仍是建立在对“驯服偶然”的现代逻辑的绝对服从上的，代价是“偶然”的丰富性被“必然”的暴力逻辑所取代，目的是让“必然”带上炫目的光环，并且具有更多的规划预测未来的霸权能力。其危险是历史被裁减成了十分单一乏味的某种既定逻辑的重复表演。更加危险的是，当我们日益习惯运用现代社会理论构筑的“规范”去培育出我们的“问题意识”时，对历史丰富性的呈现能力却在同时高速度地消褪。我们不断地在提倡培养自己的“问题意识”，可当“问题意识”被强行由规范组合成了一个必然性脉络的标识，并被严格组合进了学科类别时，历史的动态感就会不断地被这架可怕的机器所绞碎、粘贴，再按照深层结构或必然规律的内在要求排比、归类，最后抽缩成一串串干瘪的历史教条。这就像一个面色红润的丰满人体被敲剥掉血肉后只剩下一副白骨嶙峋的骨架。所以我们要提倡“感觉”，首先就要反对不加限定地盲目张扬“问题”的重要，更要警觉用“问题”堆积起一种刻意指向终极目标的专业化“历史意识丛”。“问题意识”如果没有丰富的感觉素材做支撑，同样就像是一架支离破碎的白骨，而非血肉丰满的人体。
用“感觉”去架构我们的“问题意识”，当然并不意味着两者处于二元对立的状态。毋宁说是对建构“问题意识”的一种丰富手段。这也是可以从历史和现实经验中悟得的。我们会发现，中国人的日常生活行为很难用常理来加以把握和理解，而必须放在一种特定的语境之下，针对不同的状况和人群区别加以对待。在我们的社会里，许多人都有这样的感受：在关系不甚亲密的同事和熟人亲友之间，同样的礼貌言辞往往会拥有截然不同的含义。比如同样面对不太熟悉的客人和关系密切的亲友来访，当客人要告辞时，主人会说同一句话：“留下吃饭吧？”这类邀请很可能只是客套话，用来表达常规的礼貌，有时甚至是一种委婉的暗示，意味着你已经叨扰主人过久，应该自行告辞了。这句话换个语境也可能是真诚的挽留，这完全要看不同的对象而定。但不同人的反应，效果肯定迥然不同。不熟的客人因知道是种客套话，知趣地离开。亲友则不必有所顾忌，可以较随意地选择去留。如果一个不知趣的生人不去仔细读解这句话的深层语义，贸然答应留下来，主人就会感到负担和不自在。不少西方人在中国人家里做客所造成的误解，其原因就出在无法准确释读出中国人语意中的复杂内含而闹出诸多笑话。在我们的生活和日常交往中，类似的必须按照字面背后的“精神”加以领会的例子是无处不在的，对绝大多数生活在这一文化环境中的人来说，生活的顺利进行依赖于一整套深藏于话语背后的意蕴的接受和回馈。在很大程度上，我们的政治就是这样一套内在于我们身体的感觉结构，要对其加以解释和反思，首先需要观照到那些扎根于文化深处的细密的感觉触角，这是现实，也是历史。如果不从“感觉”的角度去深究历史生活的复杂面相，往往会使我们对一些历史场景所表现出的真实性做出完全相反的错误判断。
比如，对中国近代历史变迁的判断，目前流行的现代革命史叙事和现代化叙事的逻辑都基本上把中国接受西方体系的程度作为判断历史是否进步的标准。也就是说，基本把对外界回应的程度作为判断历史变化合理性的标准。但近几年的变化根本无法回答以下问题：为什么同样是现代化的高歌猛进，西方却能在商业化的大潮中相对保持文化主体性的持久和连续？而中国同样面临商品化大潮冲击时不但无法保持自身传统的主体性，而且还肆无忌惮地以毁灭传统为荣？放在一种长程历史框架中，也可以看出，作为同样的现代历史推进因素，为什么在不同的文明语境里会造成如此截然不同的后果？这确实不是任何现成的社会理论所能解释的。面对复杂多变的历史情境，现代社会理论就像中国人送客常说的那句话：“留下吃饭吧？”可面对不同的人群，它的含义会陡然变化，我们到底如何才能捕捉到其真实的一面呢？人类学给出的答案是，传统在某个特定区域中是可能被再造出来的，我们只需对这种“再造传统”加以理解和描述，就会找到对抗西方现代化逻辑的一把钥匙。但是，用“地方性知识”去刻意对抗“普遍性知识”的框架，其二元对立的解释仍面临把历史简化的危险。这种刻意也可能又一次以删除了历史的丰富性为代价。
以“问题意识”为范导，以社会理论作依托的历史诠释路径的多样性确实给中国历史学界带来了空前的解释活力和方法论的繁荣。和十几年前相比，目前中国史界中似乎谁都会说上两句哈贝马斯或者福柯的语词，却又普遍感到越来越疏远于历史最具魅力之状态。原因何在呢？我个人认为无法从感觉层面上贴近历史场景（我们不说原态！）而迷失于现代词语解释所构架的问题丛林之中当是原因之一。从某种意义上说，我们永远无法逃脱主观意识和解释对历史的裁割，这几乎是每个历史学家难以解脱的宿命，也是后现代史学向主流史学张扬发难之后颇具魅力之所在。但后现代史学叫板主流史学多年，却也始终无法成功地把“史学”终极判决为只能等同于“文学”的表达而成其附庸。原因即在于史料无法如文学般地完全虚构。这并不等于说史料就一定都是真实的，不妨说也许一个历史学家对那些无法判定真假的史料的解读和投入，正是他为之毕生献身的动力所在！尽管他得出的历史图像也许永远是模糊不清的，可这恰是史学和纯文学的虚构想象相区别的地方吧？也正是在这个意义上，一个历史学家悟性的高低之分，恰在于其对史料细微之处进行敏感把握时具有层次之分，这种区分和一位历史学家在解释能力上的差异性处于完全不同的层面上。我们以往过于重视在解释能力的提高上如何建立所谓的“问题意识”，而没有充分给史料解读中“感觉意识”的培养以足够的地位。
余英时先生在谈论研究朱熹这样的历史人物如何做到“知人论世”时特别指出，不要把朱熹写成传略，也不是撮述其学术思想的要旨，更不是以现代人的偏见去评论其言行。他说：“我所向往的是尽量根据最可信的证据以重构朱熹的历史世界，使读者置身其间，仿佛若见其人在发表种种议论，进行种种活动。由于读者既已与朱熹处于同一世界之中，则对于他的种种议论和活动便不至于感到完全陌生。”这样“大致可以勾画出历史世界的图像于依稀仿佛之间”。尽管这些图像的表现往往是互异的（余英时：《朱熹的历史世界》，三联书店二○○五年版，5—6页）。余英时所说的“历史世界”大致有点像我们所说的用“感觉”而非“概念”去印证的一个动态世界。因为他认为，对朱熹的研究不能建立在以往思想史、政治史和现代人的理论断言之上，而是企求复原朱熹生活的另一个状态，尽管这个状态也可能是残缺的。残缺的原因一方面源于史料的不足，另一方面在于今人识见的难以企及。不过他毕竟揭示出了历史研究有可能逼近的是一个更加鲜活的“感觉世界”。
说到“感觉世界”，确实很难给它下个准确的定义，我们只能说它和一般意义上的“思想世界”和“社会世界” 应该有所不同。对于中国历史而言更是如此，在处理史料时我们同样会面临着前述的那类当被问及“留下吃饭吧？”时你如何应对的困境。比如当我们从事思想史研究时往往会以那些在文集、报章和媒体上公开发表的言论为准去揣测思想者的精神状况和思想结构，但却忽视了这些言论是否就真正代表着发言人的真实心态。因为在特定媒介公开发表的言论有时只能作为政治表演和具有意识形态价值的材料加以对待，而更私密性的心态表现常常必须通过其不经意的或更为私密性的记述才能发现。有时两者的表达恰恰是相互冲突的。在这种情况下，公开发表的史料就像生活中的那位“留下吃饭吧？”的问话者，其试探性的发问背后隐藏着陷阱，一不留神就会误解其意。我们当然不能说以公开媒介为材料勾勒出的“思想世界”是不真实的，或者说诠释其思想系统的工作全无意义，而只是觉得这个“世界”尚不足以昭示历史人物复杂的心态状况。许多心态的无意表达恰散见于“私密性”的个人史料如日记、未公开发表的文集等等之中，其内容区别于作为思想史的公开材料，但那些以私密名义刻意撰写的材料不在其列，需要仔细辨别。以胡适为例，他是现代中国留下文本最多的人物之一，其中一个原因在于他有意识地保存自我记录，胡适弟子唐德刚曾说过，从胡的文章中可以感到他不同时期的思想很少有矛盾之处，这是因为他在刻意保持思想一致性方面是有高度自觉的。从胡适日记书信中发现的信息可能会比文章、讲演更具丰富性，胡适的文本其实就包含着“私密性”和“公开性”的双重特征，因为据说他的《日记》都是刻意写作，准备给后人看的。所以我们就须认真鉴别其公开的思想表述和其内心的真实状态的区别到底如何体现？由此看来，更多的真正“私密性”史料的发现应该能丰富我们对前人行动动机的认识。
对“社会世界”的描绘也是如此。我们已经习惯于把人群的活动镶嵌到政治、经济、文化和社会的各个边界清晰固定的框子里去分门别类地加以审视，研究者也习惯于把自己固定在某个专史的框架里从事研究工作。从而忽视了历史穿越时空的动态运行表现。这样分门别类营造出的“社会世界”给人的印象是，所有的“社会” 活动往往均会指向某种重大的历史目标才能凸现其意义，历史变成了诠释某类现代理念的仆从。以当前正在形成热点的妇女史研究为例，以教育、职业、婚姻为专题的研究已有很多，在史料挖掘的方面有了很大进展，然而许多研究课题的形成本身就是现代化思维方式的产物， (责任编辑：admin)

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