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原文标题：沈松侨：振大汉之天声——民族英雄系谱与晚清的国族想象

摅怀旧之蓄念 发思古之幽情
光祖宗之玄灵 振大汉之天声
——邓实，＜正气集序＞
一、 前 言
近年来西方学界对国族(nation)1与国族主义(nationalism)的大量研究，大抵都扬弃了纯粹「根基论」(primordialism)的立场，改而采取偏向「建构论」(constructionism) 或「工具论」(instrumentalism)的观点。在这样的学术认知中，「国族」，一般而言，不再被视作由血统、语言、文化等根基性纽带(primordial ties)自然衍生的「既定资赋」( given )；反之，「国族」乃是在特定的历史条件下，被「发明」、被「建构」出来的「想象的社群」(imagined community)。2 Liah Greenfeld便指出：世上并无「蛰伏不觉」(dormant) 的国族等着我们找出其先天与俱的客观「国族特性」(nationality)，以便将其自酣睡中唤醒；反之，人们乃是先被灌输一套虚构的国族认同，才会相信他们自己是一个统一的「国族」群体。3换句话说，是国族主义意识形态催生了国族，而不是国族激发了国族主义的情怀。4
不过，犹如Renato Rosaldo对建构论者的族群理论所作的批评，5把「国族」当作是「想象」的产物，并不是问题的结束，反而是更多问题的开端。如果「国族」确实是一个「想象的社群」，我们不免要追问：是谁在想象？是通过怎样的文化、符号过程来进行想象？这样的想象又造成怎样的结果与影响？6
这些复杂的问题，头绪纷繁，牵涉多端，迥非本文所能解决。虽然，我们或许还是可以从一座人物塑像寻得一些思考的线索。
这座落成于1902年的雕像，矗立在匈牙利首都布达佩斯的市立公园。雕像本身朴实无华，不足称道，却是像主的身分发人深思。这座雕像纪念的，既非位高权重的王公巨卿，也不是声名显赫的文臣武将，而是一位平凡卑微、名姓无传的书记。约当十三世纪左右，这位书记撰写了举世第一部「匈牙利」历史—Gesta Hungrorum，将当时匈牙利地区人群发展的轨迹，追溯到公元五世纪匈奴英雄阿提拉(Attila, 406-453)的军事征服，从而为十九世纪的匈牙利国族主义运动提供了广阔的想象空间与强固的认同基础。7
从这段轶事，我们可以窥见国族建构过程的一个特殊面相—一个文化「表述」(representation)的层面。这座书记雕像隐约指出：匈牙利这个「国族」所以存立的关键，与其说是「上帝之鞭」的征服行动，毋宁更是对此一历史事件的「叙事」(narration)与表述。就此而论，「国族」，乃是通过历史叙事的召唤，才可能被想象出来。Geoffrey Bennington便说，「在国族的核心处，我们无疑可以找到一堆叙事；这些叙事包括国族起源的故事、建国先祖的神话，以及(国族)英雄的系谱。」8
对于历史叙事与国族的密切关系，研究国族及国族主义的学者早有所见。1882年，Ernest Renan在他那篇著名的演说＜何谓国族？＞中，便已明白指陈：「辉煌的历史、伟人、荣耀等等，乃是国族形成的社会资本。」9 Anthony Smith也指出：「为了创造一套足以令人信服的『国族』表述，必定先要重新发现并夺占(appropriate) 一个光荣而独特的『过去』。」10社会学者David McCrone甚至强调：「任何『国族』都必须有历史，否则便无法成为『想象的社群』。」他还引述了Ernest Gellner的警句：「没有历史的国族，乃是没有肚脐的国族」。11
这些学者的论点也可以在世界各地实际出现的国族主义运动中，得到印证。十九世纪下半叶，领导「少年拉脱维亚」(Young Latavia) 从事民族独立运动的Atis Kronvalds便主张，为了促进爱国热情，「国族历史」乃是最足珍惜的知识形式。12 独立后的非洲国家那米比亚(Namibia)为了凝聚国族意识，更透过各种策略，极力动员「历史叙事」与「历史表述」，将既有的族群过去重新界定为「国族的历史」，将部落的传统英雄改扮成国族的「解放斗士」。13至于十九世纪德国知识分子如赫德(Johann G. Herder, 1744~1803)、费希特(Johann G. Fichte, 1762~1814)等人之汲引历史书写以为推展国族统一运动之手段，尤为众所周知的具体史例。无怪乎Anthony Smith要将历史学者与语言学者并列为国族与国族主义的立法者与创造者；此亦所以Eric Hobsbawm要把历史家与国族主义者的关系比喻作巴基斯坦罂粟种植者与海洛因吸食者之间的关系。14由是以观，二十世纪初年，当晚清知识分子群起致力乎近代中国国族建构时，竟亦同时展开一场声势浩大的「史界革命」，为中国现代史学的发展奠定初步的基石，当然也不是无因而至的了。
然而，伴随国族与国族主义，俱生共荣的「历史」，绝非专业学院史家所应提供的「历史」。15 Renan固然高度强调国族建构过程中历史的重要性，却也敏锐地观察到：遗忘历史，乃至扭曲历史，才是国族创立的枢纽；历史研究的学术进步往往只会对国族意识造成严重的威胁。16
所以如此，盖与国族建构的内在逻辑密切相关。众所周知，任何集体认同都是在社会过程中建构而成；然而，吊诡的是，集体认同最重要的任务之一，却是竭力掩盖自身的建构本质。唯有在人为斧凿的痕迹消弭尽净之后，被建构而成的群体，才可能以「自然」的姿态展现，从而要求其成员不容置疑、无私无我的牺牲奉献。17「国族」所以深撼人心，致令千万生灵全心相许、生死以之的魔力根源，也正在其透过一套特殊的历史叙事，完成了「自然化」的过程。 用Benedict Anderson的话来说，「历史」为「国族」填补了过去与现在之间的鸿沟；藉由一套经过独特安排的「历史」，国族才能将其自身投射于「渺远的过去」，并引向「无边无际的未来」，进而发挥俗世化的宗教性功能，把个人与群体生命中的「偶然」转化成为既定的宿命；也正因如此，国族才能激发国族成员最为深沉壮阔的热情。18 这样的「历史」，自然只能是一种「神话历史」(myth—history)19或Paul Ricoeur所谓的「历史意识形态」(ideologies of history)20。然而，这套「神话历史」或「历史意识形态」，却对国族的符号性建构与群体凝聚力的创造，发挥了无与伦比的决定性作用。21如果我们借用Walter Benjamin睿智的寓言，把「国族」比喻作在棋赛中攻无不胜、战无不克的机器人，那么，「历史意识形态」便是那个躲在棋盘桌下的驼背侏儒。22
在近代中国国族建构的过程中，我们可以从晚清最后十年间大量涌现的「民族英雄」历史书写，明白窥见这种「神话历史」或「历史意识形态」的运作。
如上文所引Geoffrey Bennington那段话所示，在国族想象的伟大工程中，「民族英雄」无疑扮演了极为重要的角色。黑格尔(Friedrich Hegel) 把国族界定为由习俗、历史记忆与共同命运所构成的社群；国族历史中的英雄，便和该群体历代相传的神祇、天使、魔鬼与圣人等等，同样铭刻于国族成员的心灵深处；国族的公共庆典、运动竞技、宗教庙堂，乃至国族国家的内政机构与外交事务，几乎无处不见对这些人物英勇事迹的缅怀与颂赞。23Anthony Smith也指出：在族群团体迈向国族建构的蜕变过程中，为了强化群体的凝聚力量，一方面要提供群体成员自我认知的「地图」，另一方面更要从族群的历史记忆中发掘过往的英雄人物与光荣事迹，作为国族成员仿效师法的道德典范。这些「民族英雄」是否真有其人，其事迹是否确切可考，概与宏旨无涉，重要的是：他们必须被表述成国族精神的具体表征，必须化身为忠诚、高贵与自我牺牲的伟大楷模，以便激发后世子孙仰慕追法、为国族整体奋斗奉献的信念与决心。24阿瑟王(King Arthur)之于英国、齐格菲(Siegfrield)之于德国、威廉泰尔(William Tell)之于瑞士、阿格曼侬(Agamenon)之于现代希腊，便都是在国族主义文化逻辑的推动下，从湮没颓圮的坟冢堆中，被召唤出来，披上「民族英雄」的冠冕，成为各该国族认同膜拜的文化符号—即使他们自己未必了解「英国」、「德国」、「瑞士」与「希腊」究竟是什么意思。25
晚清知识分子同样也是在国族主义的风潮鼓荡下，着手编造中国「民族英雄」的光荣系谱。为了「唤起国魂」、「振兴民族」，他们透过一套由特定的「框架、声音与叙事结构」所构成的论述策略，26将上起秦汉、下迄明清，前后二千年间的历史人物，扯出其原有的历史脉络，重加评骘、编次甲乙，终至为近代中国的国族认同修建了一座华丽璀璨的殿堂—民族英雄的万神庙。
由是以观，以晚清为滥觞，而由后世踵事增华所成立的中国「民族英雄」系谱，或许和彼时另外一个备受关注的神话人物—黄帝一样，可以被当作是凝聚近代中国国族认同的重要象征资本(symbolic capital)27；中国国族，当然也可说是由对这些「民族英雄」的历史叙事与表述，所编造出来的一个「想象的社群」。
虽然，犹如黄帝符号曾在当时引发激烈的论争与辩驳，透过特定编码(encoding)方式，由「民族英雄」叙事所建构出来的中国「国族」，28无论就其边界抑或本质而言，都不是一个固定而同质的整体。反之，在「历史意识形态」支配下的「民族英雄」叙事，其所能促生的国族想象，无可避免地将是一个不断漂移、流动的无定之物，也将是一个充满质疑、抗争与妥协的权力场域。如Anthony Cohen所言，「历史」具有高度的可塑性，它的具体形貌永远取决于不断的诠释与重构。29任何基于特定视野与现实利益编造而成的历史表述与叙事，固然可以藉由其所运用的诠释架构与论述策略，制造「真理效应」(effect of truth)，30，乃至垄断「象征权力」(symbolic power)，却仍将不断面临不同表述及叙事的挑战与抗争。晚清的「民族英雄系谱」，便是这样一个「历史政治」(politics of history)31展演的舞台。在当时政治取向泾渭有别的知识分子群体间，我们可以找到不同的「民族英雄系谱」；从这些不同的「民族英雄系谱」，我们更可以找到争持对立、抗辩不休的不同的中国「国族想象」。
二、 「史界革命」与「民族英雄」的诞生
自1887年曾纪泽发表「中国先睡后醒论」一文以降，32「睡狮」一语旋即不胫而走，喧腾众口，蔚为近代中国知识分子最常用以况喻国家处境的意象。33所以如此，不难索解。盖若中国不过暂时酣睡，本质上固仍不失其强雄壮武，则寄望乎中国未来之辉煌荣景，当然也就不是痴人说梦、河清难俟的了。
不过，「睡狮」之喻纵可有效抒解中国知识分子的心理焦虑，却也不免引发一个更为棘手、更为迫切的难题：究竟是什么因素使得这头兽中王者萎然长卧、衰靡不振，坐令封豕长蛇，纵横禹域，欧风美雨，沛然莫御？要透过怎样的努力，才能解除魔咒，使中国自漫漫长夜中瞿然警醒？
对于这些问题，梁启超率先提出一项具有典范意义的答案：民族主义。二十世纪的最初数年间，任公先后草成＜国家思想变迁同异论＞与《新民说》等文，从「社会达尔文主义」(social Darwinism)的观点，盱衡世局，慨然指出：自十六世纪以来，欧洲各国拜民族主义之赐，日益发达，驯至十九世纪末期，更扩张而为民族帝国主义，遂挟全民族全体之能力，向外侵略，以与中国相竞争；乃中国「于所谓民族主义者犹未胚胎焉」，以此而欲与「世界所以进步」之「公理」相抗衡，固若以卵击石，绝无幸理。因此，中国苟欲抵御列强侵凌，「以挽浩劫而拯生灵」，其唯从速养成「我所固有之民族主义」一途可循。34
然则，吾人又当循何途径，以养成「我所固有之民族主义」？梁启超开出的药方之一，便是：历史。351902年，任公在＜新史学＞一文中，开宗明义，便极力强调，欧洲民族主义所以发达，文明所以日益进步，泰半为历史之功；以故，中国如欲于世界竞争之大潮中屹立不摇，自不能不追法欧西，讲求历史之学：
今日欲提倡民族主义，使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界乎？则本国史学一科，实为无老无幼、无男无女、无智无愚、无贤无不肖所皆当从事，
视之如渴饮饥食，一刻不容缓者也。36
梁启超之外，抱持类似观点者，亦正不乏人。1903年《浙江潮》的编者为文评介曾鲲化所著《中国历史上卷》，便说：「历史为国魂之聚心点，国民爱国心之泉源。」37《江苏》杂志上一位不知名的作者在阐释中国民族精神时，也指出：一国之民族精神以历史与土地为根源，而历史之关系尤为紧要，「故言民族之精神，则以知民族之历史与其土地之关系为第一义，而后可以进而言生存竞争之理。」38
但是，任公与同时期的知识分子虽对历史怀着如此热烈的期许，他们从传统历史叙事与文本所找到的中国的过去，却是一幅集黑暗、腐败与堕落之大成的黯淡景象。梁启超在《新民说》中痛陈中国数千年之历史「脓血充塞」，致使国民人格日趋卑下。39 1903年《国民日日报》发表「箴奴隶」一文，更直指中国民族乃「生而为奴隶者也」，所以如此，盖肇因于中国三千年之历史不过「独夫民贼普渡世人，超入奴隶之宝筏」耳。40
既然中国的实际历史只是一部不断退化、充满耻辱的不光荣的纪录，那么，正如曾鲲化的感慨之语：「其尚得曰中国有历史乎？何配谭中国历史乎？」41 从黑格尔的历史定义而言，中国显然还不是一个「独立自觉」的「历史的民族」。这样一个「非历史的民族」，又如何可能养成「我所固有之民族主义」？
在这里，梁启超等人显然陷入了近代亚非后进国家国族主义运动中屡见不鲜的一项困境。研究印度殖民地国族主义运动的Partha Chatterjee曾指出：西方近代国族主义是一套标榜普遍性意义的知识架构，并以超越各文化的畛域相号召。后进国家的国族主义者在接受这套知识架构时，同时也默认了伴之以俱至的西方「现代性」诸价值的普遍适用性；但是，国族主义的核心信念却又强调每一个「民族」历史文化的自我认同与独特性。因而，这些国族主义知识分子不能不既接受又反对这套来自异文化的知识与道德上的宰制，长期摆荡于「现代」与「本土传统」之间，徘徊踌躇，莫之能决。42 梁启超等人为了应付「生存竞争」的挑战，不能不接受国族主义及其所夹带的「现代性」价值，并据此否定中国的「过去」；但是，作为一个「国族主义者」，他们又不能不肯定中国历史传统自有其赖以存立的独特意义，不能须臾背离。43
为了消弭这项紧张，第三世界知识分子最常采取的策略，要不外乎致力于自身历史文化的「再诠释」，藉以重行「发现」或「振兴」足以契合「国族主义」之现代性价值，却又能够彰显国族独特性的「真正」传统。44晚清知识分子也不例外，他们正是从「历史真实」与「历史表述」之间的落差，寻得了上述问题的解决方案。换言之，在他们看来，中国历史所以积弊深重，并不是「历史」本身的错误，而是传统史家未能恪尽职守，有以致之。曾鲲化便曾响应上文所述的「睡狮」问题，大力抨击二千年来「独夫民贼、巨奸大盗」混浊国民脑筋、束缚国民手足，致使国人原有之蓬勃生机为之摧折；而「犯万世之不韪，为国民之公敌，袒毒民贼民者之门阀，而抹煞人间社会一切活泼文化之现状者，则历代史家实尸其咎。」45《觉民》杂志作者重光也明白指斥传统史家所为历史书写如《二十二史》、《通鉴》等书，不过「余一人之家谱」，于我国民族之性质，「阙焉无闻」；积习熏染，「国民之人格亡、爱情塞、道德堕落，而为优等人所压服」；追原祸始，「始作俑者，其罪真上通于天矣」。他甚至主张，为振救斯弊，「必取数千年蠹虫之历史彻底而燃烧之」。46这些对传统历史书写的责难，用邓实的话来概括，便是：「中国无史矣！非无史，无史家也；非无史家，无史识也。」47
正由于传统史家缺乏「史识」，他们对中国「过去」所作的叙事与表述，自是流弊丛滋，贻祸无穷。梁启超便认为二千年来传统史学卷帙虽繁，要皆不脱「四蔽二病」，陈陈相因，一邱之貉，「曾无有足以激励其爱国之心、团结其合群之力，以应今日之时势而立于万国者」。48而在这无数弊病之中，其影响最巨、罪愆尤重者，殆莫过于「历史主体」的隐晦沦胥：
法国名士波留氏尝着《俄国通志》。其言曰：俄罗斯无历史。非无历史也，盖其历史非国民自作之历史，乃受之自他者也；非自动者，而他动者也。其主动力所发，或发自外，或发自上，或自异国，或自本国；要之，皆由外部之支配，而非由内部之涨生，宛如镜光云影，空过于人民之头上……云云。今吾中国之前史，正坐此患；吾当讲此史时，不胜惭愤者在于是；吾当着此史时，无限困难者在于是。49
传统史家既未能正确掌握历史的「主体」，其所为之历史表述与叙事，断非中国「过去」原有之真貌，而只能是历代统治者一家一姓的偏私纪录。1897年，梁启超首发其绪，即已指斥中国二千年来的历史文本，如正史、编年、载记、纪事本末诸流亚，「强半皆君史也」，「不过为一代之主作谱牒」。50 逮及二十世纪初年，「君史」叙事传统更蔚为万矢齐注的抨击对象。1901年梁启超在「中国史叙论」一文中申引前义，再度指出：前代史家，「只见有君主，不见有国民」，致其所为史传，「不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事；虽名为史，实不过一人一家之谱牒。」51他甚至抨击所谓《二十四史》者，不过「地球上空前绝后之一大相斫书」耳；流毒所及，「吾中国国家思想，至今不能兴起」，是「数千年之史家，岂能辞其咎耶？」52
任公而外，晚清醉心改革的激进知识分子对中国史学传统提出类似批判者，比比皆是。1902年，马叙伦撰「史学总论」，强调史学著述当以「保国伸民」为宗旨，乃中国自秦汉以降，「史非民有，暴君酷吏，接迹后世，而史氏之称颂，洋溢行间，不问其贤与否也。史无公心，此污秽灭亡之史，不足观也。」53 邓实则在「史学通论」一文中，慨然喟叹中国三千年来竟无一卷契合历史真精神之史着，「其所有则朝史耳，而非国史；君史耳，而非民史；贵族史耳，而非社会史。统而言之，则一历朝之专制政治史耳」。以是，中国旧史殆仅可谓为帝王之历史，「舍帝王以外，无日月；舍帝王以外，无风云。其所传威名彪炳之将帅，则攀附帝王者也；其所纪功烈懿铄之元勋，则奔走帝王者也；其所谓循吏传、儒林传、文苑传，则帝王下走之舆台也、帝王弭笔之文士也。」龙猪莫辨、棼如乱丝，而中国遂无史焉。54 1903年，曾鲲化于其所著《中国历史》的序言中更认为历代史家徒知「效死力于专制君主，以尽奴颜婢膝之本领」，「崇拜千百奇妖魔鬼，以奴隶神明贵冑之无量数美男儿；汇积累累串珠之墓志铭，而龙断国民活动荣耀的大历史」；寖假而「余一人朕天子之世系谱车载斗量，而中国历代社会文明史归无何有之乡；飞将军大元帅之相斫书汗牛充栋，而中国历代国民进步史在乌有子之数」，「奇耻巨憾，畴甚于斯？」55
苟如上引诸人所言，传统以「君史」为核心的史学论述，为害乃深重若此，甚至蔚为「现今灭亡风潮之骀宥、之翻飞之总原因」56，则在民族主义的要求下，对中国「过去」的历史表述，焉有不根本廓清、澈底改造之理？于是，晚清知识界遂有「史界革命」之倡议。1902年，梁启超首揭义帜，高标此旨：
呜呼！史界革命不起，则吾国遂不可救。悠悠万事，惟此为大。57
呼声既出，山鸣谷应，一时之间，前吁后喁、竞为桴鼓者，所在多有。邓实便在同一年间挺身响应任公的呼吁：悲夫！中国史界革命之风潮不起，则中国永无史矣。无史，则无国矣。……新史氏乎！其扬树旗帜，放一大光明于二十世纪中国史学界上，以照耀东洋大陆乎！鸡既鸣而天将曙乎！吾民幸福，其将来乎！可以兴乎！58
次年，曾鲲化也在所著《中国历史》首编＜总叙＞一章中明白宣称：「今欲振发国民精神，则必先破坏有史以来之万种腐败范围，别树光华雄美之新历史旗帜，以为我国民族主义之先锋。」59
就在这一连串「史界革命」、「史学革新」的吶喊声中，近代意义的中国史学于兹创生。60
可想而知，这一套崭新的史学论述，既然发端于对传统「君史」叙事结构的批判与否定，则其戳力以赴，所拟确立的历史主体，自非专制君主的对立面--「国民」莫属。梁启超于1897年首开「君史」批判之滥觞，同时也揭出「民史」的名目。61其后，他更进一步将本无特定内涵的「民」转化为现代意义的「国民」，并结合社会达尔文主义的进化原则，树立了以「国民主体」与「进步」概念为支柱的近代中国国族主义「新史学」的理论矩矱。621901年，任公在「中国史叙论」中指出：「近世史家，必探察人间全体之运动，即国民全部之经历，及其相互之关系。」63次年，他又在「新史学」一文中反复致意、阐发斯旨：
夫所贵乎史者，贵其能叙一群人相交涉、相竞争、相团结之道，能述一群人
所以休养生息、同体进化之状，使后之读者爱其群、善其群之心，油然生焉。 64
因此，任公号召中国史家效法「泰西之良史」，为国民而作史，「以叙述一国国民系统之所由来，及其发达进步、兴盛衰亡之原因结果为主」。65 同年，邓实也援引日人加藤弘之的说法，诠释「民史」的定义与功能。他认为，所谓「民史」者，当以「一群之进退、一国之文野、一种之存灭、一社会之沿革、一世界之变迁」为范围；而「民史」之所以可贵，「贵其能叙述一群人所以相触接、相交通、相竞争、相团结之道，一面以发明既往社会政治进化之原理，一面以启导未来人类光华美满之文明」。66 刘成禺则从「种族」的角度，宣扬「历史」与民族的联系：
夫所重乎历史者，重其能述一种民族中一团体一分子之原理、其苗裔繁衍之情况，描写祖国惠彼后人，使生爱种之遐心也；逆叙一种民族中已去事实、将来影响，足以扩充吾种之条例、代画保种之良策也。67
1903年， 曾鲲化更以激昂高亢的笔调，把历史与「国民」的关系，发挥得淋漓尽致：不佞为四万万同胞国民之一分子，愿尽四万万之一之义务，为我国民打破数千年腐败混杂之历史范围、掀拔数千年根深柢固之奴隶劣性。特译述中国历代同体休养生息、活动进化之历史；以国民精神为经、以社会状态为纬，以关系最紧切之事实为系统，排繁冗而摘要言、革旧贯而造新体，寻生存竞争、优胜劣败之妙理，究枉尺直寻、小退大进之真相，……以为我国自古以来血脉一统之庞壮国民，显独立不羁、活泼自由之真面目。68
综括以上各家论述，灼然可见，晚清「新史学」所关怀的焦点之一，或许可以用《游学译编》所刊广告中的寥寥数语做一粗略的概括，语曰：「考求民族进化之原则」69。
就是在新史学以「民族进化」为标榜的吶喊声中，中国国族，透过一套由新的语汇与叙事结构所构成的论述策略，被建构为一种根基性、本质性、统一而连续的集体偶像，并进而取得中国历史主体的特权(privileged)地位。相应于此，中国的「过去」又反过来在这套「国族叙事」的霸权支配下，被转化成「国族」起源、发展的历程。用Elie Kedourie的话来说：在国族主义意识形态笼罩下，「过去」永远是「国族」的过去，一切既有的成就都是「国族」的成就，都被当作「国族精神」的具体表现来保存、纪念与承受。70 梁启超在「中国史叙论」中讨论历史分期问题，主张以民族的兴衰隆替，取代王朝的更迭，作为中国历史断代的标准，便充分显露出国族主义历史意识形态运作的痕迹。71从他所撰的＜爱国歌＞，更可以看出在炽热的国族感情激励下，中国的「过去」如何被表述成国族连续而悠久的光荣「历史」：
彬彬哉！我文明。五千余岁历史古，光焰相续何绳绳，圣作贤述代继起，浸濯沉黑扬光晶。……结我团体、振我精神，二十世纪新世界，雄飞宇内畴与伦？可爱哉！我国民。可爱哉！我国民。72
另一方面，从上述引文中，任公对中国在二十世纪「雄飞宇内」的殷切期望，我们还可以看出近代中国「国族」建构的另一个侧面。如前所论，中国国族，自其诞生伊始，便与充满现代性色彩的「进步」观念密切结合，不可分割。而在「进步」观念的预设中，「国族」不但有着一个「过去」，也应该有一个「未来」；不但是一套「历史」，同时也是一套「计划」(project)。73在这样的国族主义历史论述下，中国国族于是乎乃是一个集体的历史主体，注定要在现代性的未来中，实现它的宿命(destiny)。74
然而，吊诡的是，这个国族的「宿命」，既是「过去」的延续，同时也是对「过去」的否定。在这层意义下，中国国族的「历史」，无宁乃是一种「费希特式」的历史。
1806年，普鲁士大军于耶拿(Jena)一役惨遭败衄，国势陵夷、人心危疑，费希特乃于斯时奋袂兴起，发表著名的《告日耳曼国民书》，藉以激发德人「灵魂的力量」，
进而塑造一个个人自由与群体命运休戚相关的国族组织。75 在前后十四场的公开演讲中，费希特大声疾呼，训勉他的日耳曼同胞承袭往昔先祖崇高伟大的荣誉，发扬「民族精神」，为后世子孙树立足资缅怀追法的道德楷模。76 然而，费希特所谓的「民族精神」，并不是在长期历史过程中积累渐铄而成的文化与行为特质，而是植基于若干根基性因素，并超越历史实际经验的形上本质。因而，他所鼓吹的「新历史」，便是以弃绝背离此一根本精神的「过去」，直探国族本然、实现国族先天宿命为号召。77
晚清国族主义知识分子所揭橥的「新史学」，其所蕲向的真正标的，同样并不是历史事实的考订厘梳，而是要「浸濯沉黑」、以扬光晶，扫除长远「过去」所遗留的积垢迷障，将国族本质自重重樊篱中解放出来、将中国「国魂」从黑甜梦乡里唤醒起来。781903年，《国民日日报》的一位作者，便对所谓「国魂」作过这样的界定：
夫国魂云者，乃国民一种固结不解之特性，……自有人以迄今后之无量劫，其全数国民皆为此一特性所陶铸，熏染遗传，日益进化。一国民必有一国民特有之魂，或明显或隐伏，皆可元始要终，征之于历史。79
虽然，这种可「征之于历史」的中国「国魂」，却往往在历史的时间进程内消磨融蚀、隐晦难明。同年《浙江潮》所刊＜国魂篇＞的作者便指斥国人长期养就的诸般恶习，乃是「国魂」沉沦、民族危亡的祸源厉阶；「习惯不去，国魂不来」，因此，苟欲振拔中国民族之精魂，必也出之「一二雷霆之举」，以「震撼摧磨扫荡群习」，而「复古人创业之精神」。80其唯如此，中国前途，庶乎有豸。
在这种「振兴国魂」的号召下，「历史」的首要职责，当然不外乎如何动员「过去」的光荣记忆，以阐扬国族特质，砥砺国族感情，进而实现国族命定的「未来」。然而， 如此一来，原本是「国族」创生者的「历史」，却在国族主义论述策略的不断位移与转换之间，变成了捍卫「国族」、为「国族」效命的忠心奴仆。1902年，梁启超在评介日人市村瓒太郎与泷川龟太郎合撰之《支那史》一书时，便说：「本国人于本国历史，则所以养国民精神、发扬其爱国心者，皆于是乎在。」81 1903年，曾鲲化于所撰《中国历史》的「内容要点」中，也坦承其编纂该书的动机，是要「调查历代国民全部运动进化之大势，最录其原因结果之密切关系，以实国民发达史之价值，而激发现在社会之国魂。」82 由此可见，晚清知识分子的史学论述，并不只是指向一个「渺远的过去」，更要透过「振兴国魂」、「发扬民族精神」等手段，展望「无边无际的未来」。1906年上海文明书局编辑出版的《国民新读本》有曰：「历史者，非徒为古人作纪念之碑，将为今人发爱群之想」83，便简要地钩勒出这一套「历史意识形态」的动力根源。
然则，在汗牛充栋、漫无涯涘的历史文本堆里，究竟那一种历史文类最能契合激扬种性、振兴国魂的要求？晚清知识分子提出的答案是：「民族英雄」的历史叙事。在前引＜国魂篇＞一文中，作者于申明「国魂」之义后，接着便说：
国魂之发生也，复有两种：有自民族优性而自然发生者，有自千百志士流血流泪以鼓铸而成者。虽然，则亦相须也矣。虽民族有优性，亦必有一二人出以代表其余，不然，勿显也；而一代志士，苟欲以无量热血铸造国魂者，则亦必洞察本族之特性，因其势而利导之，不然，勿济也。84
换言之，「国族精神」与「民族英雄」实为一体之两面；「民族英雄」者，固为「国魂」寄寓之化身；而国魂者，盖亦有赖「民族英雄」之豊功伟烈始得彰显。因此，苟欲回落日之既薄、挽国族于将颓，如何阐述「民族英雄」的光荣事迹，以激发国人向慕追法之热情，殆为不可须臾或缓之不二法门。陶成章撰《中国民族权力消长史》，便在叙例中说：「英雄者，历史之产出物也；历史者，英雄之舞台也。表赞已往之英雄，而开导未来之英雄，亦历史家之责任，且国民之分应尔焉」。851905年，《大陆报》的一名编辑同样指出，史家要务，「在发潜露隐、扬德标光，描写人物之精神，披抉事情之真相，令读者歌之泣之鼓舞之而闻风兴起」，以造就今日之「无量奇杰」。86 1909年，《中华新报》的作者觉民更呼吁用「古今中西英雄模范」充作教科，以「唤起共同之感情」；而「本国之英雄」，尤足以直接刺激青年摹仿之热情，故教育界人士盖不能不「急以英雄好模范，染我神圣学生军」。87
「民族英雄」之表赞，既紧要如斯，晚清诸人遂亦相率埋首故纸堆中，「发潜露隐，扬德标光」，从尘封已久的历史文本里，陆续发掘出许多湮没无闻的人物。风气所及，一时之间，晚清知识分子竞相致力于历史人物的传纪书写，「传纪」一栏蔚为当时各色期刊不可或缺的重要内容。梁启超本人除先后撰成张骞、班超、赵武灵王、郑和等人小传外，复于1904年采集春秋战国以迄汉初，「我先民之武德，足为后世子孙模范者」，凡七十八人，「以列传体叙次之，加以论评，以发挥其精神」，乃成《中国之武士道》一书，「为学校教科发扬武德之助焉」。88国粹派的黄节感于国家种族之濒绝，发愤作《黄史》，全书网罗历代节烈志士凡一百八十人，实际成传者二十人。89 陈去病则刊有《明遗民录》一书，搜罗典籍至数万卷，所传人物，分省论次，气势尤为博大。他如马叙伦之＜啸天庐搜幽访奇录＞、刘师培之＜刊故拾遗＞、庞树柏之＜龙禅室摭说＞等笔记杂志，也都记述了大批宋明人物的佚行遗烈。90 至于零星散见各报章期刊者，为数尤伙。因此，蒋智由在1903年便曾敏锐地指出：「中国自数十年以来，丁时势之潮流，蒙晦之古人而复出现于当世者，已略可指数」。他并且进一步说明，如黄帝、郑成功、张煌言、甘辉、朱舜水、王夫之、林清等人，「向也或显或隐、或蒙谤讟、受诟尤」，乃今适逢运会，遂得伴民族主义之发生而「复活」，「拔泥涂之中，而得蹑于青云之上」。91这项观察，充分反映出晚清中国「民族英雄」的出现，盖与国族主义的热潮密不可分。
虽然，这些「或显或隐」的古人，并不只是单纯的「复活」而已。他们事实上还要经过一番由特定的「框架、声音与叙事结构」所构成的论述策略加以澈底的改扮，才可能蜕变成为国族主义历史叙事歌颂表彰的对象。我们可以从两个侧面来观察历史人物如何在国族主义叙事策略的运作下，被扯出其原先所附着的具体时空脉络，转化成象征中国国族精神的「民族英雄」。
首先，通过国族主义「国族整体性」的预设，原本只存在于局部地域民俗记忆中的人物，被放大成为全国族共同膜拜景仰的对象。1903年湖北留日学生成立「湖北调查部」，逐月发表各项调查之纪事；其「叙例」中论及湖北地方史的调查，便说：「兹所调查，止于湖北；(然湖北)亦吾国一大部分也。当仿东西历史家地方史之例，注意其有影响于民族者。」92 Ralph Croizier也指出，中国民间对岳飞与郑成功的崇拜，原先仅分别局限于浙江、福建、台湾等地，乃自二十世纪初年以降，经由国族主义知识分子的鼓吹与袁世凯及国民政府等政治权威的提倡，急遽被提升到全国性的层次，蔚为中国「民族英雄」的典型代表。93
更为重要的是，在国族主义历史叙事的操弄之下，这些历史人物本有的动机与成就，也遭到截然不同的诠释或扭曲，从而被赋予一个全新的形象与意义。94 以岳飞而言，Hellmut Wilhelm便已指出：岳飞一生行谊及其死后声名，乃是一个从神话到神话的过程。不过，这套神话，盖仍囿限于传统儒家普遍性文化道德秩序的范畴。95直到清代中叶，在官方的礼仪论述中，岳飞依然是作为「忠烈名臣」的典范，由朝廷遣官致祭。96而在民间传说中，岳飞故事则有着极其繁复的多样面貌，其于宋元之间，原是以驱魔除妖之「镇魂物语」的形式出现，具有强烈的宗教仪式色彩；及明末清初，又逐渐转变为以娱乐大众为主要功能的「英雄物语」。97再如晚清知识分子尊崇备至，颂之为「中国民族主义发明家」98的黄宗羲、王夫之等明末反清大儒，在正统的官方历史叙事中，却是被当作「阐明圣学，传授道统」的文化楷模，而于1908年由礼部奉诏议准，入祀孔庙。99 至于据台抗清的郑成功，其所具备的历史形象，尤为复杂。就清廷而言，郑成功的负隅顽抗、孤忠不屈，固然造成许多困扰；一旦事过境迁，却正不失为宣扬「君臣之义」、巩固王朝统治权威的正面教材。1874年，钦差大臣沈葆桢与闽浙总督李鹤年等人合疏题奏，奉准于台湾建立「延平郡王祠」，并由清廷赐谥「忠节」；疏文中便说，郑成功「丁无可如何之厄运，抱得未曾有之孤忠；虽烦盛世之斧斨，足砭千秋之顽懦」，所侧重的盖仍不外乎其所体现之儒家道德价值的普遍意义。100由此可见，无论是岳飞、郑成功，抑或是其它不见经传的历史人物，其实际生活经验与死后形象变化，其实都是一幅纷赜多变、众声喧哗的复杂图像，殆难简化成一套同质的整体性叙述。
然而，这些复杂多变的面相，在晚清「民族英雄」的历史叙事中，却全遭抹杀，消失得无影无踪。在国族主义历史意识形态的支配下，岳飞、郑成功等人犹如公元十三世纪胁迫英王约翰签署「大宪章」(Magna Carta)的贵族王公一般，纷纷被编入一套单一声调的「国族论述」。Benedict Anderson指出：这些王公巨卿并不会说英文，也根本不认为自己是「英国人」；然而，七百年后，在联合王国境内的学校课堂中，他们却被描写成英国古代的「爱国者」。101同样的，我们实在很难想象岳飞、郑成功诸人会了解所谓「中华民族」的涵意；但是，在晚清国族主义知识分子的笔下，他们却都被奉上「民族主义伟人」的堂皇称号；他们整个生命的意义，也都在「为民族而流血」的颂赞声中，被化约成一个单一的目标—中国「国族」。由此观之，晚清「民族英雄」的历史叙事，或许正可视作近代中国「国族传奇」打造过程中的伟大产品。1021908年，青年胡适写道：「中国历史有个定鼎开基的黄帝、有个驱除胡虏的明太祖、有个孔子、有个岳飞、有个班超、有个玄奘，文学有李白、杜甫，女界有秦良玉、木兰，这都是我们国民天天所应该记念着的。」103 这一番话已初步描绘出近代中国所建构之「民族英雄」的大致轮廓；而陶成章在《中国民族消长史》中一段长篇累牍的点将录，更活脱脱便是一套集「传奇打造」之大成的中国「民族英雄」的详尽系谱：可爱哉，我中国！我中国有逾高岭、绝大漠，战胜百族、创建大国之大英雄家—黄帝，世界莫能及；我中国有白手徒步，起身帝王之大豪杰家—汉高祖、汉光武、明太祖，世界莫能及；我中国有开拓疆土、挞伐异族、武功显赫之大帝王家—赵武灵王、秦始皇、汉武帝、唐太宗、明成祖，世界莫能及；我中国有开通西域、寻觅新地、陆地旅行之大冒险家—张骞、班超，世界莫能及；我中国有巡历西洋、驶入红海、威服诸岛之大航海家—郑和，世界莫能及；我中国有入险万里，破灭强敌、擒获君主之大战略家—陈汤、李绩、李靖、裴仁轨(？)、苏定方、王元策，世界莫能及；我中国有平治洪水、整理山河之大功业家—夏禹，世界莫能及；我中国有怀抱帝国主义、坚持铁血政策之大政治家—管仲、商鞅，世界莫能及；我中国有唱兼爱、申民权、表明大同学说之大宗教家—墨翟、孔子、孟子、黄宗羲，世界莫能及；我中国有热心爱国、抗拒异族、百折不磨之大义烈家—刘琨、祖逖、岳飞、文天祥、张世杰、郑成功、张煌言、李定国，世界莫能及；我中国有手提匕首、身履不测、威慑帝王之大义侠家—荆轲、聂政，世界莫能及。其它若文学家、工艺家、美术家，亦莫不人材济济而称盛于一时。以言乎人文，若是其众多且美也。可爱哉，我中国！104
当然，在这一长串光荣璀璨的名姓背后，我们隐约还是看得到那个最终的指谓—中国国族—的身影。借用Bernhard Giesen的说法，我们正可以把中国国族看作是由这些符码(code)建构而成的想象群体。105
虽然，如Giesen所言，这些星罗棋布的符码，还要经过一番特定的编码程序，才有可能发挥树立群体边界、凝聚群体认同的作用。而编码原则的择取，又与行动者(agent)所处的社会过程密切相关。Giesen明白指出：个人与集体的利益，乃至彼此冲突、协调的动态历程，都对符码的建构与组合，设下了严格的限制。106如众所知，晚清中国知识分子所处身的具体历史情境，乃是满汉对峙，国族界线与族群界线纠结缠绕，难以厘分的混乱局面。基于不同的政治理念与利益，他们或高举种族革命之帜，或力倡保皇改良之议。因而，他们对于「民族英雄」的系谱，便有着迥然不同的编码方式；而不同的民族英雄系谱，
自然也会促生截然异趣的国族想象。
粗略而言，相应于「革命」与「改良」的对立两极，晚清知识分子对于中国「民族英雄」系谱，有着两套泾渭相殊的论述形构。矢志排满，以「驱逐鞑虏、恢复中华」相号召的汉族革命党人，率皆标举「种族的民族主义」，要求族群界线与国族界线合而为一，其所大力阐扬的「民族英雄」典型，便不能不以岳飞、文天祥、郑成功等「攘斥夷狄，抗御外族」的汉族英雄为圭臬。反之，主张维护满洲政权，实行君主立宪的改良派人士如梁启超辈，大多反对「以种族为国族」的国族建构方式，转而强调作为一个政治共同体之「中国」的优位性。因而，他们所极力揄扬的「民族英雄」，往往乃是以在历史上开疆拓土、扬威异域，增进国家光荣、促进国民进步者为依归。
当然，如上引陶成章那段话所示，这两种「民族英雄」的类型，自非南辕北辙，略无会通之处；事实上，无论是革命党人抑或是梁启超，也都并不是拘守一端，未尝稍变。本文所作厘画，一方面固然是为了诠释分析的便利，同时也正显示出：晚清「民族英雄」系谱的书写，往往随着政治立场与现实形势的变化而转异。「民族英雄」的系谱，固然为近代中国的国族想象供了豊富的符号资源，却同时也是各种不同国族想象斗争角逐的符号场域。
三、 民族英雄系谱的主脉 -- 「抗御外族」的民族英雄
公元1903年，时为留日学生的革命党人蒋方震，对民族主义下过一个非常简要的定义：「民族主义者，对外而有界，对内而能群者也。」107这一段话，直接触及国族建构的一个关键性问题。如论者所言，国族主义是一套以统一与同构型为号召的方略(programme)，也就是一种「内包性」(inclusive)的原则；然而，吊诡的是，国族要想达成「同质化」的目标，却必须先遵循「排拒性」(exclusive)的原则，将国族成员与「异族」(aliens)区隔开来。因此，如何画定「我族」与「异族」之间的界线，殆为国族塑造过程的首要任务。108人类学者Fredrik Barth甚至认为造成一个族群团体的决定性因素，不在该群体所具有的血统、语言、宗教等文化内涵，而在于区隔内外的「边界」(boundary)。族群的旧有边界可以移动，族群成员的文化特质可以变化，甚至整个群体的组织形式也可以改编，但是，这条画分「我群」与「他群」的界线，却不可一日或缺；边界，乃是族群维持与延续的生命线。109 从这个角度来说，国族与族群初无二致，无乃正是一个「虚构的族群」(fictive ethnicity)110。
不过，这条国族界线，虽属人为事功，却也并非任意可为。反之，任何群体的外在边界，在该群体成员的自我认知中，必须是一条天经地义、毋庸置疑的「自然」界线。111 为了获致这种「自然化」的效果，血统、语言等根基性的文化与体质特征，便经常被动员作为区画不同群体的判准。在这样的逻辑推动下，国族绝续的真正关键，固然完全取决于国族成员的主观认同及由此认同所构成的界线，而与任何具体的文化特质略无必然关联；112但是，组成这种主观认同的主要成分，却往往正是这些根基性的文化或体质特征。Etienne Balibar在把国族比做「虚拟族群」后，继续说道：国族并不是基于共同的祖源或文化而存在，但是任何一个国族都必须在历史的时间进程中，将这些因素建制(institute)化，以便形成一个想象的整体，来跟其它整体相对抗。113他并且举语言与种族为例，进一步指出，择取不同的因素作为国族的象征，便会对国族内部的整合与同化问题，造成泾渭有别的看法，从而更决定了国族可能具备的不同形式。114
梁启超等晚清新式知识分子在从事中国国族建构的过程中，当然也免不了要面对这一项艰难的抉择。而他们大多数人所做的选择，乃是一个以血统传承及共同祖源为主要诉求的「种族」概念。套用Bernhard Giesen的理论架构来说，他们所采取的，乃是一套根基性的国族编码方式。115
种族概念与国族相同，都是近代西方的产物。古代西方世界，并无「种族」的概念。直到十三至十六世纪间，「种族」一词才逐渐出现于西方各主要文字的词汇中，唯其意涵与其现代用法仍属风马牛之不相及。逮启蒙运动以降，随着西方生物科学的发展与海外拓殖的扩张，「种族」才慢慢转化成一套根据血统、祖源、体貌、肤色等生物性体质特征来区辨人群的概念架构。116十九世纪后期，此一概念结合「物竞天择，适者生存」的社会达尔文主义论述，经由日本学者的译介，传入中国知识分子群中，迅即在晚清思想界取得主导性的霸权地位。戊戌(1898)前后，「保种」、「种战」的呼声即已喧嚣尘上，席卷一世。兹后，「种族」之义浸濡日深，蔚为晚清时人认识自我、解释世界的主要框架。梁启超在＜新史学＞一文中为「历史」下一界说，便明白陈言：「历史者何？叙人种之发达与其竞争而已，舍人种则无历史。」他甚至将种族的重要性推至极致，宣称：「世界日益进步，而种族之论亦日益昌明」，「若在今日，则谓人种问题为全世界独一无二之问题，非过言也」。117刘成禺也把「历史」与「人种」紧密结合，视之如一体之两面：「夫欲知人种之区别，始可与言历史之撰着；可与言历史之撰着，始可与言历史上各种范围皆以人种为目的」。118他如陶成章、邹容、陈天华等人，亦莫不以「人种竞争」作为了解世界局势、策励中国前途的南针标竿。119 1906年出版的《国民新读本》，更特设「种族」一篇，以黄、白人种的生存竞争，勖勉国人克私合群、崇尚公德，庶以「争存于天演界中，而无坠我黄种固有之名誉」。120凡此诸端，在在可征晚清时期种族概念之深入人心。
因此，等到十九、二十世纪之交，晚清知识分子透过日人所铸，原即富含种族意味的汉字新词--「民族」，广泛接受国族主义洗礼时，他们所理解的「国族主义」，也就极易产生语意上的位移，而与传统中国以夷夏之辨为表征的「族类」观念相混融，形成一种高度种族化(或族群化)的特殊意识形态。121章太炎自谓少年时期因读蒋良骐《东华录》及郑思肖、王夫之诸人鼓吹夷夏之防的著作，「民族思想渐渐发达」；迨甲午(1894)之后，浏览东西各国书籍，「才有学理收拾进来」。122这段话的本义虽是在为中国固有的「民族思想」张目，却也清楚地显示出中国近代国族主义萌芽之初，受诸种族观念的深刻影响。
另一方面，这种种族化的国族主义意识形态又恰足与革命派知识分子的现实政治诉求相契合，为反满革命运动提供有力的思想武器。在这多种因素交互作用之下，晚清诸多知识分子所能想象的中国国族，便不能不是一个以种族为边界的族群团体。1903年《游学译编》一篇讨论教育方针的文章，便直截了当地说道：「民族建国者，以种族为立国之根据地；以种族为立国之根据地者，则但与本民族相提携，而不能与异民族相提携，与本民族相固着，而不能与异民族相固着。」123章太炎于＜哀焚书＞一文中也指出：「今夫血气心知之类，惟人能合群；群之大者，在建国家、辨种族。」124国粹派的马叙伦同样也把「国家」与「种族」两个不同范畴的概念混揉为一：「国之远本在种姓，近本在政教；其必种姓同一，其固久。……故辨乎民兽而秩乎种姓，建国之大例。」125刘师培则明白宣称，种族之辨乃是评断个人功过是非的最高标准：「国民者，合群力以御外族者也；故排异族而保同种，功莫大焉，助异族而害同种，罪莫大焉。」126而即便是日后鼓吹「大民族主义」，反对排满的梁启超，在1903年思想转趋保守之前，也曾以种族界定国族，发为反满之议论：「今日民族主义最发达之时代，非有此精神，决不能立国。……而所以唤起民族精神者，势不得不攻满洲。」127甚至在此后他转而提倡「国民」之义时，依然还在不经意间流露出「以种界为国界」的私衷：「呜呼！今之执我主权、施行法律，以代表我国者，非黄帝之子孙也；奏章诏谕所称为列祖列宗、讴歌而颂扬之者，非吾民之祖先，与历史无关系也。既非同族，则何从而爱之？…..是中国所以终亡也夫！」128至于以激烈排满著称于世的柳亚子，更把种族之义高标特举，以之为政治生活的终极鹄的：「吾闻近世爱国者之言曰：『与其臣事异种之华盛顿，无宁臣事同种之朱温。』是亦民族主义之代也。彼其示目呻吟于异族之下，谓他人父、谓他人母，较之呻吟于专制政体之下，其伤心惨目之情状，殆尤有甚焉！」129
中国国族既是以种族为其不可逾越之界线，则此国族自然是汉族之国族，汉族之外的族群则只能是凸显汉族主体地位的「他者」。刘师培便说：「中国者，汉族之中国也；叛汉族之人，即为叛中国之人，保汉族之人，即为存中国之人。」130 同样的，在这种论述之下，中国国族的历史表述，当然也只能是以汉族群体为中心的历史叙事。陶成章于1902至1904年间刊行《中国民族权力消长史》，起笔便说：「中国者，中国人之中国也。孰为中国人？汉人种是也。中国历史者，汉人之历史也。」因此，他强调书写中国历史，对于汉族祖先「创拓之豊功」，不能不「颂言」；对于汉族「中世近世见陵于异族、见迫于异族之奇祸惨况」，不能不「质言」；对于最近数十年间，列强入侵，攘夺汉族土地，「我同胞行且为饿殍，我祖先行且为馁鬼」的危急处境，不能不「言之详而言之长也」。131宋教仁则在1905年间发愿「釆辑自黄帝以迄有明，上下五千年间，吾汉族之所以对待外族，而最得优势」之事迹，纂为《汉族侵略史》一书。132 同年，黄节更痛感「夷夏羼杂，而惧史亡」，乃杂取官书正史，读之手之，复「访及野乘，驰心域外」，发愤作《黄史》，「条别宗法，统于黄帝，以迄今日，以述吾种人兴替之迹」。133 刘师培则易名「光汉」，撰《攘书》，阐发「类族辨物」与「春秋内夏外夷」之义。在该书中，他秉持「正统」之论，直指宋明之亡，中国无正统者或近百年、或达二百余年，「其所谓史者，乃胡史，而非华史」，因此，他率先标举「黄帝纪年」之义，主张以黄帝诞生为始，改订中国历史纪年之法，俾「异俗殊方晓然于统系有归，而不容干渎」。134等到1906年，在章太炎笔下，中国历史更彻底转化成由「显祖轩辕、烈祖金天、高阳、高辛、陶唐、有虞、夏、商、周、秦、汉、新、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、梁、周、宋、明、延平、太平」等汉族「明王圣帝」一脉相承的族群历史。135 Anthony Smith曾指出：十九世纪中叶以来世界各地的族群国族主义运动，往往都以一套「再发现」的族群历史，作为国族建构的文化基础；这套「族群历史」具有高度的选择性，对于既往的「过去」，既要牢牢记住某些部分，更要「遗忘 」某些事物。136 晚清国族主义知识分子对中国历史的构图，便正是这样一套经由「重构」与「发明」，而造成的族群历史。
虽然，对国族主义者而言，族群历史的主要用途，并不在增进吾人对「过去」更豊富、更复杂的认识；反之，其所诉求的乃是一个社会性与政治性的目标。族群历史的建构过程，其实正是一个政治动员的过程：透过族群历史的召唤，将族群的文化遗产高度政治化，从而把族群团体由蛰伏不觉的状态中动员起来。137晚清革命派知识分子以汉族为主体，对中国历史进行改造，当然正与他们推翻满清、光复汉族政权的政治企图密切相关。章太炎于缕述汉族帝王世系之后，接着便祈求这些「明王圣帝」，「相我子孙，宣扬国光，昭彻民听」，以「起征胡之铙吹，流大汉之天声」，俾四百兆汉族昆弟，同心戳力，「以底虏酋爱新觉罗氏之命」。138
可想而知，如此彻底政治化的族群历史叙事结构，所欲召唤的中国「国魂」、所拟振兴的中国「民族精神」，要不外乎以攘斥异族、捍卫汉族族群边界为指归。刘师培撰文为宋儒翻案，便强调宋儒讲学著书，一以古经「攘狄」之义为本，高倡「内夏外夷」之说，流风所被，「排异族、保同种」之训，铸为「吾汉族之特质」，卒乃成明太祖光复之勋。1391911年，《民心》杂志一位作者也指出：汉族历史，自黄帝建国，以迄秦皇汉武，皆能攘胡开疆，威震绝域；逮典午以降，虽丁末运，胡尘交逼，乃「有一次之陆沉，即有一次之振作」，足征汉族先天即具攘夷之特质，「郁郁哉！葱葱哉！轰轰烈烈哉！置诸万国民族赛珍会上，亦应得头等奖牌」。140 而国粹派的邓实更将攘斥夷狄提升为中国立国的道德基础：
夫神州旧学，其至粹者曰道德；道德之粹，其至适用于今者曰正气。正气者，天地之精、日月之灵，而神州五千年所以立国之魂也。自古以来，夷狄乱华，中原涂炭，
国破家亡，何代蔑有？而忠臣义士、节妇烈夫，杀身成仁、至死不悔，为风雨之鸡声、为岁寒之松柏，卒以留正朔于空山、起神州之陆沉者，何莫非一息之正气有以维系之哉？使神州而无此一息之正气，则天柱折、地维裂，日月无光、山河变色，兽蹄鸟迹，交于中国，乾坤之息久矣！
为此，邓实特地遍搜故籍，裒集「宋明以来，仗义之臣、死节之士、遗民故老」的零篇剩墨，汇为一帙，藉以「摅怀旧之蓄念，发思古之幽情；光祖宗之玄灵，振大汉之天声」，俾「天地之正气，犹有所系，天命民彝，不至终绝，而汉祚藉为一线之延」。141
然则，中国既以攘斥外族为「国魂」，其最足表征此等精神，堪为国族成员式凭追法之表率者，殆非历史上尝以实际行动抗御「夷狄」的汉族英雄人物莫属。于是，晚清知识分子从「现在」的现实需求出发，回读历史，将中国的「国族传奇」编次排比，完成了一套普为时人所接受的「民族英雄」系谱。142
首先跻身此一系谱，取得「民族英雄」之光荣地位者，厥为南宋抗金名将岳飞。1903年，《湖北学生界》率先揭载＜中国民族主义第一伟人岳飞传＞一文，极力宣扬岳飞「精忠报国」、抗御金人之伟大典范。作者指出：凡民族国家者，其历史上必有一全族推尊之绝大人物，如俄国之有彼得大帝、法国之有拿破仑、日本之有豊臣秀吉，皆为各该民族「庄严金碧、深入人心之标准」。以此律之中国，则必推岳飞为第一人。他认为，近世论民族主义者，多溯源于十七世纪之荷兰，渠知中国于前此四、五百年间，盖已有「轰轰烈烈，手刃外种、口嚼外种、足踢外种，至死不变，宗尚民族主义之一绝大伟人」。岳飞虽阨于「忠君」一念，未克直捣黄龙，以申厥志，唯其民族思想，固属「冠绝一世」，不能为忠君二字所掩，亦不能以成败而论。岳飞既卒，胡祸蔓延，「汉人、南人永为被征服之民族，永无谯类」，乃后世孤臣烈士，如文天祥、张世杰、史可法、何腾蛟、郑成功诸人者，盖皆「食岳王遗传之幸福」，受岳飞「发达于无上上层」之民族精神所感召，誓死不屈，以排异种，是「岳王虽死而不死」。逮乎今日，民族主义风潮大起，日日激刺国人心海，「岳王灵魂亦逐磅礡万丈之浩气，拨妖雾、造青天，再苏生于二十世纪中国民族之脑」；故吾人敬礼崇拜世界民族主义之巨人，自宜先行礼敬崇拜「为种魂、为国魂、为中国民族之天神」，实为「中国数千年民族主义第一人」的岳飞。作者同时环顾现世，喟然感叹「茫茫黄帝之血裔、莽莽神州之舆图」，竟为异种之人所盘踞，是如何顶礼膜拜、赞美尸祝此一「嗜杀异种如命之伟人」，殆为豪杰之士所不可须臾稍缓者焉。143
该文之外，1906年，《竞业旬报》编辑傅君剑也撰有＜中国民族排外第一伟人岳飞传＞的长篇传记，发挥类似的论调与感慨。作者并于文末说道：「吾宁夭折早亡，以见我楚(？)清胡虏、志复中原的民族伟人岳飞。」144马叙伦则于「宋爱国士岳文二公传」，并述岳飞、文天祥二人之事迹，阐发二人抗御异族之民族气节，并寄望乎「爱国士之踵接而出」，以为汉族复兴之张本。145至于其它零星论及岳飞者，为数尤伙。马君武便有拜谒岳王庙一诗，以「正气销亡休更问，黄龙今日属谁家？」二句作结，种族之愤溢乎言表。146 《国粹学报》十五、十六两期，复于卷首接连刊出岳飞画像暨遗墨数帧，并于其后题识曰：「公抱种族之痛最烈，夙怀忠愤，不忘恢复。今去公七百余年，而公之排斥异族、忠君爱国之精神，犹可于此尺幅之上想见之云」。147《国民日日报汇编》甚至编造岳飞不受清廷封赠，「匾额数上而自裂」的神话，以彰显岳飞排拒异类，生死如一的英风义烈。148 1904年，芜湖安徽公学教师更发起组织「岳王会」，假岳飞抗金之精神，为反满革命之宣传。149
对于斯时风起云涌、沛然莫御的岳飞叙事与岳飞崇拜，君宪派的蒋智由特别撰有一文，从群众心理的角度加以分析。他指出，依据史实，岳飞抗金，「不过有数次战胜之功，而克复土地数处而已」，以当日宋金强弱悬殊之势而论，所谓直捣黄龙、尽复故土之说，殆「一将来之空想」耳，后人之所以崇拜备至，视若「千古无两」者，「亦直哄动于虚声，而非事实」。虽然，此一现象适足反映国人「固有一种族之见者存」焉，加以岳飞文彩动人，复蒙杀身之惨，兹数者凑泊为一，遂为「中国之历史上，结构一最悲壮之剧者」。由此，他断言，国人固有爱国爱种之心，苟能保此心理，廓而大之，「则我种人必有恢复神州之一日，而东亚大陆必归于我种人为之主焉」。150 可见其论述策略虽颇有轩轾，而其归本于「种族」之旨，则与前举诸文同出一揆焉。
继岳飞之后，被奉上「民族英雄」之雅号者，则是南宋末年抗元死节的文天祥。1903至1904年间，《新白话报》刊出题为＜文天祥＞之传记小说一篇，假文天祥之事迹，为革命之宣传。作者于描述文天祥痛斥贾似道、留梦炎诸人营私卖国之行径，奋然起兵，以抗蒙元的经过后，反复申言文天祥所率将士，「都一个个抱着一团爱国、爱种、排外的热心」，「要拼着这几万颗头颅，恢复汉土」。他并呼吁国人效法文天祥及其麾下部卒的爱种之心，投入反满革命的行列。151 1904年《觉民》杂志亦载有＜为种流血文天祥传＞一文，誉之为「首竖义旗、攘斥胡虏，九死不屈、为种流血」之大豪杰。作者指出，南宋之亡，非亡一姓，实亡汉种，乃国人震于杀戮之淫威，不辨华夷，甘作顺民，而「镌功奇石，忍夺中华与外夷」如张弘范者流，复所在多有，是吾民族心性之卑下，殆所谓「目不忍睹，耳不忍闻者」焉。丁斯时也，乃有文天祥其人，挟「如火如焚之爱种热心」，「挥长戈、张义旗，欲报祖宗之大仇，雄心勃勃，有杀尽胡元之概」；及兵败被掳，犹抗节不屈，「白刃不足以阻我气，威权不足以夺我志」，是其志节行谊，堪与日月争光，河山为之增色。他强调，「国于天地，必有与立」，文天祥所彰显的，正是「人心赖以不死、神州赖以不陆沉」的「种族魂、自由血」。今日之汉族爱国志士如能取法文天祥之伟大典型，身体力行，「则胡儿虽狠，不难犁庭扫穴矣」。152 同年，复有署名「遁园」者，于《扬子江》刊布文天祥与谢枋得二人合传。该文于缕述二人抗元事迹后，明白宣称：「今我汉族，去宋云遥，奈何受惨无人理之野蛮压抑，如出一辙？安得若二山者为上牲、为前马？」其寄望国人发扬文天祥保种排外之精神，革命倒满，殆可谓昭然若揭。153
除了这几篇传记文字，晚清文献语及文天祥者，盖亦屡见不鲜。陈庆林编着《江西历史教科书》，即于自叙中指出江西「文学道德节义之儒」光耀史册者，未可胜计，如两宋之际，文天祥、谢枋得诸乡贤，「以浩然正气，挺身抗敌，为中国光」。因此，他号召豫章子弟「读史而知往昔盛轨，俯仰于文学道德节义之风，以涵养其德性」，以追效文信、迭山之勋烈，而为桑梓增辉焉。154
南宋的岳飞、文天祥而外，明末反清史事，更因与排满革命直接相关，尤为晚清激进派知识分子所乐于征引。他们所编造的民族英雄系谱，因而亦于晚明一段，急遽繁衍，本茂叶盛，蔚为大观。但以黄节一人为例，所撰＜黄史列传＞成传者凡二十人，其中专为明清易代之际，抗节死事的忠烈之士或矢志光复的遗老孤臣而立者，便有左懋第、张煌言、陈子壮、张家玉、陈邦彦、张斐、邝露等七人。他如夏完淳、朱舜水、李定国、张名振诸人，亦皆有马叙伦、王无生、陈去病等为之立传行世。155综合这许多篇「民族英雄」传纪叙事之要旨，盖有若黄节所下之赞语：「自南宋以来，仗节死国、杀身成仁之士，远轶前古，斯非族类之大战，而吾同系之懿邪？」156易言之，其所强调者，殆仍不脱「夏夷之畛、族类之防」157的种族主义意识形态。
在晚明为数众多，更仆难数的「民族英雄」中，最受注目、传诵最广的，允推史可法与郑成功二人。
1903年，《江苏》杂志揭载＜为民族流血史可法传＞一文，将史可法比做文天祥第二，斯二人者，皆系为民族而牺牲：「史可法者，文天祥也。文天祥之死，非为赵氏死也，为尔民族死也；史可法之死，非为朱氏死，为尔民族死也。」作者承认，传统中国固非严格意义的「民族」，史可法诚未必有「民族主义」之意识。虽然，明清之战，乃「种族竞争」，非「国家竞争」，而「种之圈线既大于国」，故殉难授命如史可法者，实为种而死，「是曰忠种」。因此，史可法纵不以「民族」大义相号召，终应以「为民族死」四字，为其盖棺定论。史可法者，其殆为汉族种魂之表征：「可法一身乃与我汉种之存亡绝续相维系，有可法，汉种为有机体；无可法，汉种为登场傀儡」；是史可法者，固乃汉族不可一日或无之精神化身。乃可法既死，汉族沦亡，「民族之志节、之程度」日益卑下，不思自振，「士大夫病骨一掬，女态娉婷」，「卑汉尊满，以谄胡人」，乃至以满族之史为国史，寖假且汉族本有之光荣历史全遭扭曲，沦丧尽净，「五千年流衍之点血，自芟自刈，以有今日，以有今日之未来」。为此，作者大声疾呼，号召国人恢复汉族本有之历史记忆，发扬史可法「为种流血」之民族气节，「使汉族而果尽知有可法、尽知可法之死，可法不死矣」。158 同年《江苏》杂志第四期卷首并附史可法画像一帧，后录词一阕，复以「诸葛丹忱、文山赤血」相况喻，于史可法「义析春秋、防严夷夏」的种族精神揄扬备至。159
《江苏》杂志而外，1904年《扬子江》第三期亦刊出黎士宏所撰＜史可法殉难记＞一文，同样誉之为「为民族流血之伟人」，160惜原书未见，不能窥其全豹。同年，《汉声》杂志并载有＜陆沉痛＞传奇一出，描写史可法死守扬州、兵败殉难的懿行义烈。全剧反复申言「种族」之义，号召国人高标义帜，「振起天声，廓清故宇」。161
在上举＜为民族流血史可法传＞一文中，作者汉儿曾痛陈满人僭窃汉土后，自居为历史之主体，「史官之言为满族，非为汉族」，遂使汉族志士「泯泯无传焉」。他所举的实例之一，乃是明末据「台澎一角土」，「树大旗代表汉族」的郑成功。他指出：在清人所作历史叙事中，郑成功被诬为「背君谋逆，杀之不足蔽辜」的乱臣贼子，致使郑成功「微特失其立于汉族之位置，且失其为明忠臣之名誉，含恨饮泣于地下」。162 这一段话适足以与前引蒋智由所谓「古人之复活」比照互观，充分说明了郑成功乃是晚清知识分子在种族化国族主义意识形态激荡下，重新「发现」与创造出来的「民族英雄」。163
吊诡的是，这个「再发现」的过程，盖与郑成功在当时日本社会中的形象有关。自十八世纪以来，郑成功在日本的通俗戏剧与民间记忆里，往往因其所具母系的日本血缘，而被刻划成一位英武勇壮，扬威异域的日本英雄。164 前引留日学生所编革命刊物《汉声》杂志录有日人「虎山先生」所撰＜读郑成功传＞一文，便说：「夫成功之精忠伟略、雄峙明季者，以我(日本)平户妓产之也。平妓虽贱，亦我神国中之一人耳，宜其所生精忠雄节、争光日月，英谋伟略、出入神鬼，丑虏外夷皆知其不可当也。」该文甚至认为，郑成功秉持大和民族「一点灵淑之气」，乃能雄峙如此，设使当年成功乞师日本时，日本俯允其请，遣大将领精骑数十万助之，「则齐州之兆面于我者，恶知不在朝鲜、琉球藩臣之列？」165 对于这样深具帝国主义色彩的「郑成功论述」，《汉声》的编者在案语中却说：「吾国近日种族学说，实为日本学哲所提倡，录此可见一斑，而沉痛恳至，使亡国人不忍卒读。」166 换句话说，晚清革命派知识分子从日本的郑成功传说所撷取的，只是他们为营造中国「民族英雄」所迫切需要的部分。就此而言，近代中国以「民族英雄」为表述符码的种族国族主义，甚至可以说是一种辗转假借、高度扭曲化的「派生论述」(derivative discourse)167。
或许正是由于日本的影响，晚清时期，对于郑成功的叙事与论述，数量之伙、分量之重，要非其它「民族英雄」所能比拟。仅1903年，便先后出现两篇郑成功的专传。是年，《浙江潮》率先分期连载匪石所撰＜中国爱国者郑成功传＞长文。168 在该文中，作者首先感慨系之地指出：中国建国垂二千年，乃「民族」之义隐晦不彰，「上之人既以召外族戡内乱为惯技」，一般国民又「懵懵不知『民族主义』为何物，而群起为无秩序、无方向之暴动，偶一挫败，降顺恐后」，致使二千年之中国历史，不过一部「至秽、至恶之历史」，中国「堂堂四百余州之版图，绦焉忽焉，乃为历史地理部一死名词，而生气无复属焉」。虽然，方明末清初，中国本部尽为异族所据，「所谓自黄帝以降，所妪育、所娇爱四万万之子孙，乃为博览会人类参考馆之陈列品而奄奄以病」，于时，乃有挟「宁为国民死，不为奴隶生」之抱负，
苍头特起，「冲决排荡」数千年之妖雰，而为世界英雄之先导者出，是为中国之英雄郑成功。接着，作者花费大量笔墨，缕述郑成功叛父起兵、进取漳州、海澄及出师金陵之始末，而全篇大旨，则在阐明郑氏「固以光复中国为主义，以战胜非民族为目的者也」。在郑成功焚服告庙，誓师起兵一节，作者便为郑成功编造了这样一段誓词：
忠孝伯招讨大将军罪臣朱成功敢以一掬泪、一滴血，沥诚竭忠，以誓于我三军、我普国国民之前：呜呼！尔祖尔父所日日教告于尔等者何言乎？夫国民之所以能受光荣者，徒以有国在耳。......呜呼！不有国，毋宁死。余将誓师中原，与决生死。尔等有与吾同志愿者，其投鞭来从！军行矣！
在漳、澄战役一段，作者更明白申言，其所为郑成功历史叙事，精髓所在，端在视之若「斐利宾之抗美独立、脱兰斯哇尔之叛英图存」的「民族之战」。因而，郑成功者，固非仅大明之孤臣，实乃中国国魂所系之「民族英雄」焉。
同年，柳亚子也在《江苏》杂志发表＜郑成功传＞一文。他认为，欧洲列强所以能挟其「民族主义」与夫「民族帝国主义」，凭陵世界、威服异类者，唯以有英雄故；盖英雄者，「能排异种以殖新地」者也。以此回观中国历史，他与匪石同样感叹地指出：中国二千余年间绝无「民族精神」可言，历史上所谓之英雄，非「尽忠竭力于一人一姓之朝，置民族全体于不顾」，即「欺人孤寡、夷人宗祀，以暴易暴，窃天下于囊橐」，其尤无耻者，至乃「自残同种，以献媚于人」，是可谓中国无英雄也。有之，则「非我绝代佳人郑成功而谁属哉」？他以为，郑成功所处时代，乃种族竞争最剧烈之时代，「近而长白山下之铁骑、远而大西洋中之军舰」，相持相搏，竞相逐鹿于中原；郑氏既有国仇家怨之痛，复睹四万万同胞行将沦于夷狄，「忍无可忍，遏无可遏」，乃一跃而树独立之旗，「日夜谋保种保国之政策」。逮其不得志乎江南，神州无复插足之地，乃辟地海隅，还鹢首以入台湾，据之为「汉族最后之居留地」。及成功卒后，再传而为清人所据，所谓「海外新中国」者，遂委于异族之手；自兹以还，汉族沦胥，「沉沉睡狮，一卧不醒」，乃至今日焉。在该文之末，柳亚子强调，郑成功者，「能使欧权鼻祖之和兰逡巡让步、能使满族余奴之汉种发奋争先」，殆汉族独一无二之英雄，苟生于今日之世界，「则所谓民族主义、民族帝国主义者，方将出现于皇汉之历史，又何至为欧人之专有物也」。169
柳亚子此文刊布后，旋即收入《黄帝魂》一书，该书编者并于传后为加案语，称郑成功为「吾民族第一伟人」，并呼吁国人奋发踵起，绍续其志：「吾胤四万万，其有奋衣挺剑，继成功而起者乎？」170 郑成功所居「民族英雄」之地位，于此可谓完全确立。
匪石与柳亚子外，1904年的《中国白话报》亦载有以通俗白话文字写就的＜中国排外大英雄郑成功传＞，发挥前举二文之要义，以为普及革命宣传之资。171兹后，晚清诸人所为诗文，语及成功者，所在多有。《国民日日报》即收录咏赞郑成功长诗二首，其中剑公所撰＜郑成功＞一诗便以岳飞与之相比，颂扬其捍卫汉族族群之伟绩：「苦心耿耿岳王俱，电擘雷轰辟壮图；岂为朱家一姓事，本群颠沛要人扶」。172 1906至1907年间，有署名「浴日生」者于《民报》分期刊出＜海国英雄传＞历史剧一篇，虽全文十五出仅成其六，未能叙及郑成功半生功业，惟作者已于序言中确切肯定郑成功「民族英雄」之荣冕：「夫自庄烈殉国，鞑靼入关，其不愧黄帝子孙，泣血誓师，不共天日，与逆胡抗战，卒据台湾一片干净土，延明祀于二十余稔者，其吾国英雄郑成功之力也」。173 1910年，《民报》复载有＜南洋华侨史略＞一文，特辟专章以叙郑成功据台抗清史事。作者于清兵克台、郑氏覆亡一节，慨然叹曰：「中国四千余年之统绪遂于是乎亡，四万万汉人之一线生机遂于是乎绝」；他并呼吁漳泉惠潮之「同胞」，不忘「尔祖若宗」之仇，其于郑成功所表述之满汉种界，固三致意焉。174
在前引＜为民族流血史可法传＞一文中，与郑成功同被作者列为「泯泯无传」的「汉族志士」，尚有一人焉，曰：洪秀全。汉儿指出：在满人宰制的历史论述里，「洪秀全乃为叛臣、为逆贼，而不得为汉族马前卒」。为此，他特意鼓吹从汉族立场重写「国史」，以复洪、郑诸人真面目。175 其实，在晚清「种族革命」的吶喊声中，曾于咸、同年间，领导太平天国运动，与清廷相持十余年的洪秀全、杨秀清诸人，当然不可能不被纳入攘斥异族的「民族英雄」系谱之内。二十世纪初年，章太炎尝有志乎中国通史之撰述，先成略例，便把洪秀全与清帝并列，同入「考纪」。176 1902年，孙中山复嘱刘成禺搜罗遗闻，参考外籍，为「吾国民族大革命之辉煌史」的太平天国编史，以「发扬先烈，用昭信史」。177 1904年，刘成禺编就《太平天国战史》一书，孙中山复亲撰序文一篇，赞扬该书「扬皇汉之武功」，充分显示「汉家谋恢复者不可谓无人」；他并要求「洪门诸君子」人手一编，以「征高曾矩矱之遗，当世守其志而勿替也」。178 1903年，又有自称「复汉种者」，拟据英人所著《太平天国史》，敷演其旨，编为《新国史略》一书。在绪论中，作者痛诋汉族富于奴隶性质，投靠异族，反噬宗邦，以谋富贵者，史不绝书；虽然，固亦不可谓汉族之无人也。他指出：方满洲入关，乃有史可法、何腾蛟、瞿式耜、郑成功等「忠臣义士」，鏖战抗拒，「为吾民族争最后之立锥地」，虽昊天不佑，厥志不伸，乃满人入主二百年后，复有洪秀全者上绍诸人遗烈，发为「如奔马、如湍流，革命光复之声」。惜乎乱臣贼子、大奴隶如曾国藩、左宗棠、李鸿章辈，甘为异种之走狗，卒使洪氏恢复之业未克底成，「然洪氏为吾民族死，死有余荣」。乃今民族主义之洪流，「不惮跋涉，惠然肯来」，以入于我民族之范围，是国人爱种之心固将沛然以兴，「他日滔滔滚滚，湔洗三百年来之耻辱，俾我汉族故地成一片干净土，不容他人插足于其间，其前途岂有艾耶？」基于这样的期望，作者遂发愤以成斯编，「为吾汉族发一线之荣光，并以为汉族之好男儿继洪氏而起者之左证」。179 1906年，复有化名「冷眼铁面冰心袖手人」之留日学生，编纂出版《太平天国人物考》一书，表彰太平天国革命人物二百四十人。180 而革命派刊物《复报》对于太平天国史事的宣扬，更是不遗余力；除曾揭载以金田起义为题材之历史小说＜太平记＞外，复大力鼓吹为洪秀全塑像立碑，以为汉族种魂之表征。181
如众所知，这一连串关于洪秀全与太平天国的历史论述，下开此后数十年太平天国史事研究之先河，为民国史学生色增光；然而，对本文而言，更重要的乃是，随着洪秀全历史面貌的转化，一套上起岳飞、下迄洪、杨，首尾俱全、粲然大备的完整中国「民族英雄系谱」，于焉确立。而中国国族，当然也伴随着这套以种族观念为核心的「民族英雄」系谱，蔚然成形矣。
不过，此一假「民族英雄」为中介，树立「以种界为国界」之原则的国族建构过程，也并不仅止是特定符号表述与论述策略的产物。1906年，《民报》第五期卷首，同时刊出明太祖、洪秀全与孙中山等三人的肖像，并称之曰：「中国大民族革命伟人」。182 透过这样的表述策略，孙中山与其所领导的反满革命运动，遂能上绍武穆、下踵洪杨，跻身中国「民族英雄系谱」的嫡传正脉，从而取得诠释中国国族的合法霸权。然而，我们却也不免由此窥见其间所蕴含的一个权力运作的政治场域。换句话说，晚清知识分子通过「民族英雄系谱」所进行的中国国族想象，乃是在一个由论述与权力关系交错构成的复杂网络中进行着。而这样一个知识/权力的网络，当然也不可能不引发其它抗制性的论述与想象。
四、 民族英雄系谱的分流 -- 「宣扬国威」的民族英雄
方晚清醉心「种族革命」的激烈知识分子，诸流并进，齐心戮力，以创建一座「攘斥异族、发扬种性」的民族英雄万神庙时，作为中国近代国族主义先驱者的梁启超，却在1903年独排众议，甘冒天下之大不韪，针对彼时「民族英雄系谱」的营建，发为如下的批评：
吾见世之论者，以革命热之太盛，乃至神圣洪秀全而英雄张献忠者有焉矣。吾亦知其为有为而发之言也，然此等孽因可多造乎？183
看到这段文字，我们不免要问：为什么梁启超会有这样的感慨呢？
如前文所论，国族建构的命脉系乎国族边界的区画与维持；而这条界线的厘画，同时也为国族成员的群体认同，设定了一个自我参照不可或缺的对立物—国族的「他者」(other)。因此，对于国族的想象，事实上乃是以这些「他者」的建构为前提。就此一层面而言，晚清时期透过「民族英雄」的创造，逐步展开的中国国族想象，也正是一个找寻「共同敌人」的「异己化」过程。然而，在高度种族化的国族主义意识形态激荡下，这个「异己化」的过程，却往往随着国族边界的不断深化，而日趋激烈。与此趋势相应，晚清革命党人于前述上起岳飞、下迄洪杨的「民族英雄」嫡系传承外，同时也重新发掘出若干曾以极端激烈手段攘斥异族的历史人物，为中国的「民族英雄系谱」踵事增华，添加了一批旁支孽庶。
1904年， 《江苏》杂志有署名「荆驼」者，为五胡十六国时期屠戮胡人数十万的冉闵立传，颂之为「振古铄今，扭转乾坤」的「中国民族主义大豪杰」。184 稍早于此，同一杂志上更有一篇文章为晚明流寇张献忠翻案，誉之为「杀人之英雄」。该文作者认为张献忠虽肆意诛屠，「残忍无人理」，乃能坚守民族大义，「不降于异族」，其所以杀戳汉族同胞，盖「无使异日屈辱于彼族」，是其种族精神颇有足称，较诸洪承畴、曾国藩等翼助异族，「抗同胞、杀家贼」之所谓「开国中兴、仆妾狗马行之名臣大将」，优胜万万。他甚至强调，「以中国今日人种之劣，时时献其囚奴狗彘色于外族」，则张献忠杀人之行，「非独不造孽，而且将邀福于黄帝之灵矣」。185 1905年，黄节也在所撰《黄史列传》中，特为五代时期攻杀(后)唐主沙陀李存勖之汉族伶人郭从谦立传，并于文中自明微旨曰：
存勖自以先世得唐赐姓，忝颜自附宗室，以为唐复仇为名，称其军曰义兵。值朱氏内乱，自相屠杀，卒灭(朱)温子友贞，而自帝于汴洛……夫以民族大义论之，芒山朱三虽为民贼，然问其种姓，犹我同胞；则椒殿兴戎、大梁授玺，所亡者，抑不过陇西一姓之私产。自朱邪得志，而莽莽神州遂一变而为突厥犬羊、沙陀贱种之殖民地、游牧场。则自我国民之眼孔观之，其罪恶较朱温为何如矣？
基于这样的标准，黄节非特不以郭从谦为篡弒，抑且歌之咏之，揄扬备至：「崛起孤根之中，托业微贱之地，雄心内断，暴主忽锄，且所掊击者，非我巴克民族之代表，而为一异种胡儿，此其人非轰轰烈烈之英雄，而能若是耶？」186
可想而知，藉由这样的论述，激烈派的晚清知识分子，遂得以将种族之断际，圣化成为无可怀疑、不容干渎的无上圭臬；而汉族之外的少数族群，自然也在此一判准之下，被剥夺「人」的资格，丧失人之所以为人的一切基本权利与尊严。章太炎便说：「不以形、不以言、不以地、不以位、不以号令，种姓非文，九趠不曰人；种姓文，虽以罪辜磔，亦人。」187 陶成章也明白宣称：「异族者，欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义者也。」188。
既然汉族之外的异己族群绝无「人」格可言，则其蒙被非人化的「禽兽」污名，自属理所必至；无怪乎《革命军》的作者邹容要痛詈满人为「披毛戴角」189的犬羊贱种。同样的，背弃种族大义，襄助清廷戡定太平天国之乱的曾国藩，当然也要被陶成章诋諆为「狗彘不若」、「糜烂其肉，不足食也」的大憝「恶逆」了。190
对于这样「一切以种类为断」191，用族群分野作为评骘人物之绝对标准的主张，梁启超显然并不赞同。继前段引文之后，他紧接着便对洪秀全与曾国藩两人，提出一套与陶成章截然异趣的评价。他指出：革命派所崇奉之「民族英雄」如张献忠者流，固无足道焉，即使是洪秀全，其所树标帜表面上虽与所谓民族主义相契合，然而，「究竟洪秀全果为民族主义而动否，虽论者亦不敢为其作保证人也」。反之，他对于「近日排满家所最唾骂」的曾国藩，却是无任钦迟景仰，甚至认为「使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣」。192易言之，与其畀洪秀全以「民族英雄」之雅号，任公毋宁将此冠冕奉予曾文正焉。
犹有进者，梁启超与革命派知识分子对中国「民族英雄」看法的分歧，尚不仅止于个别人物的取舍去取。即使是双方同具共识，皆许之为「民族英雄」者，梁启超也还是有一套不同的衡量尺度。以郑成功而言，梁启超固然称许之为「不世出之英雄」，乃其所大书特书者，
却并非郑氏所表征之「夷夏之防」的种族精神，而是他开疆拓土，「凭借无置锥之地，而能夺四万方里之台湾于当时炙手可热之荷兰人之手」，为后世子孙扩大生存空间的伟大成就。193 对于马叙伦所谓「中国民族主义发明家」的黄宗羲，梁启超同样也是颂扬备至，以之与康有为、谭嗣同并列为「中国近世三大思想家」。虽然，他在黄宗羲传的叙论中，却并未刻意着墨于梨洲复明抗清的民族气节；反之，他以「中国之鲁索」比拟黄宗羲，其所高标特举者，乃是梨洲对「生民之大原、群治之大本」的发明与阐述。他于全文之末，更特别表出其作传主旨，正在发扬梨洲政治学说之珍贵适用：
今者，鲁索之民约论，潮汹汹然、风蓬蓬然，其来东矣！吾党爱国之士，列炬以烛之，张乐以导之，呼万岁以欢迎之。若是乎，则中国之鲁索乌可以不着论也！人人知崇拜中国之鲁索，则二十世纪之中国，视十九世纪之欧洲，又何多让焉！又何多让焉！194
郑成功、黄宗羲而外，对于南宋遗民郑思肖的历史表述，尤足反映梁启超与革命派知识分子泾渭有别的不同取向。郑思肖，福建连江人，宋末举博学鸿词科，南宋既亡，隐于佛剎，终身未娶，遂湮没无传焉；逮崇祯年间，遗书《心史》出吴中眢井，思肖之名始闻于世。如斯人物，自为晚清以「种姓」相标榜之知识分子所乐闻。1903年，刘师培于《江苏》杂志转录顾炎武所撰「井中《心史》歌」，并附加识语云：「井中《心史》，南宋遗民郑所南着，……其大旨欲恢服(复)大宋三百年社稷，驱胡元于漠北，至谓：气化转移，必有一日变夷而为夏者。其排外思想如此。」195 1905年，黄节复为思肖立传，反复阐述郑氏「爱国怀同种之志」。他指出：所南不娶绝嗣，盖「不欲留其余裔，以供臣妾于异族」，是所志所为，殆有感于「种族之痛」焉。196 换句话说，刘师培与黄节表述郑思肖，所刻意凸显的，正是他们赖以建构中国国族的种族界线。
但是，当梁启超于1905年重印刊布《心史》，并为之作序时，他所描绘的郑思肖，却呈现出截然异趣的面貌：
日本四十年前维新之业，彼中人士，推论自出，皆曰食儒教之赐无异辞。吾读所南先生之书，而叹儒教之精神，可以起国家之衰而建置之者，盖在是矣。
他认为，郑思肖行谊高洁，气象俊伟，中国数千年人物中，罕见其俦，唯日本维新志士吉田松阴差堪比拟，而其得力处，不过「诚」之一字，惟其尽其诚，「根本于道心道力」，用能「实行其主义，百折而气不挫」。乃今人心败坏，国亡无日，苟图救国，势非取则于郑氏所体现之儒教真精神不为功。因此，任公于序文之末便感慨系之地说道：「呜呼，《心史》！书万卷、读万遍，超度全国人心，以入于光明俊伟之域，乃所以援拯数千年国脉，以出于层云霿雾之中。先生有灵，尚呵护之！」197由此可见，梁启超的「郑思肖叙事」，强调的无宁乃是儒家道德文化精神对挽救中国国运所能发挥的重大作用。
从上举洪秀全、曾国藩、郑成功、黄宗羲、郑思肖诸人之例，灼然可知，梁启超对何谓中国「民族英雄」，确实与上节所述，以种族意识为核心所编就的「民族英雄」系谱，有着迥然不同的认识。然则，任公究竟缘何标准以为界定「英雄」之绳墨？这一套不同的矩矱，是否意味着他对中国国族，具有另外一种想象的方式？
其实，任公自始即以民族主义相号召，而其民族主义固亦无法超脱时流，不受种族观念之浸染。上文已论及他对满洲「异族」政权，始终梗梗于怀，中心厌之。迟至1906年，他在与革命党人争论种族革命与政治革命之得失时，依然自承其种族思想，「蟠结胸中，每当酒酣耳热，犹时或间发而不能自制」。198甚至在他力图建立一套截然不同的中国民族英雄系谱，以与激进派知识分子相抗衡时，我们还是可以从中窥见种族意识的阴影。1904年，梁启超在所撰＜赵武灵王传＞的叙论中，劈头就说：「痛哉！耻哉！中国民族之外竞史也。自商周以来，四千余年，北方贱种世世为中国患，而我与彼遇，劣败者九，而优胜者不及一。」199次年，任公草成＜中国殖民八大伟人传＞，于叙及暹罗国王郑昭之事迹一节，犹喟然叹曰：「呜呼！孰知我黄帝子孙在祖国虽无复寸土，而犹有作蛮夷大长于海外，传百余岁而未艾者耶？」200 由是可见，种族观念于晚清国族主义意识形态中，实居主导性之地位；斯时所塑造之中国民族英雄系谱，自亦如上文所论，要须以发扬种性、攘斥外夷之汉族人物为主脉矣。
虽然，梁启超之民族主义，固仍有另一更为重要的侧面。从前文所引「国家思想变迁异同论」及《新民说》诸文可知，任公之民族主义自始即与社会达尔文主义「生存竞争、优胜劣败」的概念框架相结合，密不可分。而其进行民族竞争的主要对象，厥为欧西各国的「民族帝国主义」。唐小兵便指出：梁启超的历史思维是以一个全球性空间(global space)想象为脉络；其新史学的构想，最终蕲向乃在振兴中国此一「历史民族」，并将之纳入以国族国家为成员的现代世界体系之内。201 在这样的世界观之下，任公所了解的人类历史，盖以黄、白人种的生存竞争为主要情节。1901年，他在「中国史叙论」一文中论及中国历史分期问题时，便强调：中国近世的历史，乃是「世界之中国」的历史，亦即是「中国民族合同亚洲民族，与西人交涉竞争」之历史。2021902年，他一方面致函康有为，表达反满革命之私衷，以为非进行种族之号召，不足以唤起国人民族主义之精神；同时却又在他所写的第一篇中外伟人传记「噶苏士传」中，明白透露他对黄、白种战的深切关怀：
吾欲为近今人作传，则欧美近世豪杰，使我倾倒者愈不乏焉。虽然，吾侪黄人也；故吾爱黄种之豪杰，过于白种之豪杰。……吾乃冥求之于近世史中，有身为黄种，而托国于白种之地，事起白种，而能为黄种之光者，一豪杰焉，曰：喀苏士也。203
既然黄白人种的生存竞争，才是任公「民族主义」之精义，则如何破除中国国内各族群之畛域，联成一体，抟为大群，以与欧西民族从事「玄黄之血战」，自为题中应有之义。早在1898年底，梁启超即已秉持斯旨，指出：「善为战者，知非合种不能与他种敌，故专务沟而通之」，值此黄白合战、存亡所系之紧要关头，非特国内「小异之种」理宜悉平其界，乃至全亚洲黄种各国皆应捐弃成见，相互提携，「以与白人相驱驰于九万里周径之战场」。因此，他高声疾呼，极力劝谕清廷切勿强立满汉之界，为兄弟阋墙之举，致令西人坐收渔翁之利。204
斯时，抱持类似看法者，固不乏人。1902年间，梁启超日渐倾向革命，高倡排满之说时，与其书信往还极为频繁的黄遵宪便驰函任公，力加规谏。在此一长函中，黄遵宪反复指陈，中国处此「物竞天择，至剧至烈」之时代，所以图自立自存之关键者，「固不在内患，而在外攘」。盱衡时势，「诚宜合君臣上下、华夷内外，踔厉奋发，忧勤兢惕，以冀同心协力，联合大力，以抗外敌」，以故，旧有的「官民之界、种族之界」，皆当努力消泯，调和融合，「以新民命而立国本」。苟不此之图，反高唱「革命、类族、分治」之说，「纷纷然为蛮触之争、鸡虫之斗」，是犹为渊驱鱼、为丛驱爵，其后果殆有不堪言者。他甚至认为，提倡种族革命者，「不愿汉族、鲜卑族、蒙古族之杂居共治」，最终「转不免受治于条顿民族、斯拉夫民族、拉丁民族之下也」。205
在黄遵宪的极力规劝与其它多项因素的作用下，梁启超终究还是放弃了昙花一现的「种族革命」主张，重循故步，206而在1903年正式标举出「大民族主义」的口号，呼吁国内各族群混融联合，铸为一大国族：
吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也；大民族主义者何？合国内本部、属部之诸族，以对于国外之诸族是也。......自今以往，中国而亡则已，中国而不亡，则此后对于世界者，势不得不取帝国政略，合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远跖于五大之上，此有志之士，所同心醉者也。207
不过，正是在任公揭出「大民族主义」的同时，他所谓的「民族主义」却也在此转折过程中，移形换步，发生了本质上的重大变化。质言之，梁启超此后所鼓吹的「民族主义」，盖已扬弃「种族」之内涵，转而与其「新民」之说紧密相结，构成了另外一套以「国家」与「国民」为核心的国族主义意识形态。
如前所述，梁启超自庚子(1900)以降，竭力鼓吹「民族主义」，以为救亡之资。及1902年，他又揭橥「新民」之义，许之为铸造中国民族主义之唯一途径。208兹后，他更发愤撰述《新民说》一书，详尽阐述理想「国民」所应具备的各项特质。然而，在这个过程中，「国民」观念与当时以「种族」为指归的「民族」观念之间潜在的矛盾与紧张，也渐形显豁。等到1903年，他进一步从伯伦知理(Johann Caspar Bluntschli, 1808~1881)的政治学说认识到「国民」与「民族」的差别：「民族」者，乃一文化、历史与社会之名词，其所赖以存立的基础，在于血统、语言、宗教信仰、风俗习惯等「根基性的联结纽带」；而「国民」，则是一个政治概念，乃构成一个国家的实体与主体，其得以形成，必赖一有意识的政治作为与一套明确的法制结构，俾人人得以参与其间，共建一国。换句话说，「国民」者，乃以国家为依归，与国家一体两面，互为表里，而与血统、语言等生物性与文化性的既定资赋，并无必然关系。209
在这种新的体认之下，梁启超所谓的「民族主义」乃逐渐转化成为以「中国」这个政治单位为核心的「政治性国族主义」(political nationalism )。210 他所寄望的目标，也渐次确立为透过政治体制的改造，将传统上「不知有国」的皇朝子民，重新铸为自由、平等，并积极参与国家政治过程，与国家休戚相关，互为一体的「国民」；再藉这些「中国新民」的联合抟聚，超越地域、族群与阶级的畛域，共同组成一个强固有力的新中国。211 为此，任公甚至放弃了「民族主义」的旧名，改以「建国主义」、「国家主义」或「国民主义」等名称，来指谓这一套新的国族建构蓝图，并持之以与激进派知识分子的「种族革命」相抗衡。1902年，任公已揭示「保国」之旨，以为「我辈自今以往，所当努力者，惟保国而已；若种与教，非所亟亟也」。212次年，他在＜政治学大家伯伦知理之学说＞一文中，复于章太炎所谓「不能变法当革，能变法亦当革；不能救民当革，能救民亦当革」的极端论调大张挞伐，斥之为「复仇主义」。他认为如此「不健全之理论」，适足使国人依违于「建国」及「复仇」两主义间，轻重倒置，舍本逐末，反而为造成「国民」资格之大业，设一魔障。2131906年，任公与革命派论战方炽时，更将此一立场鲜明标出：「夫国民主义，则政治革命论之立脚点也；民族主义，则种族革命论之立脚点也。吾认国民主义为国家成立、维持之必要，故主张政治革命论；吾认民族主义为国家成立、维持之不必要，故排斥种族革命论」。214同年，他又在另一篇文章中重申此论，斩钉截铁地说道：「今日欲救中国，惟有昌国家主义，其它民族主义、社会主义，皆当诎于国家主义之下。」215
既然任公所持国族构想，一以国家与国民为本根，则其于从事中国国族之想象时，当然也就不免要以「国家光荣」与「国民进步」二端，作为「民族英雄」之评骘去取，并藉以表述国族精神与未来期望的准绳了。事实上，早在1901年，任公在品评咸同年间「中兴」名贤之功过时，即已微发此意。他说：「夫豪杰之任国事也，非徒使之不乱而已，而必求国家之光荣焉、求国民之进步焉。」216他甚至据此标准，指斥中国历史上所谓英雄豪杰；以为彼等所作所为，不过为朝廷之一姓，「其曾为我国民增一分之利益、完一分之利益乎？」217 及1902年，任公撰＜意大利建国三杰传＞，更明白号召国人取法玛志尼、加里波的与加富尔三人之「爱国」精神：
今国于世界者数十，其雄焉者，不过十之一。彼其鼓之、铸之、缔造之、歌舞之、庄严之者，孰有不从一二爱国者之心、之力、之脑、之舌、之血、之笔、之剑、之机而来哉？……求其爱国者之所志所事，可以为今日之中国国民法者，莫如意大利之三杰。……三杰以意大利为父母、为性命，意大利亦以三杰为父母、为性命。吁嗟乎，危哉！今日之中国，其乌可无如三杰其人者？吁嗟乎，耗哉！今日之中国，夫安所得有如三杰其人者？218
等到1904年，梁启超复成《中国之武士道》一书，鼓吹尚武精神。书中于伍子胥为父复仇，奔吴覆楚一事，虽颇有恕辞，而所推重者，固仍在哭秦乞师，
重兴社稷的申包胥。其曰：「以爱国之义，则包胥又贤于子胥远矣。七日七夜，不饮食、不绝哭，以拯国难，自古及今，天下万国，未尝有也。得一人，可以光国史矣。」219由此诸例，居然可知，任公所奖许之「民族英雄」，固当以国家利益为无上之指归焉。因此，他在＜爱国歌＞四章之四，假以表述国族光荣的历史人物，便不是当时习见的岳飞、郑成功诸人，而是两汉时期远征西域、宣扬国威的张骞与班超：轰轰哉，我英雄！汉唐凿孔县西域，欧亚抟陆天地通。每谈黄祸我且栗，百年噩梦骇西戎。君不见博望、定远芳踪已千古，时哉后起我英雄。结我团体，振我精神，二十世纪新世界，雄飞宇内畴与伦？可爱哉，我国民！可爱哉，我国民！220
基于这样的信念，梁启超于1902至1905年之间，陆续草就中国历史人物传记多篇，终致建构完成另外一套上起战国、下迄晚明的民族英雄系谱，从而更为晚清的中国国族想象，提供了另辟蹊径的符号资源。
当然，任公所为系谱，也并不是与上举以种姓为断的中国民族英雄系谱，扞格不入，全无会通余地者焉。以其所列首尾二人：战国时期胡服骑射、拓地千里的赵武灵王与明末督师抗清、迭建奇勋的袁崇焕而言，便与彼时激进派知识分子所歌颂咏赞者，殆无二致。事实上，梁启超在叙述二人事迹时，也不时流为种族之愤的情绪之言。前引任公于＜赵武灵王传＞绪论中所谓「北方贱种，世世为中国患」的感慨，固为一例；其在＜袁崇焕传＞中，复一再申言「使督师以前而有督师其人者，则满洲军将不能越辽河一步；使督师以后而有督师其人者，则满洲军犹不能越榆关一步」221，是其不慊满廷，不许预于中国之列的用心，固昭然若揭矣。兹后，任公撰《中国之武士道》一书，再度叙及赵武灵王之功业，更有如下之赞语：
新史氏曰：自黄帝以后，数中国第一雄主，其武灵王哉！其武灵王哉！中山者，春秋之鲜虞，赤狄之最大部落也，……为中国病者，已三千年，……至 武灵王乃犁其庭而扫其穴也。林胡、楼烦者，此后之匈奴也，为中国患，亦千余岁，而武灵王预摧其虺而伐其孽也。孔子曰：微管仲，吾其披发左衽。吾以为靡武灵王，则五胡之祸，竟见于战国之际，未可知也。故武灵王实我族之大功臣也。222
兹数语者，苟杂之以入由岳飞、郑成功为主脉所构成的民族英雄叙事，孰曰不宜？
虽然，梁启超的真正用心固不在此。他在＜赵武灵王传＞中不惮辞费，反复阐述的，乃是在「帝国主义过渡时代」的战国形势中，各国之生存竞争无比剧烈，而武灵王值此险恶关头，「以其远大之政策、英鸷之材略，冒万险、犯万难，以实行军国主义」，卒能化民成俗，四征八讨，「使赵为当时一等国，扬我民俗声威于域外」。在结论中，他甚至以斯巴达来比拟武灵王时代的赵国，以十九世纪的德皇维廉二世来况喻赵武灵王，进而指出，中国国民之文弱萎靡、对外不竞，固非天性使然；苟得一二英雄如武灵王者，「以右武精神鼓舞而左右之」，则今日国人步武先祖遗烈，尽复勇锐强毅之民族特质，以与列强争胜于二十世纪之世界者，固可立而待焉。223同样的，他传述袁崇焕，所着眼的，依然是崇焕之行谊典型的现实意义。他推许袁崇焕「以一身之言动、进退、生死，关系国家之安危、民族之隆替」，实古所未有之「军人之模范」。他并征引程更生为袁崇焕颂冤之词，极力颂扬崇焕不爱钱、不惜死、任劳怨、不避嫌疑，赤心为国的高尚志节，甚至乃以意大利统一三杰中的加富尔与之相比，认为崇焕乃「所谓无家而以中国为家者」，其推尊钦慕之情，殆可谓无以复加。传末，他更明白点出全文主旨：「呜呼！岂惟前代？今日之国难，急于明季数倍，而举国中欲求一如袁督师其人者，顾可得耶？顾可得耶？」224 由此数语，要足窥知任公为崇焕立传，盖以国家安危、民族前途为指归也。
梁启超的这番苦心，在他为张骞、班超、郑和等人所书小传中，尤为昭明彰着。
1902年，梁启超继＜匈牙利爱国者噶苏士传＞后，续为张骞与班超二人撰作合传一篇。开宗明义，他首先秉持社会达尔文主义的信条，阐明斯篇大旨。他认为：「以文明国而统治野蛮国之土地，此天演上应享之权利也；以文明国而开通野蛮国之人民，又伦理上应尽之责任也。」因此，古今人物之与世界文明息息相关者，自应首推「辟新地之豪杰」。而欧洲各国所以国力日盛、人种涨进者，正坐其有哥伦布、伋顿曲与立温斯敦诸人，冒险犯难，以开拓美洲、澳洲、非洲等地。然则，中国既以文明鼻祖闻于世，乃数千年间，怀抱此一帝国方略，以为祖国增光者，不过寥寥一、二人焉，是中国之大辱也；虽然，固有此一、二人焉，斯亦中国之光也。而此一、二人者，殆以张骞、班超为先导。他还特别从中国的地理背景着墨，指出：中国古代豪杰之开通绝域，非循海路，乃取陆路；以此相较，是哥伦布、伋顿曲等人犹为其易，而博望、定远实为其难。足见是二人者，能以人力与天然争，「以造震古烁今之大业」，其伟烈如此，百世以下之国人，安得不「载舞载蹈」，以颂先民之远志大略哉？
梁启超接着便从两汉时期中国与匈奴互争雄长的「国际」形势，来为张骞、班超二人的功业作定位。他强调，西汉初年，国力不竞，数困于匈奴，和亲纳币，仅得喘息，迨孝武嗣统，「不忍华冑之凌夷与祖宗之积耻，毅然欲一举而雪之」，于是乃有通西域以制匈奴之议，是武帝此举，「实民族主义之真精神，而国家所恃以立于物竞天择之域者」，苟知此义，方足与论博望、定远其人在历史上之价值也。其次，他缕述张骞出使所历艰险困顿，以为较诸立温斯敦开拓非洲，殆有过之而无不及。逮西域既通，不特杀匈奴猾夏之势，成中国一统之业，抑且更启欧亚交通之契机，是博望斯人，「实世界史开幕一大伟人也」。设自今以往，有能赓续其精神以与外种相竞者，「则世界之历史，安见为阿利安人所专有也？」
张骞如此，班超固亦不遑多让焉。梁启超指出，中外豪杰之士，勋名烜赫者众矣，其能「以冒险无畏之精神、百折不挠之魄力，孤身去祖国万里外，撄四面之敌，而指挥若定，以建大功者」，要以征服印度之英人克雷飞、哈士丁斯克二人为翘楚。乃我国二千年前，即有班超其人，以一身而兼克、哈二杰之所长，且其地位更危、凭借更薄，而所成就，竟与彼等相埒，是班超者，「斯真千古之快男儿，斯真世界之大英雄」。方东汉定鼎，匈奴势力复炽，威服西域，屡寇边塞，城门昼闭，中国形势之阢陧，殆有不下于西汉初年者。汉廷亦知西域不定，则匈奴之患终不可弭，于是班超趁时而出，率所部三十六人，出使西域，以其坚忍沉毅、魄力宏大，在西域者凡三十一年，卒能威服五十余国，收千古未有之奇功。兹后，西域内附，匈奴势衰，汉廷乃能大举北伐，勒石燕然，单于远遁，大漠遂空，自是以往，不复为中国忧，周秦以来千年剧患，一旦扫除，「黄族之威，震于域外」。论功稽勋，「博望始之，定远成之」，斯二人者，「实我民族帝国主义绝好模范之人格也」。
在结论中，任公重申绪言中己发之旨，再度强调，当今阿利安民族，所以殖民遍寰宇，俨然为全世界之主宰者，正坐其人有冒险进取之精神耳。其英杰特出之士，如哥伦布、麦折伦、伋顿曲、立温斯敦者，「皆以匹夫而辟一洲之基、开千古之利」，是欧西今日之乐利，殆半出于彼等之赐焉。反观中国，则如张骞、班超二人，「亦何多让焉，亦何多让焉？」225
在这里，我们可以明白看出包括梁启超在内的后进国家国族主义运动所隐含的内在矛盾。如Anderson所指，近代国族主义意识形态于欧洲率先孕育成形后，急遽向世界各地扩散，成为第三世界知识分子仿效剿袭的范式。226这些知识分子从源自西方的国族主义，习得「各民族独立自主」的普遍性原则，并挟此以为对抗西方帝国主义殖民霸权的道德基础。然而，与此同时，他们却又步武西方帝国主义的后尘，极力鼓吹本身国族势力的向外扩张，以增进国族光荣相号召。在这样自相背反的国族主义进程中，后进国家知识分子与西方，事实上构成了一套爱恨交织的共谋关系。用Ashis Nandy的话来说，西方，乃是他们「亲密的敌人」(intimate enemy)。227就此角度而论，梁启超这一套以「国家光荣」为标榜的国族想象，其实也和他所抨击的「族群国族主义」一样，都只能说是经过高度扭曲的「派生论述」。228
这种与社会达尔文主义纠结缠绕，密不可分的「民族帝国主义」意识形态，在1905年任公为明代七下西洋、扬威海外的郑和立传时，再度彰显。
在这篇传记中，梁启超同样是把郑和放进一个世界史的脉络，以之与西方名贤比对互观。他指出，公元一千五、六百年之交，欧陆各民族竞相拓展航海事业，不旋踵乃有哥伦布发现新大陆、麦折伦绕行世界一周等壮举。自兹以往，交通大开，全球比邻，蔚为人类有史以来最为光辉灿烂之时代；斯时也，中国乃有一「海上之巨人」郑和者，与彼等并袂而起，共争一日之短长。他更进一步强调，郑和先后七下西洋，「为海上生活者，垂三十年」，历国数十，全亚洲海岸线，其所经行者，殆十而八九，且其初次航海，犹在哥伦布之前六十年、在达伽马之前七十余年，是气象之雄、魄力之大，足为祖国增无上之光荣。且夫郑和历行各地，声威远被，屡俘番王，戡定逆乱，「博望之在西域，何以加诸」？迄今而印度支那及南洋诸岛者，仍为「中国民族唯一之尾闾」，抑且为未来「我中国民族唯一之势力圈也」。追本溯源，要以郑和为首功焉。229 由此可见，梁启超表述中国「民族英雄」，诚不能不归本于他对中国「雄飞宇内畴与伦」的「民族帝国主义」之期望也。
虽然，任公于张骞、班超、郑和诸人，犹有憾焉。如前文所述，梁启超的国族主义，尚有「国民」一义；苟持此以衡上举诸人，自不免有觖然不足餍之处。梁启超在颂扬张骞、班超两人功业后，紧接着便坦率指陈胸中疑惑：既然博望、定远两人杰，远识、毅力皆不在哥伦布、麦折伦、伋顿曲、立温斯敦等人之下，何以中国竟不能取代欧西，而为「全世界主人翁」？何以西人之殖民事业得以促进母国富强，乃中国历代勤远略、拓疆宇，「多得一地，而宗邦反日加骚累」？他对这些问题的解答，便是：「彼之主动力在国民，我之主动力自君主；辟地同，而所以辟地之目的则不同，夫是以毫厘差而千里谬也」。任公认为，欧美各民族，「内力充实，而膨胀于外」，迫于「生存竞争之公例」，乃对外进行帝国主义之扩张，其势盖有不得已者；中国则不然，「人主好大喜功，快一时意气，以为名高耳」，末流所及，乃至绞本国居庶之脂膏，以奉事小夷，利害颠倒，莫此为甚。也正因中国对外经略的原动力，不过「霸者快一己自大之私意、骛一时皮相之虚荣」，民族帝国主义向外拓殖之「最壮快、最名誉之美举」，遂遭误用以荼毒天下，寖假而「迂儒鄙生」相率以「远征外竞」为大忌，张骞、班超其人，遂不为世人所重，「而国人进取冒险之精神，且日摧灭以至于尽」。言及于此，任公不由感慨系之地说道：「吾甚惜以博望、定远之人格、之事业，可以为我黄族男儿之好模范者，乃竟为一二霸者倒行逆施之政略所点污也」。虽然，其责固非全在历代霸主耳。梁启超再转进一层，奋然指出：设国人不知奋厉，急速铸成「国民」之资格，则纵有一二如博望、定远之英雄出，顾乃无自治力以承其后，「虽自得之，而终不免以饵条顿民族，而自为其奴隶」焉。若是，博望、定远其人者，「又安足贵耶，又安足贵耶」？230
同样的，任公于＜郑和传＞末，再次挟「国民」之义，勖励国人。他无任婉惜地说道，郑和航海之伟业，早于哥伦布、达伽马者凡六、七十年，乃哥伦布、达伽马二人之功绩，「能使世界划然开一新纪元」，而郑和之伟烈，竟及身以殁，「我国民虽稍食其赐，亦几希焉」。推原其故，盖哥伦布、达伽马之后，踵继有人，复有无量数之哥伦布与达伽马；而中国则继郑和之后，阒无人焉，以致大业中斩，不克效西人之扬威宇内也。不过，稽考郑和远航之动机，固仍在满足雄主之野心，以博「怀柔远人、万国来同」之虚誉，实与中国国民之全体无涉，是纵使郑和之下更有无量数之郑和，亦无足以增进国民之幸福，此则「我族之所以久为人下也」。231
既然张骞、班超、郑和等人犹不足以语「国民」之义，梁启超遂乃上下求索，遍搜典籍，卒于1905年成＜中国殖民八大伟人传＞ ，稍弥此憾焉。
在此文中，任公凭借有限史料，一一缕述梁道明、张琏、郑昭、吴元盛、罗大、叶来并名姓失佚诸人崛起南洋、辟地为王的事迹。全传虽不过寥寥千余言，顾任公于此诸人不藉政府之力，手辟草莱、建国称王的殖民伟业，一唱三叹，极尽钦仰之忱，乃至以之与摩西、哥伦布、立温斯敦、克雷武、维廉滨等西方殖民英雄相提并论，誉之为足光国史之伟大人物。
虽然，梁启超还是沉痛地指出，以如此人物，乃吾国国民竟于其事业莫或能道，其甚者乃至名姓亦莫或闻知，足见国人已失其崇拜英雄之性，或乃误其所当崇拜之英雄，缘是，中国遂不可问矣。因此，斯八人之见摈于中国历史，「无乃即中国民族见摈于今日生存竞争界之表征也」。另一方面，他更进而阐明国民殖民事业与政府之奖掖翼助，实若环之无端，密不可分；乃中国政府向以胡越视之，未尝稍加援手，是以国民虽有锐意进取之健者，卒不免以援绝而败。232从这些感慨之语，要可窥知梁启超所寄望于未来之中国者，殆如前文所述，实为一个国民与国家休戚相关、共为一体，并力向外争存的现代国族组织焉。
＜中国殖民八大伟人传＞一文既出，梁启超以一手一足之烈所缔造的另外一套「民族英雄系谱」乃告正式确立。与此同时，一套兼赅「国家」、「国民」二义，并以「民族帝国主义」雄图为最终鹄的之国族图像，遂亦随之成形，而与革命派知识分子以「种族」为分际、以排满为号召的国族建构，蔚为二水分流、双峰并峙的抗礼之局。兹后，双方复曾就中国国族的本质与夫应具之政治形式，进行过一连串的交锋。从本文所取的角度来看，这场革命与君宪的论争，盖不仅是一场涉及现实利益与权力角逐的政治斗争，同时也是一场由符号表述与叙事策略所构成的文化斗争。
五、 结语 – 民族英雄系谱的诗学与政治学
辛亥革命后，清廷倾覆，民国成立，倾心种族革命的钱玄同认为汉族既已「光复」，一切文物自应悉遵古制，乃参考《礼记》及黄宗羲等人有关古代服制的考证，特撰「深衣冠服说」一篇，并依式裁制一身，于江西省教育司科员任内，穿戴上班。方顾盼自喜，不料竟大受嘲讽，腾为笑柄，无奈，只得从俗取消。233
其实，钱玄同所作所为，并无可笑之处。他这一身高冠深衣，与本文所论的「民族英雄」，从符号学的角度而言，殆无任何本质上的轩轾，都不过是被用来建构近代中国国族神话的「符号」(signs)。Roland Barthes曾经借用一名身着法国军服，向法国国旗举手致敬的黑人士兵，来说明「符号」如何透过意指作用(signification)的过程，由「语言客体」(language-object)的层次，被转换到「后设语言」(metalanguage)的层次，从而表述出一个最终的指谓(referent)—法国帝国主义意识形态。234Haydn White为之下一注脚，便强调，一切论述，不论其为写实性论述(realistic discourse)，抑或虚构性论述(fictional discourse)，都是一套符号学的机制；这套机制有系统地将各类「所指」(signified)代换为论述体系之外的实体，并以之作为论述行为的最终指谓，进而完成「意义」的生产。235以是观之，晚清知识分子殚精竭虑、不遗余力，所创造的中国民族英雄系谱，也正如钱玄同假以表述国族精神的深衣高冠一般，都是在符号学系统中，被抟塑成神话论述的素材，而其所指向的，便是：中国国族。
Barthes进一步指出，这种神话意指作用的基本功能，乃是为特定的意识形态服务；它的基本原则，则是将「历史」转化为「自然」。236语言学者Norman Fairclough也认为，论述实践所体现的意识形态，只有在经过「自然化」的加工，取得「常识」的地位后，才能发挥最大的效力。237 由是而论，出现于晚清的民族英雄系谱，诚如本文所一再强调的，其真正的作用，正不外乎被用来掩饰国族的建构性；透过一套由特定的「框架、声音与叙事结构」所组成的「民族英雄」历史叙事，晚清知识分子遂得以将中国国族这个「想象的社群」，表述成一个悠久绵长、连续不断，并具不变本质的根基性群体。用尼釆的话来说，这套叙事最重要的任务，便是把「中国」从一项「人为事功」，转化而为天经地义、无可置疑的「自然事物」。238
然而，在这个「自然化」的过程中，原本是一个具体的存在，拥有复杂而豊富之意义内涵的「能指」(signifier)，却也在神话系统的宰制下，被异化、被稀释，化作一套寄生性的空洞「形式」(form)。Barthes便说：「向法国国旗致敬的黑人士兵，并不是法兰西帝国的象征；他有太多的面相，他是一个豊富、老练、随兴、天真、无庸怀疑的具体意象。但是，他的展现却又被被驯化、被置于远处，近乎透明……它变成一项概念的共谋者，这个概念便是：法国的帝国气派(imperiality)
。」239在晚清被纳入「民族英雄系谱」的历史人物，同样也不能不经历一番异化、扭曲的加工过程。本文曾叙及岳飞、郑成功诸人，在化身为「民族英雄」的历程中，其繁复多姿的实际生活面相与夫死后形象的蕃衍变化，都在中国「国族」这个主导性概念的支配下，被掏空、被净化—借用Barthes的说法，他们被剥夺了己身的「历史」，丧失了记忆，变成了空洞的姿势。即使在新的「国族论述」中，他们依然发言盈庭、聒噪不休，他们所有的话语却都指向唯一的目标--为中国「国族」这个概念效劳。240 Croizier便指出，经过晚清以来国族主义历史叙事的改造，郑成功终于名垂不朽，实现了历代儒者最高的期望，但却也付出了极高的代价：他变成了连他自己都不认得的英雄--「民族英雄」。241另一方面，梁启超借用民族帝国主义的概念框架，诠释张骞、班超与郑和等人的功业，尊之为足资国人追慕师法的英雄楷模。然而，明代伴随郑和出使西洋的马欢、费信诸人，对这一历史事件的评价，却是发自一套完全不同的论述结构。马敬为马欢所撰游记作序，便说，成祖、宣宗二帝命郑和下西洋，「其人物之豊伟、舟楫之雄壮、才艺之巧妙，盖古所未有。然二帝之心，岂真欲夸多斗靡于远方哉？盖声名施及蛮貊，使普天之下含灵蠢动，悉沾德化，莫不知有其君而尊亲焉。」242 费信则指出，明成祖遣郑和出使，怀柔远人，「德泽洋溢乎天下，施及蛮夷，舟车所至，人力所通，莫不尊亲，执圭捧帛而来朝，梯山航海而进贡，礼乐明备，祯祥毕集。」243换句话说，在郑和等人的意义宇宙中，根本就不存在国族国家世界秩序的预设。把他们圣化为表征中国「国魂」的「民族英雄」，正有如钱玄同把「深衣高冠」扯出其原有的社会、文化脉络，视之为中国恒久不变的「国粹」一般，都只是在近代中国国族想象的诗学结构下，将繁赜多变、众声喧哗的「历史」，转化成空洞而同质的「符号」。
然而，由这些异化、空洞的符号，所建构而成的中国国族，却并不是如晚清知识分子所想望的那样一个单一声调、同质而统一的整体。反之，近代中国国族的创生，乃是一个充满论争、对抗与位移的过程。如论者所言，国族的定义与界域并不是既定的事物，而是被建构、被雕琢、被铭刻、被编造出来的。国族也并没有天生而然的同构型；任何统一的国族认同，都是在不断厘定界域、不断赋予意义，并彼此长期相持相争的论述过程中，逐渐成形与变化。244 所以如此，盖因国族的想象，并不仅止是一套论述过程，它同时也是一套政治与社会的实践。Tony Bennet讨论所谓「历史的过去」(historical past)，便强调，历史表述所受到的限制，并非来自「过去」本身，而是取决于史学实践与其它制度性脉络(institutional contexts)，彼此互动，所构成的复杂关系；这套关系组成若干「论述治权」(discursive regimes)，对「过去」的表述，便是在这些治权的囿限下，被生产出来。245Patrik Hall更直截了当地说道：「国族」，并不只是思想论述的产物，无乃更是处身社会网络、抱持特定计划的人群，彼此进行实质互动的结果。246 Paul Cohen研究义和团的历史与神话，也得出这样的结论：「神话历史」的编造者，并不在意他们笔下的「过去」是否正确，他们所做的历史叙事，目的也不在增进吾人对「过去」的认识；他们所关心的，乃是在汲取特定的「过去」，来为政治的、意识形态的以及心理上的需求服务。247因此，社会中彼此竞争的人群，基于不同的利益、感情、认知与期望，自不免对「国族」应有的形貌，产生纷歧繁复、至为悬殊的想象方式；对于国族的表述与叙事，也就有如Peter Worsley所界定的「文化质素」，往往被动员来为特定的权利诉求提供正当性的基础，从而转化成角逐社会资源的战略武器。248由是以观，晚清知识分子所编造的两套「民族英雄系谱」，正是在不同现实利益与政治期望下，对中国的「过去」肆意操弄(manipulate)、诠释的产物；其所展示的，乃是一套由论述与权力错综交织所构成的社会关系。在这套知识/权力的网络中，晚清知识分子透过「民族英雄」的系谱书写，进行了不同的国族编码，树立了不同的国族边界，同时也催生了不同的国族想象。换言之，本文所讨论的「民族英雄系谱」，不仅是近代中国国族诗学的重要组成部份，同时也是国族政治学的具体展演；它并不是一阕和谐一致的混声大合唱，而是各方势力相互对抗、论辩与妥协的文化场域。
尤有甚者，所谓中国「国族」，也不是一个界线明确、固着不易的实体；反之，它的界线往往随着现实形势的转变与力量对比的消长，不断流动、不断漂移。Harumi Befu于其所编《东亚的文化国族主义》一书的导论中，便说：「国族认同并不是一个一经界定，即固定不变的客观实体；它总是不停地重新塑造，以便迎合生产者与消费者的需要。一旦国族的现实需求改变、历史环境变化，或抱持着新的政治企图的群体出现，国族的定义便会顺应新的需要，重新包装，供应大众。」249 把中国称作「无国族之国家」(nationless state)的John Fitzgerald更一一缕数了近百年来中国国族的不同风貌：晚清改良派以一套独特的儒家文化秩序来定义中国、自由派共和主义者把中国视为一个国民共同体、革命党人则以种族为国族，用族群与血缘来厘定国族边界，而共产党人却是用社会阶级作为国族成员的衡量标准。250
国族本身既是流动不居，与时俱变，对国族的表述与叙事，当然也要不断地重新建构、重新书写。1903年，《游学译编》发表了一篇外国民族英雄的传记。该文对十三、十四世纪之交起兵抗英的苏格兰「民族英雄」William Wallace揄扬备至，颂之为一心争取国族独立，不惜牺牲奋斗的「苏格兰第一爱国者」。251但是，该文作者并不知道，1856年苏格兰人发起捐款，修建Wallace铜像时，主其事的额尔金勋爵(Earl of Elgin)所表述的Wallace，却是一个以其英勇表现，为苏格兰在加入不列颠联合王国时，争取到尊严与平等地位的「联合派的国族主义者」(unionist-nationalist)。252然则，在国族的想象过程中，任何表述符号的择取与诠释，要非首尾如一、一成不变，而是随着过去与现在的对话，不断迁易、不断流转。253就此而言，钱玄同之所以备受讥讪，倒也是理所必至、咎由自取。事实上，民国初肇，临时政府固然通令全国剪辫易服，254然而，新的服制规定，却非「高冠深衣」的汉官威仪，而是来自西方的现代服饰。同样的，民国之后，不复排满，改而高揭五族共和之帜，于是，满、回、蒙、藏，「非我族类」的少数族群，居然亦跻身「国民」，蔚为「中华民族」的当然成员；而当年柳亚子所「不屑崇拜」的成吉思汗，255遂亦同时被纳入中国「民族英雄」的新系谱，而与岳飞、文天祥诸人平起平坐、分庭抗礼矣。那么，由晚清「民族英雄系谱」所推动的近代中国国族想象，或许正如Homi Bhabha所言，乃是一个不断擦拭、不断重新书写的过程。256
本文初稿曾于1999年1月本所学术讨论会中宣读，惠承评论人吕芳上所长暨与会诸同人多方指正，获益良深，谨此致谢。兹后复蒙本院历史语言研究所黄进兴教授、东海大学社会系黄金麟教授及本刊三位匿名审查人详细审阅，刊误纠谬，切磋砥砺，问学之乐，何复加此？盛谊云情，尤所感佩。虽然，诸先生于本文援引相关理论之适切与否，致意再四，多所諟正。
乃鄙人腹笥俭吝，学力不逮，复以积习熏染，骤难更张，虽踌躇旬月，勉力修订，要难符方家雅望于万一，自视缺然，良用惭疚。惟冀异日驽驾寸进，或可稍弥此憾焉。
*中央研究院近代史研究所助理研究员
1. 英文(nation”及(nationalism”二词通常译作「民族」及「民族主义」。唯「民族」一语，于汉语中颇多歧义，往往兼包种族、族群等不同层面的意涵，
混淆难辨，如汪精卫名文「民族的国民」，苟仍以(nation”以译「民族」，非特与原意不符，殆几至不能成文，盖其正确译法固当作(ethnic nation”也。以故，现今汉语学界多有以「国族」及「国族主义」对译(nation”及(nationalism “者，本文亦循此例，改用「国族」一名(事实上，二十世纪初，张君劢已开先声，他在1906年所发表的＜穆勒约翰议院政治论＞中，便采用「国族」一词，并于其下有夹行小注云：「国族」 二字，原文名曰Nationality，其意可以成一国之族也。故译曰国，而不译民。」可见其于「国族」之意已有深刻之体认)。不过，由于本文所引史料，大抵仍袭用「民族」之旧名，为求行文便利，不拟另加更动，一体混用，故本文中「国族」、「民族」及「国族主义」、「民族主义」等用语，如无特别说明，概为(nation”及(nationalism”之意。
2 .G. Eley and R. G. Sunny, “Introduction: From the Moment of Social History to the Work of Cultural
Representation,” in idem eds., Becoming National : A Reader (Oxford: Oxford University Press,
1996) , p.7；「想象的社群」一辞见Benedict Anderson , Imagined Communities : Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (revised edition , London : Verso , 1991)。当然，并不是所有学者都同意这种「建构论」的观点，John Armstrong便坚持在国族主义出现之前，国族便已存在，see John A. Armstrong, Nations before Nationalism (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1982)；Anthony D. Smith则采取折中于「根基论」与 「建构论」的立场，一方面承认「国族」是随西方「现代性」(modernity)以俱生，却又反对将之视为纯属「虚构」或「想象」的产物；他认为，「国族」乃是在其既有的族群--历史(ethno-historical)基础上「重构」(reconstruct)而成，see Anthony D. Smith, “The Nation: Invented, Imagined, Reconstructed？” in Marjorie Ringrose and Adam J. Lerner eds., Reimagining the Nation (Buckingham: Open University Press, 1993), pp. 9-28; also, idem, “Nationalism and the Historians,” in Gopal Balakrishnan ed., Mapping the Nation (London: Verso, 1996), pp.175-197；进一步的详细论证，可参见idem, The Ethnic Origins of Nations(Oxford: Blackwell, 1986).关于近年来西方学界对于国族与国族主义的主要研究取向及其批评，Anthony D. Smith亦有详尽的分析与讨论，见Anthony D. Smith, Nationalism and Modernism (London and New York: Routledge, 1998)。
3 .Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1992), p. 402.
4. Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Oxford: Basil Blackwell, 1983),, p.55; also, Eric
Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality ( Cambridge:
Cambridge University Press, 1990), p.10.
5. Renato Rosaldo, “Others of invention: ethnicity and its discontents,” Voice Literal Supplement, p. 27,
cited in Ana Maria Alonso, “The Politics of Space, Time and Substance: State Formation,
Nationalism, and Ethnicity,” Annual Review of Anthropology, 1994, p.392.
6 .Alonso便批评Benedict Anderson对于国族主义者将「国族」从「被想象之物」转化成为人们 的「第二天性」时所运用的论述策略未能深入阐析, see Ana Maria Alonso, “The Politics of Space, Time and Substance,” p. 382; also, Partha Chatterjee, The Nation and It’s Fragments: Colonial and Postcolonial Histories (Princeton: Princeton University, 1993), pp. 4-5.
7 .Adam J. Lerner, “Introduction,” in Marjorie Ringrose and Adam J. Lerner eds., Reimagining the
Nation, pp.1-2.
8 .Geoffrey Bennington, “Postal politics and the institution of the nation, “ in Homi K. Bhabha ed.,
Nation and Narration (London and New York: Routledge, 1990), p. 121.
9 .Ernest Renan, “What is a nation” tr. by Martin Thom, in Homi K. Bhabha ed., Nation and
Narration , p. 19.
10 .Anthony D. Smith, “The ‘Golden Age’ and National Revival,” in Geoffrey Hosking and George
Schopflin eds., Myths and Nationhood (London: Hurst & Company, 1997), p. 36.
11 .David McCrone, The Sociology of Nationalism: Tomorrow’s Ancestors (London : Routledge,
1998) , p. 59.Ernest Gellner于其遗着Nationalism一书中有专章论及国族的「肚脐」问题，
see Ernest Gellner, “ Do nations have navels ” in idem., Nationalism (New York: New York Uni-
versity Press, 1997), pp. 90~101.
12 .Agita Misane and Aija Priedite, “National Mythology in the History of Ideas in Latavia: A View
from Religious Studies,” in Geoffrey Hosking and George Schopflin eds., Myths and Nationhood
, p. 163.
13 Lief John Fosse, “Negotiating the nation: ethnicity, nationalism and nation-building in independent
Namibia,” Nations and Nationalism, Vol. 3, no. 3(1997), pp. 434-35.
14 .Anthony Smith, “Nationalism and Historians,” in Gopal Balakrishnan ed., Mapping the Nation
, p. 175; Eric Hobsbawm, “Ethnicity and Nationalism in Europe Today,” in ibid., p. 255.
15 . Eric Hobsbawm, “Ethnicity and Nationalism in Europe Today,” p. 255.
16 .Ernest Renan, “What is a nation” p. 11.
17 .Bernhard Giesen, Intellectuals and the Nation: Collective Identity in a German Axial Age, tr., by
Nicholas Levis and Amos Weisz (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), p.12. 类似的论
点参见Eric Hobsbawm, “Introduction: Inventing Tradition,” in Eric Hobsbawm & Terence Ranger
eds., The Invention of Tradition (Cambridge : Cambridge University Press, 1983) , pp. 13-14; Patrik
Hall, “Nationalism and historicity,” Nations and Nationalism, 3—1(March 1997), p.16.
18 .Benedict Anderson, Imagined Communities, pp. 11-12, 197-98. David McCrone于论及历史与国
族主义的关系时，也说：「历史乃是国族主义的最高关怀，(国族主义)书写自身的历史，建构了国族起源与国族过去的叙事，从而为(国族的)现况提供了正当性，并指引其未来。」因此，他将国族主义者称作「明日的祖先」(tomorrow’s ancestor)。See David McCrone, The Sociology of Nationalism, “Preface,” p. viii.
19 .David McCrone, The Sociology of Nationalism, p.51.
20 . Paul Ricoeur , Phenomenology and the Social Sciences, ed., by J. Bier ( The Hague: Martinus

Nijhaf , 1978) , pp. 45-46；cited from Ana Maria Alonso , “ The Effects of Truth”, p.40.
21 .ibid., also, David McCrone, The Sociology of Nationalism, p.51.Anthony Smith在讨论二次大战后第三世界前殖民地国家内部的族群民族主义运动(如巴勒斯坦与厄利垂亚Eritreans的建国运动)时，也指出，这些国族主义运动大力动员「族群的过去」，藉以创造一套统一而独特的群体意识，并为该群体提供一个自我认知的框架，see Anthony Smith, National Identity (Reno: University of Nevada Press, 1991), pp.132、140.
22 .Walter Benjamin, “These on the Philosophy of History,” in idem., Illuminations: Essays and
Reflections, tr., by Harry Zohn( New York: Schocken Books, 1968), p. 253。
23 .Friedrich Hegel, “The Positivity of the Christian Religion,” cited in Gopal Balakrishnan, “The
National Imagination,” in idem. ed., Mapping the Nation, p.202.
24 .Anthony Smith, National Identity, pp. 65、128、164. 并可参见John Hutchinson, The Dynamics
of Cultural Nationalism: The Gaelic Revival and the Creation of the Irish Nation State (London:
Allen & Unwin, 1987), p. 15.
25 .ibid., pp. 22、128.
26 .Ana Maria Alonso, “The Effects of Truth,” p.39.
27 .「符号资本」是法国社会学者Pierre Bourdieu的用语，参见Pierre Bourdieu, Outline of a Theory
of Practice, tr., by Richard Nice(Cambridge: Cambridge University Press, 1977), pp.171-83; also,
idem., Language and Symbolic Power, tr. by Gino Raymond and Matthew Adamson( Cambridge:
Polity Press, 1991), pp. 72-76. 关于黄帝与中国国族的建构，参见沈松侨，＜我以我血荐轩辕—
黄帝神话与晚清的国族建构＞，《台湾社会研究季刊》，28期(1997年12月)，页1-77。
28 .这里借用的是Bernhard Giesen的概念。他在讨论1770至1870(他所谓的杼轴时期)年间，德
国国族认同的形成过程时，便是利用符码(code)编码的概念架构，来分梳各种不同集体认同的
建构方式。see Bernhard Giesen, Intellectuals and the Nation, pp.22-38.
29 .Anthony Cohen, The Symbolic Construction of Community (London: Routledge, 1985), p.101.
30 .Ana Maria Alonso, “The Effects of Truth,” p.50.
31 .Popular Memory Group, “Popular memory: theory, politics, method,” in Richard Johnson et al. eds.,
Making Histories: Studies in history writing and politics ( Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1982), p.213.
32.原系以英文撰成，题曰：(China: the Sleep and the Awakening”，发表于Asiatic Quarterly Review, Vol. 3(Jan. 1887)，其后并转载于香港之The China Mail(Feb. 8, 1887)及上海出版之The China Herald (Feb. 16, 1887)，并有中译本行世，在当时极受中外人士瞩目；参见李恩涵，《曾纪泽的外交》(台北：中央研究院近代史研究所，1966)，页272~75; 梁一模，＜自由公私—清末日本经由「自由」论以前「自由」论--＞，《中国哲学研究》，10号(1996年9月)，页50~51，注42，此条史料蒙黄克武先生赐知，谨此致谢。
33.例如1899年梁启超即以「睡狮」隐喻中国，见哀时客，＜动物谈＞，《清议报》，13册(光
绪25年3月1日)，页总786；1903年，曾鲲化撰《中国历史》，在序文中亦直指中国为「二
千年以来之睡狮」，见横阳翼天氏(曾鲲化)，＜中国历史出世辞＞，《光绪癸卯政艺丛书》(台北：文海出版社，近代中国史料丛刊续编28辑)，「政史文编二」，页11b；而1905年出版之新制中小学歌唱教科书《国民唱歌》所收＜招国魂＞一曲尤足显示「睡狮」意象之深入人心；该曲共五段，每段均以「吁嗟美哉神圣国，沉沉睡狮东海侧」等句起兴，见《国民唱歌初集》(上海：小说林印行，光绪31年)，页39。其它散见报章杂志者，为数尤伙，不具 引。
34 .梁启超，＜国家思想变迁同异论＞，《清议报》，95册(光绪27年9月11日)，页5998--99；
＜新民说 ( 论新民为今日中国第一急务＞，《新民丛报》，1号(1902年2月8日)，页4-5。
按：《新民丛报》之出版多有愆期，所标出版年月亦往往与实际不符，故本文引用该报时，大抵依据李国俊所订年月为准，参见李国俊，《梁启超著述系年》(上海：复旦大学出版社，1983)；惟李书一以梁氏著作为主，凡无任公论著之各期《新民丛报》概非所措意，间或亦有考订未审者，故本文同时参酌日本《东邦协会会报》84号(1902年2月20日)至155号(1908年1月20日)之「受赠书目」栏所载收受各期《新民丛报》之实际日期，推断该报出刊之大致时间，参见森时彦，＜《东邦协会会报》受赠书目栏见《清议报》、《新民丛报》一览＞，收于狭间直树，《中国近代日本媒介西洋近代文明受容关基础的研究》(平成6-7年度科学研究费补助金一般研究C研究成果报告书，平成9年3月)，页29~35。本资料承黄克武先生赐示，谨此致谢。
35 .梁启超用以鼓铸中国「民族主义」的手段当然不止「历史」一端，更重要的，毋宁乃是改造
「国民性」、铸造新国民的「新民」论述。关于任公的「新民」思想，论者甚多，可参见Hao
Chang, Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China, 1890~1907(Cambridge: Harvard
University Press, 1971), pp.149—219; 黄克武，《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》 (台北：中央研究院近代史研究所，1994)。
36 .梁启超，＜新史学＞，《新民丛报》，1号，收于《饮冰室文集之九》，页7。
37 .「绍介新着」，《浙江潮》，7期(光绪29年7月)，页175。
38 . ＜民族精神论＞《江苏》，7期(光绪29年9月)，页6 - 7。
39 .梁启超，＜新民说 ( 论私德＞，《新民丛报》，38/39号合期(1903年10月4日)，页10。
40 .＜箴奴隶＞，《国民日日报汇编》，1集，页6-7。
41 .横阳翼天氏，＜中国历史出世辞＞，页12a。
42 .Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse (London:
Zed Books, 1986), p.11；Stephen Tanaka对此一基本矛盾，也作过详尽的阐释，see Stephen
Tanaka, “Imaging History: Inscribing Belief in the Nation,” Journal of the Asian Studies, 53-1
(1994) ，p.25。关于梁启超所面临的这种国族主义内在冲突，参见Xiaobing Tang, Global Space and the Nationalist Discourse: The Historical Thinking of Liang Qichao( Stanford: Stanford University Press, 1996), pp. 232-33.当然，梁启超本人是否清楚意识到这种冲突，仍是有待进一步厘清的问题。不过，我们从前引任公所言「中国于所谓民族主义者犹未胚胎焉」及「从速养成我所固有之民族主义」这两句前后抵牾、相互矛盾的话语，确实可以窥见任公于不经意间所流露出的内在紧张。
43 .梁启超在《新民说》中便说：「凡一国之能立于世界。必有其国民独具之特质，上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传之、子孙继之，然后群乃成，国乃结，斯实民族主义之根柢源泉也。」见＜新民说 ( 释新民之义＞，《新民丛报》，1号，页8。
44 .Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World, p.2; also, Stephen Tanaka, Japan’s
Orient: Rendering Past into History (Berkeley: University of California Press, 1993), p.16.
45 .横阳翼天氏，＜中国历史出世辞＞，页11b--12a。
46 .重光，＜敬告我国民＞，《觉民》，1至5期合本，页12-13。
47 .邓实，＜史学通论一＞，《光绪壬寅政艺丛书》(台北：文海出版社，近代中国史料丛刊续编28辑)，「史学文编卷一」，页18b。
48 .梁启超，＜新史学＞，页2。
49 .梁启超，＜中国史叙论＞，《清议报》，90册(光绪27年7月21日)，收于《饮冰室文集之六》，页1。
50 .梁启超，＜续译列国岁计政要叙＞(1897)，《文集之二》，页59-60。当时谭嗣同亦有类似论调，见谭嗣同，＜湘报后序(下)＞，《湘报类纂》(光绪28年刊本)，页3 b。
51 .梁启超，＜中国史叙论＞，页1、11。
52 .梁启超，＜新史学＞，页3。
53.马叙伦，＜史学总论＞，《新世界学报》，引见俞旦初，《爱国主义与中国近代史学》( 北
京：中国社会科学出版社，1996)，页75。
54 .邓实，＜史学通论＞，页18b--19b。
55 .横阳翼天氏，＜中国历史出世辞＞，页12a。
56 .「中国历史上卷广告」，《游学译编》，5期(光绪29年2月15日)，页总515。
57 .梁启超，＜新史学＞，页7。
58 .邓实，
＜史学通论＞，页19a 、20b。
59 .横阳翼天氏，《中国历史》(上海：东新译社，1903)，原书未见，引自俞旦初，《爱国主义与中国近代史学》，页46。
60 .当然，近代中国「新史学」的出现，并不能完全归因于国族主义的刺激；至少，西方与日本近代史学理论及史学方法的译介，便是一项不可或缺的中介因素。关于这方面的研究，可以参见俞旦初，「二十世初年中国的新史学」，《爱国主义与中国近代史学》，页44 - 105； 许冠三，《新史学九十年》，上册(香港：中文大学出版社，1986)；黄进兴，＜中国近代史学的双重危机：试论『新史学』的诞生及其所面临的困境＞，《中国文化研究所学报》，新6期(香港：1997)，页263 - 285。
61 .梁启超，＜续译列国岁计政要叙＞，页59。
62 .唐小兵于讨论梁启超的史学思想时，曾指出，「主体性」(subjectivity)与「历史的进步观」，
乃是国族主义论述赖以展现其「现代历史性(historicity)」的两项理论预设。see Xiaobing Tang, Global Space and the Nationalist Discourse, p.232. 关于晚清「国民」观念的抟成与发展，参见沈松侨，＜族群、性别与国家—辛亥革命时期『国民』观念中的界限问题＞(未刊稿)；also, Joshua Fogel and Peter Zarrow eds., Imagining the People: Chinese Intellectuals and the Concept of Citizenship, 1890~1920(Armonk, N.Y.: M. E. Sharpe, 1997) ; Joan Judge, Press and Politics: ‘Shibao’ and the Culture of Reform in Late Qing China (Stanford: Stanford University, 1996), esp.,
Part II, pp.79~140.
63.梁启超，＜中国史叙论＞，页1。
64.梁启超，＜新史学＞，页3。
65.同上，页21。
66.邓实，＜史学通论＞，页20a—20b。
67.刘成禺，＜史学广义内篇 人种第一 ＞，页88。
68.横阳翼天氏，＜中国历史出世辞＞，页12 a- 12b。
69.「日本浮田和民着《史学原论》广告」，《游学译编》，4期，卷末。
70.Elie Kedourie, Nationalism in Asia and Africa, p.64.
71.梁启超将中国历史分为「上世」、「中世」与「近世」三期；「上世史」，自黄帝以迄秦之
统一，为「中国之中国」，亦即「中国民族自发达、自竞争、自团结之时代」；「中世史」
自秦之一统至清代乾隆末年，为「亚洲之中国」，亦即「中国民族与亚洲各民族交涉繁赜、
竞争最烈之时代」；「近世史」则始自乾隆末年，为「世界之中国」，亦即「中国民族合同
亚洲民族，与西人交涉竞争之时代」。见＜中国史叙论＞，页11~12。国粹派的许之衡也主
张：「今后之作史，必不当断代，而不嫌断世，藉以考民族变迁之迹。」见许之衡，＜读国
粹学报感言＞，《国粹学报》，1年6期(光绪31年6月)，页5a。对于近代中国历史分期问
题所反映的历史意识变化，参见Duara的精彩讨论，see Prasenjit Duara, Rescuing History from
the Nation, pp.33~48.
72.梁启超，＜爱国歌四章之三＞，《饮冰室文集之45(下)》，页21-22。
73.Elie Kedourie, Nationalism in Asia and Africa, p. 93.
74.Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation, p.4.
75.费希特《告日耳曼国民书》在近代国族主义运动的重要意义，可参见Elie Kedourie, Nationalism
(revised edition, N. Y.: Frederick A. Praeger, 1960), pp. 81-2；晚清中国知识分子亦多喜征引此一
史例，例见光益，＜国家主义教育＞，《新民丛报》，94号(1907年8月15日)，页77-78，
80-81。
76.菲希德着，臧广恩译，《告德意志国民书》(台北：中华文化出版事业委员会，1955)，页260~63。
77.Craig Calhoun, “Nationalism and ethnicity,” p.224。
78. Benedict Anderson , Imagined Communities, p.195.
79.＜中国魂＞，《国民日日报汇编》，1期，页69。
80.＜国魂篇＞，《浙江潮》，1期，页16~17。
81.梁启超，＜东藉月旦 ( 历史＞，《新民丛报》，11号(1902年7月5日)，页116。
82.横阳翼天氏，《中国历史上卷》，引见俞旦初，《爱国主义与中国近代史学》，页77。
83.金宏淦编，《国民新读本》(上海：文明书局，光绪32年9 月)，「卷首」，页1b。
84.＜国魂篇＞，《浙江潮》，1期，页6~7。
85.陶成章，《中国权力消长史 ( 叙例》，收于汤志钧编，《陶成章集》(北京：中华书局，1986)，
页214。
86.《大陆报》1905年「史传」栏编者案语；原书未见，引自俞旦初，《爱国主义与中国近代
史学》，页260。
87.觉民，＜最近精神教育刍论＞，《中华新报》，1909，原书未见，引自俞旦初，《爱国主
义与中国近代史学》，页261。
88.梁启超，《中国之武士道》，《饮冰室合集：专集之二十四》，页1~2；丁文江编，《梁任
公先生年谱长编初稿》(台北：世界书局，1972)，册上，「光绪30年甲辰」，页200~201。
89.黄节，＜黄史 ( 总叙＞，《国粹学报》，1期 (光绪31年正月)，页3 a。
90.参见郑师渠，《国粹、国学、国魂：晚清国粹派文化思想研究》(台北：文津出版社，1992)，
页238。
91.观云，＜华年阁杂谈 ( 几多古人之复活＞，《新民丛报》，37号(1903年9月5日)，页79~80。
并参见观云，＜论中国人崇拜岳飞之心理＞，《新民丛报》，72号(1906年1月6日)，页96。
92.程明超，＜湖北调查部纪事叙例＞，页147。
93. Ralph Croizier, Koxinga and Chinese Nationalism m: History, Myth, and the Hero (Cambridge:
Harvard University Press, 1977), pp.2~3, 40~42, 56.
94.ibid., p.2.
95.Hellmut Wilhelm, “From Myth to Myth: the Case of Yueh Fei’s Biography,” in Arthur Wright and
Denis Twitchett eds., Confucian Personalities (Stanford: Stanford University Press, 1962), pp.146
~61.
96.由《大清会典事例》不完全的记载，仅乾隆年间，清廷便曾三次循「名臣」、「忠烈」之例，
遣官致祭岳飞祠墓，见《大清会典事例》，卷447。
97.千田大介，＜岳飞故事变迁＞，《中国文学研究》，23期 (Dec. 1997)，页51~65。
98.马叙伦，＜中国民族主义发明家黄梨洲先生传＞，《光绪癸卯政艺丛书》，「政史文编四」，
页22b~26b。
99.＜礼部议先儒从祀折＞，《国粹学报》，46期(光绪34年)，「附录」，页1~2。
100.郑成功建祠赐谥的经过，参见毛一波，＜清廷对郑成功的赐葬建祠和追谥＞，《台湾文献》，
12卷1期(1961年3月)，页32~36。此外，郑成功在台湾民间乃至日本社会，也都还有着迥然有别的评价与形象。在台湾，郑成功主要是以「开台圣王」的面貌生活在民间的历史记忆中；在日本，由于郑成功母系的日本血统，更被转化成日本的民族英雄。关于这些侧面的讨论，see Ralph Croizier, Koxinga and Chinese Nationalism, pp.32, 40~42.
101.Benedict Anderson, Imagined Communities, p. 118.
102.研究国族主义运动的Minogue便认为国族主义发展过程中有一个必经的阶段--「传奇打造」
(legend-making)的阶段。在这个阶段中，国族主义者会以该群体过往的历史作材料，将任何「忠
君爱国」的事迹转换成国族的传奇。因而，在这个过程中，历史本身必将遭到转化与扭曲。
K. R. Minogue, Nationalism (London: B. T. Batsford, 1967), p.27.
103.铁儿(胡适)，＜爱国＞，《竞业旬报》，34期(光绪34年11月)，页4。
104.陶成章，《中国权力消长史》，页213~14。
105.Bernhard Giesen, Intellectuals and the Nation, chapter I, “the Construction of Collective Identity,”
pp. 11~50.
106.ibid., p.22.
107.余一(蒋方震)，＜民族主义论＞，《浙江潮》，1期，页7。
108.Zygmunt Bauman , “Soil, blood, and identity,” Sociological Review, 40~4(1992), pp. 683~84.
109.Fredrik Barth, “Introduction,” in idem ed., Ethnic Groups and Boundaries: the Social Organization
of Culture Difference (Bergen:Universitets Forlaget, 1969), pp. 14~15.王明柯对Barth的边界概念
作过精辟的阐述，并根据此一概念从事华夏族群认同的历史研究，参见王明珂，《华夏边缘：
历史记忆与族群认同》（台北：允晨文化出版公司，1997）。
110.Etienne Balibar, “Racism and Nationalism,” in idem and Immanuel Wallerstein, Race, Nation,
Class: Ambiguous Identities (London: Verso, 1991), p.49.
111.Bernhard Giesen, Intellectuals and the Nation, pp.12~13.
112.Walker Conner, Ethnonationalism: the Quest for Understanding (Princeton, N.J.: Princeton
University Press, 1994), p.43.
113.Etienne Balibar, “Racism and Nationalism,” p.49.
114.Etienne Balibar, “The Nation Form,” Race, Nation, Class, p.104.
115.Bernhard Giesen,
Intellectuals and the Nation, pp.25~29.
116. Ivan Hannaford , Race : the History of an Idea in the West ( Baltimore: The John Hopkins
University Press, 1996), pp.4-9.关于种族论述在近代中国的传播与影响，拙文＜我以我血荐轩
辕＞已有简要讨论，参见沈松侨，＜我以我血荐轩辕＞，页28~30。对于这个课题有兴趣的
读者，可以参看以下二书：Frank Dikotter, TheDiscourse of Race in Modern China (Stanford:
Stanford University Press,1992); idem. ed., The Construction of Racial Identities in China and
Japan: Historical and Contemporary Perspectives (Honolulu: University of Hawai’I Press, 1997)，
esp., 1~33。
117.梁启超，＜新史学＞，页11。
118.刘成禺，＜史学广义内篇 ( 人种第一＞，页82。
119.陶成章，《中国民族权力消长史》，页215~17；邹容，《革命军 ( 革命必剖清人种》(1903)，
收于《黄帝魂》，页145~50；陈天华，《猛回头 ( 人种略述》(1904)，收于张玉法编，《晚
清革命文学》(台北：经世书局，1981)，页144~45；陈天华，《警世钟》(1903)，收于《晚
清革命文学》，页190~92。
120.金宏淦编，《国民新读本》，页15b~17b。
121.当然，这并不是一个单向的作用，在「种族」、「族类」、「国族」等概念彼此渗透、 不
断位移的过程中，中国本身的「族类」观念也连带发生了本质上的变化。中国以夷夏之辨为
核心的传统族类观念，原即揉杂着「种族」与「文化」两层不同的意涵，何者较占优势，端
视汉族与其它族群的相对势力而定，大体而言，汉族政权强盛时，多以文化为区分华夷的判
准；反之，季世势衰，往往转而强调血统的传承。此所以晚清反满的革命运动，泰皆动员传
统「夷夏之防」的符号资源，来推动中国国族的建构事业。关于传统族类观念及其与近代中
国国族主义的关系，论者甚众，不能一一具引，最新的研究成果可参看罗志田，《民族主义
与近代中国思想》(台北：东大图书公司，1998)，页35~91。
122 .太炎，＜演说录＞，页1。
123.「民族主义之教育」，《游学译编》，10期(绪29年7月)，页1。
124.章炳麟，《訄书 ( 哀焚书第五十八》(上海：古典文学出版社，1958)，页155。
125.马叙伦，＜政学通义＞，《国粹学报》，9期(光绪31年9月20日)，页1b~2a。
126.刘师培，《中国民族志》，收于《刘申叔先生遗书》(台北：华世出版社影印本，1975)，册
1，页744。
127.梁启超，＜光绪二十八年十月与夫子大人书＞，《梁任公先生年谱长编初稿》，册上，「光
绪28年壬寅」，页157。
128.梁启超，＜新民说 ( 论尚武＞，《新民丛报》，28号(1903年3月27日)，页28。
129.亚庐(柳亚子)，＜中国立宪问题＞，《江苏》，6期(光绪29年8月1日)，页3。
130.申叔(刘师培)，＜论留学生之非叛逆＞，《苏报》，光绪29年5月27日。其实，所谓「汉
族」也不是自然生成之物，而是在此一树立边界、区隔内外的国族建构过程中被「发明」出
来的族群范畴。Dru Gladney便指出：「汉族」或「汉民」本质上是一个近代的现象，是随
晚清反满革命的政治运动而出现的。see Dru C. Gladney, “Representing Nationality in China:
Defiguring Majority/Minority Identities,” Journal of Asian Studies, 53-1(Feb. 1994), p.99.
131.陶成章，《中国民族消长史 ( 叙例》，页212~13。
132.公明(宋教仁)，＜汉族侵略史＞，《二十世纪之支那》，1期(1905)，页37。
133.黄节，＜黄史 ( 总叙＞，页3a。
134.光汉(刘师培)，《攘书 ( 胡史篇》，《刘申叔先生遗书》，册2，页757。关于晚清「黄帝
纪年」之说的兴起及其意涵，参见沈松侨，＜我以我血荐轩辕＞，页25~42。
135.章太炎，＜民报一周年纪念会祝辞＞(1906年12月)，收于汤志钧编，《章太炎政论选集》(北
京：中华书局，1977)，册上，页326。
136.Anthony D. Smith, National Identity, pp. 126~27.
137.ibid., p.127.
138.章太炎，＜民报一周年纪念会祝辞＞，页326。
139.刘师培，《中国民族志》，收于《刘申叔先生遗书》，册1，页740。
140.＜攘异篇＞，《民心》2期(1911年4月)，收于张柟、王忍之合编，《辛亥革命前十年间时
论选集》，卷3 (北京：生活读书新知三联书店，1977)，页823~24。
141.邓实，＜《正气集》序＞。
142.此处所谓「系谱」者，殆如Duara所言，非仅以观过去之事实与人物缘何架构而被「嵌入适
当的位置」，更强调在此架构下，对历史的认知，乃是把个人现在的处境与意图，投射于过
去。see Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation, p. 47.
143.＜中国民族主义第一人岳飞传＞，《湖北学生界》，4期(光绪29年4月)，页63~67；5期
(光绪29年5月)，页61~62。该文未完。
144.＜中国民族排外第一伟人岳飞传＞，《竞业旬报》，5~9期(1906)；原书未见，转引自丁守
和主编，《辛亥革命时期期刊介绍》(北京：人民出版社，1983)，册3，页275。
145.马叙伦，＜宋爱国士岳文二公传＞，《新世界学报》，6期(1903)；原书未见，引见俞旦初，
《爱国主义与中国近代史学》，页265。
146.君武，＜杭州拜岳武穆王庙＞，《觉民》，9、10期合本(1904)，页75。
147.《国粹学报》，15~16期(光绪32年3~4月)，卷前；引文出自第16期。
148.＜岳飞之倔强＞，《国民日日报汇编》，4集(光绪30年9月)，页48~49。
149.常恒芳，＜记安庆岳王会＞，《辛亥革命回忆录》，册4(北京：中华书局，1963)，页438~41。
150.观云，＜论中国人崇拜岳飞之心理＞，《新民丛报》，72号，页82~95。
151.＜文天祥＞，《新白话报》，3期(1903~1904)；原书未见，引见丁守和主编，《辛亥革命时
期期刊介绍》，册2，页230~31。
152.观自在室主人，＜为种流血文天祥传＞，《觉民》，9、10期合本，页21~24。
153.遁园，＜南宋遗臣爱国者二山合传＞，《扬子江》，4期(1904)；原书未见，引见俞旦初，
《爱国主义与中国近代史学》，页265。
154.陈庆林，＜《江西乡土历史教科书》叙＞，《光绪丁未政艺丛书》(台北：文海出版社，近代
中国史料丛刊续编28辑)，「湖海青灯集」，页10a~10b。
155.参见《国粹学报》各期。
156.黄节，＜黄史列传 左懋第传＞，《国粹学报》，2期(光绪31年2月)，页10a。
157.马叙伦，＜方召传＞，《国粹学报》，18期(光绪32年5月)，页7a。
158.汉儿，＜为民族流血史可法传＞，《江苏》，6期，页71~81。
159.《江苏》，4期(光绪29年6月)，卷前。
160.黎士宏，＜史可法殉难记＞，《扬子江》，3期(1904)；引见俞旦初，《爱国主义与中国近
代史学》，页266。
161.＜陆沉痛传奇＞，《汉声》(《湖北学生界》改名)，7、8期合本(1904)，页143~49。
162.汉儿，＜为民族流血史可法传＞，页79。
163.蒋智由在另外一篇文章中，更明白指出：「又若郑成功，亦至近日随民族之风潮，始有称述
之者，其前几若视与草寇一例。」见观云，＜论中国人崇拜岳飞之心理＞，页96。
164.Ralph Croizier, Koxinga and Chinese Nationalism, p.32.
165.虎山先生，＜读郑成功传＞，《汉声》，7、8期合本，页161~62。
166.同上，页163。
167.语出Partha Chatterjee, see idem., Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative
Discourse.
168.该文连载于《浙江潮》，2、3、5、6、8、9等期，然未完篇，其后作者补足未完部分，
于1904年12月出版单行本，改题曰《郑成功传》。本段引文，概引自《浙江潮》各期，不
另加注。
169.亚庐(柳亚子)，＜郑成功传＞，《江苏》，4期，页61~71。
170.＜郑成功传＞编者案语，《黄帝魂》，页268。
171.＜中国排外大英雄郑成功传＞，《中国白话报》，20期、21~24合期(1904)；原书未见，引
见俞旦初，《爱国主义与中国近代史学》，页267。
172.剑公，＜郑成功＞，《国民日日报汇编》，2集，「文苑」，页5；另外一首为慈石所撰＜
读郑成功传＞，其结句云：「民族消沉大可哀，何堪祖国变蒿莱；至今海水声呜咽，可有英
雄继起来？」见《国民日日报汇编》，3集，「文苑」，页6。
173.浴日生，＜海国英雄记＞，《民报》，9号(1906年11月)，页113~121；13号(1907年5
月)，页101~09。引文见9号，页113。
174.羲皇正胤，＜南洋华侨史略＞，《民报》，25号(1910年1月)，「史传」，页26~32。
175.汉儿，＜为民族流血史可法传＞，页79。
176.章太炎，＜哀清史第五十九 ( 附中国通史略例＞，《訄书》，页163；章太炎曾于1902年
致书梁启超，并附所拟修撰《中国通史》之目录，其中洪秀全仍列为「别录」，下有小注云：
「此或入纪，俟商」，参见＜章太炎来简＞，《新民丛报》，13号(1902年8月4日)，页59~60
；其后章氏修订重印《訄书》，始将洪秀全正式升入「考纪」，参见汤志钧，《章太炎政
论选集》，上册，页169，「说明」。
177.孙中山，＜与刘成禺的谈话＞(1902)，《孙中山全集》(北京：中华书局，1981)，卷1，页
217。
178.孙中山，＜《太平天国战史》序＞(1904)，《孙中山全集》，卷1，页258~59。
179.复汉种者，＜《新国史略》绪论＞，《江苏》，6期，页53~62。
180原书未见，引见俞旦初，《爱国主义与中国近代史学》，页272。
181.＜太平记＞，《复报》，10、11号；＜拟建立太平天国洪王铜像记＞，《复报》，4号。
原书未见，引自《辛亥革命时期期刊介绍》，册2，页407。
182.《民报》，5号(1906年6月)，卷前。
183.梁启超，＜新民说论私德＞，《新民丛报》，40/41号合期(1903年11月2日)，页6。
184.荆驼，＜中国民族主义大豪杰冉闵传＞，《江苏》，11、12期合本(光绪30年4月)，页89~106。
185.＜莽英雄杀人记＞，《江苏》，7期，
页83~91。
186.黄节，＜黄史列传 郭从谦传＞，《国粹学报》，7期，页6a~8a。
187.章太炎，＜原人第十六＞，《訄书》，页39。
188.陶成章，《中国民族权力消长史》，页308。
189.邹容，《革命军》，收于《晚清革命文学》，页108。
190.陶成章，《中国民族权力消长史》，页230。
191.章太炎，＜原人第十六＞，页41。
192.梁启超，＜新民说论私德＞，页6~7。
193.梁启超，＜中国殖民八大伟人传＞，《新民丛报》，63号；收于《饮冰室合集(专集之八》，
页4。
194.忧患余生生，＜扪虫谈虎录 《黄梨洲》＞，《新民丛报》，14号(1902年8月18日)，页
53~55。按：「忧患余生生」为韩文举笔名，该文起始便说：「饮冰室主人近着一书，名曰
《中国近世三大思想家》，…...吾憾其出版之迟迟也，攫取其《黄梨洲》之绪论，以实我录
而公诸世。」是该文实出梁启超之笔焉。大陆学者俞旦初已先发此覆，见俞旦初，《爱国主
义与中国近代史学》，页269。
195.＜井中心史歌＞，《江苏》，4期，页111。
196.黄节，＜黄史列传 郑思肖传＞，《国粹学报》，3期，页8a~10b。
197.梁启超，＜重印郑所南《心史》序＞(1905)，《饮冰室文集之十七》，页12~13。
198.梁启超，＜申论种族革命与政治革命之得失＞，《新民丛报》，76号(1906年3月9日)，页
70。 关于任公与革命党人的论战，论者甚众，可参见张朋园，《梁启超与清季革命》(台北：
中央研究院近代史研究所，1964)；丌冰峰，《清末革命与君宪的论争》((台北：中央研究院近代史研究所，1966)等书。
199.梁启超，＜黄帝以后第一伟人赵武灵王传＞，《新民丛报》，40/41号合期，收于《饮冰室
合集 ( 专集之六》，页1。
200.梁启超，＜中国殖民八大伟人传＞，页3。
201. Xiaobing Tang, Global Space and the Nationalist Discourse: The Historical Thinking of Liang
Qichao, pp. 42~43.
202.梁启超，＜中国史叙论＞，页12。
203.梁启超，＜匈牙利爱国者喀苏士传＞，《新民丛报》，4号(1902年3月24日)，页31。
204.梁启超，＜论变法必自平满汉之界始＞，《清议报》，1~2 册(光绪24年11月11、21日)，
收于《饮冰室文集之一》，页77~83。
205.黄遵宪，＜水苍雁红馆主人来简＞，《新民丛报》，24号(1903年1月13日)，页42~44。
206.关于1903年前后梁启超思想之由激进转趋温和及其所以转变的原因，论者甚众，黄克武对
此问题有一简要精辟的综述与讨论，见黄克武，《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研
究》，页28~32。
207 .梁启超，＜政治学大家伯伦知理之学说＞，《新民丛报》，38/39号合期，页32-33。
208.梁启超在《新民说》中便说：「欲实行民族主义于中国，舍新民莫由。」见＜新民说 ( 论
新民为今日中国第一急务＞，《新民丛报》，1号，收于梁启超，《新民说》，页5。
209.梁启超，＜政治学大家伯伦知理之学说＞，页26~27；参见张佛泉，＜梁启超国家观念之形
成＞，《政治学报》，1期(台北：中国政治学会，1971)，页18-19。关于梁启超与晚清其
他知识分子的国民观念，参见沈松侨，＜族群、性别与国家＞一文。
210.研究国族主义的学者往往倾向于将国族主义划分为几种不同的类型，最常见的分类模式，便
是将国族主义区分为「族群或文化的国族主义」(ethnic or cultural nationalism)与「政治或公
民的国族主义」(political or civic nationalism)。最早从事此项分类，并对此后之研究取向产生
典范性影响者，厥为Hans Kohn，see idem., The Idea of Nationalism: A study in its Origins and
Background (New York, 1944)；对于这种区画的学术谱系及其所蕴涵的意识形态，Lloyd
Kramer曾为文批判,see Lloyd Kramer, “Historical Narratives and the Meaning of Nationalism,”
Journal of the History of Ideas, 58-3 (July 1997)，esp., pp. 541~44. 不过，这种以西方历史经验
为中心所构筑的国族主义类型学(typology)，显然并不完全适用于晚清中国。梁启超所鼓吹的
「国民主义」，固然具备一般所谓「公民国族主义」的特质，同样强调个人具有自由、平等
的「公民」身分，并得在一个共同的法制架构下，凝聚而为一个政治群体，然而，任公建构
这种「国民」的最后蕲向，固仍须归本于他对作为一个政治实体之「中国」的兴衰存亡的根
本关怀。就此而言，「国民」所具有的乃是在达成「国家目的」此一终极目标上的工具效应。
因此，我们实在很难把他所谓的「国民主义」等同于「公民的国族主义」，而最多只能说是
一种以国家为中心的「政治的国族主义」或「国家的国族主义」(state nationalism)。
211.参见沈松侨，＜我以我血荐轩辕＞，页70~71。
212.梁启超，＜保教非所以尊孔论＞，《新民丛报》，2号(1902年2月22日)，页59。
213.梁启超，＜政治学大家伯伦知理之学说＞，页31~32。
214.梁启超，＜答某报第四号对本报之驳论＞，《新民丛报》，79号(1906年4月24日)，页32。
215.梁启超，＜杂答某报＞，《新民丛报》，86号(1906年9月3日)，页52。
216.梁启超，＜中国积弱溯源论＞，《清议报》，83册(光绪27年5月11日)，页5314。
217.同上，《清议报》，77册(光绪27年3月11日)，页4952。
218.梁启超，＜意大利建国三杰传＞，《新民丛报》，9号(1902年6月6日)，页31~32。
219.梁启超，《中国之武士道 ( 申包胥》，页18。
220.梁启超，＜爱国歌四章之四＞，《饮冰室文集之45(下)》，页22。
221.梁启超，＜明季第一重要人物袁崇焕传＞，《新民丛报》，50号(1904年7月13日)，收于
《饮冰室专集之七》，页23。
222.梁启超，《中国之武士道 ( 赵武灵王》，页30。
223.梁启超，＜黄帝以后第一伟人赵武灵王传＞，页1~7。
224.梁启超，＜明季第一重要人物袁崇焕传＞，页1、23~24。
225.梁启超，＜张博望、班定远合传＞，《新民丛报》，8号(1902年5月22日)，收于《饮冰
室专集之五》，页1~15。
226.Benedict Anderson , Imagined Communities, p.118.
227.Ashis Nandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism (Delhi: Oxford
University Press, 1983).
228.此段论证当然是从后殖民主义的观点出发，不过，我们依然必须澄清一点：在十九世纪末、
二十世纪初，所谓「帝国主义」与「殖民主义」等语，在社会达尔文主义的支撑下，并无今
日习见之贬义，如Elie Kedourie指出者，1890年Webster大辞典对「帝国主义」所下定义
是：「帝王的权力或性格；帝国的权威；帝国的精神」等语；1939年版Webster大辞典对
「殖民主义」则作如下界定：「工业立法中的殖民系统或政策，或领土的扩张」。一直要到
1902年John Hobson出版Imperialism、1916年列宁出版Imperialism: the Highest Stage of
Capitalism之后，我们才慢慢透过他们所树立的理论框架来了解这两个历史现象，此所以
Kedouri有言曰：「我们现在都是列宁与Hobson的信徒」。see Elie Kedourie, “Introduction,”
Nationalism in Asia and Africa, pp.3~8。
229.梁启超，＜祖国大航海家郑和传＞，《新民丛报》，69号(1905年5月18日)，收于《饮冰
室专集之九》，页1~11。
230.梁启超，＜张博望、班定远合传＞，页15~18。
231.梁启超，＜祖国大航海家郑和传＞，页11~12。
232.梁启超，＜中国殖民八大伟人传＞，页1~5。
233.黎锦熙，＜钱玄同先生传＞，收于《钱玄同先生传与手札合刊》(台北：传记文学出版社影印
本，1972)，页41；曹述敬，《钱玄同年谱》(济南：齐鲁书社，1986)，页19。
234.Roland Barthes, ( Myth Today,” in idem, Mythologies, tr. by Annette Lavers, (New York: Hill &
Wang, 1972), pp.115~17.
235.Haydn White, The Content of the Form (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1987),
“preface”, p. X.
236.Roland Barthes, op. cit., pp. 129~31.
237.Norman Fairclough, Discourse and Social Change (London: Polity, 1992), p. 87.
238.Frederich Nietzsche, Beyond Good and Evil, tr. by R. J. Hollingdale (Harmondsworth:
Penguin Books, 1973), p.163;David McCrone也指出：「国族的『叙事』，藉由国族化的历史、
文学、媒体与通俗文化，不断地被重述。在这些故事中，国族认同被呈现为一种根基性的、
本质的、统一的、连续的事物」。see David McCrone, The Sociology of Nationalism, p.52.
239. Roland Barthes, op. cit., pp. 118.
240.ibid., pp.122~23.
241. Ralph Croizier, Koxinga and Chinese Nationalism, p. 86.
242.马欢撰、冯承钧校注，《瀛涯胜览校注》(北京：中华书局，1955)，「马敬序」，页1。
243.费信撰，冯承钧校注，《星槎胜览校注》(长沙：商务印书馆，1938)，「原序」，页9。
244.Thongchai Winichakul, Siam Mapped: A History of the Geo-body of a Nation (Honolulu: University
of Hawai(i Press, 1994), p.173.
245.Tony Bennet, “Outside Literature,” in Keith Jenkins ed., The Postmodern History Reader (London:

Routledge, 1997), p.224.
246.Patrik Hall, “Nationalism and historicity,” p.17.
247.Paul A. Cohen, “ The Contested Past: the Boxers as History and Myth,” Journal of Asian Studies,
51-1(Feb. 1992), p. 82.
248.Peter Worsley, The Three Worlds: Culture and World Development (London: Weidenfeld &
Nicholson, 1984), p. 249.
249.Harumi Befu, “Introduction,” in idem ed., Cultural Nationalism in East Asia (Berkeley: University
of California Press, 1993), p.5.
250.John Fitzgerald, “The Nationless State,” Chinese Affairs, 33(Jan. 1995), p.76.
251.＜苏格兰第一爱国者维廉华拉斯传＞，《游学译编》，8期，页33~36。
252.Earl of Elgin是与Wallace同时起义之Robert the Bruce的后裔，他对Wallace的表述，见David
McCrone, The Sociology of Nationalism, p. 60.
253.Lloyd S. Kramer曾以Dominick LaCapra为例，讨论如何将Mikhail Bakhtin的「对话想象」
(dialogical imagination)理论运用于历史分析。see Lloyd S. Kramer, (Literature, Criticism, and
Historical Imagination: the Literary Challenge of Haydn White and Dominick LaCapra,” in Lynn
Hunt ed., The New Cultural History (Berkeley: University of California Press, 1989), pp.113~14.
254.孙中山，＜令内务部晓示人民一律剪辫令＞(1912年3月5日)，《孙中山全集》，卷2，页177~78。
255.亚庐(柳亚子)，＜郑成功传＞，页71。
256.Homi Bhabha, “DissemiNation: time, narrative, and the margins of the modern nation,” in idem ed.,
Nation and Narration, pp.291~322.
原载台湾《中央研究院近代史所集刊》,第33期,2000年6月。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/10/532572.html

以上是关于沈松侨：振大汉之天声——民族英雄系谱与晚清的国族想象的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。