孟登科：“君主专制”与“礼治中国” ,对于想了解历史故事的朋友们来说，孟登科：“君主专制”与“礼治中国”是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：孟登科：“君主专制”与“礼治中国”

前言：对于中国传统政治社会的考察，是回答一切类似“中国向何处去”的问题的前提，其重要意义不仅仅在于是否能从中得到某些可以借鉴的历史经验，而且在于这一态度的是否自觉本身就很有意义。如果说，近代中国所走的是“不得不”的道路和所做的“不得不”的选择的话，那么今天，应该对这一道路和选择的本身提出深刻的反省，因为其弊端已经显现。1
内容摘要：通过对“传统中国政治”的考察，笔者对“古代中国是君主专制”的观点提出质疑。笔者认为，传统中国政治结构是“礼制（治）结构”，君主只是这一伦理政治体系中的一环；而且也并没有西方式的分权体系，因此，对于近代以来有关传统中国社会的基本论断要做重新的考证和修正。
关键词：君主专制 礼制（治） 道 士
（一）“君主专制”的由来
当我们说中国皇帝制度是君主专制时，这是一种近代的说法。其理论依据来自西方，根据一般的看法，用“君主专制”来指称传统中国的政体，始自19世纪末以来，尤其是维新运动前后2。对于传统中国是“君主专制”的论断，首先要提到的学人是梁启超3。作为中国近代思想史上举足轻重的大师，他的思想影响了几乎所有后来的中国知识分子。梁公对于传统中国政治的一些论断，无疑被一些后继学者当作公式般的直接引用，“君主专制”就是其中一例。梁公将西欧的政体发展定为从君主专制，到君主立宪，再到民主立宪三步曲，而众所周知的历史常识是，梁公所领导的政治运动是要建立君主立宪。这样他将当时的满清所代表的皇帝制度一厢情愿地定义为“君主专制”从逻辑上讲就是很自然而然的了。
既然“君主专制”是西方的概念，那么还是首先让我们从西方的有关理论中探个究竟。翻看西方的政治学说史和政治思想史，发现对于“君主专制”并无确切定义4。这一术语在1796年首先出现于法文，较多的被政治理论家们用来特指16至18世纪西方各国的君主制，尤其是法国和西班牙的君主制。就“君主专制(absolution)”理论来说，代表人物有布丹、波舒哀主教（与路易十四同时代）、霍布斯等，他们从考虑当时欧洲各国要求建立一个强大的民族国家的愿望出发，希望君主成为绝对的主权者，绝对主权是独占的、无限的和不可抗拒的，是至高无上的，主权者是最高的立法者。事实上，这里的“绝对”特指君主权力不受任何法律制度的规范，对于中古的封建君主而言，君主的权力从来都不可能是绝对的，他要受到两大法律系统的约束：封建的习惯法（customary）和教会法(canon law)。从这个意义上来说，君主没有权力根据自己的意志指定法律，君主只能将既有的法律指定颁布为法律，而不是真正的立法者。而16世纪后期的政治理论家为了打破贵族与教会对于王权的束缚，而提出了新的政治理论，即“主权理论”。根据主权的概念，主权者拥有的权力是最高的政治权力，也是法律的最后来源，在主权者之上没有更高的法律阶位存在，因此主权者（君主）的权力是绝对的。所以，通过对西方政治学史和政治思想史的考察可以发现，“君主专制”的提出有特定的时代特征和地域特征，而这与传统中国政治社会的基本特征并不一致。首先传统中国政治社会中没有过主权概念，而且也并不存在民族国家的建构问题，更不可与“礼制中国”的基本政治主张相提并论。
从这个意义出发，梁启超先生的论断有很明显的“建构”色彩。“专制”的概念被引进中国，不是基于单纯的学术兴趣，而是现实的政治运动的需求，在梁启超先生的说法中，“专制”一词并非用来客观描绘为一种政体，而是有强烈的价值判断5，专制是“破家亡国的总根源”，推翻专制政体是“文明革命”；孙中山先生更是有“发扬共和之精神，涤荡专制之暇秽”，专制是“恶劣制度的根本”；甚至，专制成为了中国文化的同义词，中国人的生活方式的代名词，成了新文化运动时期人人喊打的过街老鼠。在这里有必要交代一下当时的时代背景。民主革命是近代中国历史的一大课题，它缘起与近代中国所面临的一次次失败与屈辱，而当时的知识分子基于经验的考察，即西方强国大多是民主国家，故相信民主政体与富强的关联性（尽管这种关联性今天仍然被学多学者所津津乐道），而甲午战争的失败使得这项论证更深入人心，因为当时相信日本获胜的原因就在于日本采用了西方的民主政体，而当时的知识精英认为所谓民主政体主要包含两大制度，即宪法和国会。从这个思路考察，19世纪末起，中国有两个重要的政治运动：康有为、梁启超为代表的立宪运动，和孙中山为代表的国民革命。二者尽管在政治主张有明确的分歧，但是共同目标都是要推翻皇帝制度，都要从理论上说明推翻皇帝制度的正当性。因此，“君主专制”这样一个在西方有着贬义色彩的政治术语就显得很有“价值”6了。
（二）另一种声音
针对“要专制为中国在近代失败负责”的五四思维，学术界发出了另外一种声音。以钱穆为代表的一类学者认为：无论革命的理想与爱国的情操是如何伟大，即使我们也应该充分同情理解当时的历史情境，但都无法掩饰这类的历史论述是十分粗糙的7。钱穆将这一类学者称为“宣传派”8，客观讲，这类学者对专制问题的历史论述只停留在政论阶段。而钱穆先生自三四十年代起发表一系列文章反驳专制论，这在当时被称为学术界的“标新立异”，钱穆先生也成为“第一个吃螃蟹的人”，这正配合着他历史研究的一贯倾向：主张对中国历史的研究从“温情与敬意”的角度为之。但是，在那样一个充斥革命激情的年代，对中国传统保持“温情与敬意”，并不单纯被解读为个人的文化价值倾向，而是“现行反革命”，于是，在君主专制问题上，钱穆先生成了众矢之的，其中不乏一流的学者，如萧公权、张君励等，抛开各家论点的对错，至少肯定的是逐渐使得专制论从“宣传派”中超脱出来，成为有学术价值的理论，也提供了重新思考此问题的凭借。
萧公权为了反驳钱穆（《中国传统政治与儒家思想》），曾明确为君主专制下一定义：皇帝是否为专制，要看皇权是否受两项限制：一是民意机构，一是法律制度9。他认为，并不存在真正能对君权起实质性限制的制度存在。因此，从制度上讲，集天下权力于君主一点，就是君主专制的政体。而在这里，萧公权明确指出：严格意义上的君主专制指的是“一个执政者完全凭仗自己权势去统治国家，绝对不受外力束缚的政体”，“而实质远非如此彻底”。在此之前，说到君主专制，很多人认为就是皇帝可以为所欲为，而萧公权将中国传统政治的政体导入了制度层面的讨论，而从此以后，专制的问题就集中在“制君”的问题上。如果传统中国政治中，真的有有效制君的制度，那么皇帝就不是主权者，当然也就不是一位专制君主10。在所谓制君的制度分析的领域，最经典的论文当推余英时的《“君尊臣卑”下的君权与相权》。这篇文章同样在解决回答中国是否有制君的制度性因素的问题。仔细考察，我们便会发现，萧先生和余先生的论断可能是“错得更远”。因为从基本前提来看，就是一套西方的政治学理论，这是萧先生和余先生分析中国传统政治的理论基础和基本立场，但是我们首先要考虑的问题是：西方的政治学理论是否可以分析中国传统政治？抛开主观建构的价值立场，对中国传统政治的判断应该遵循怎样的思路？“专制”是围绕主权的问题而言的，那么分析的重点就应该注意中国是否有主权的概念。而众所周知，中国传统政治理论并不以主权为重点，即最高权力的归属问题。既然中西方社会历史发展逻辑迥异，那么就应该对用西方政治学理论分析中国传统政治的做法保持警醒。那么，中国传统政治社会的制度框架究竟是怎样的？是什么维系了中国传统政治的运转？
（三）“礼制（治）中国”
1、（君）权与（君）职
〈论语〉有言，季康子问政，孔子对曰：“政者，正也。子师以正，孰敢不正。”
“苟子之不欲，虽赏之不窃。”“君子之德，风。小人之德，草。草，尚之风，必偃。”这里所提出的问题，并不是西方政治学意义上的主权归属问题，而是有中国特色的政治上的责任应该谁负的问题。按照政治责任论，社会上一切不正，全由行政者之不当所导致，应由行政者完全负责。所谓“君君臣臣，父父子子”，即君主要行君主之事、尽君主之责，臣子才能行臣子之事、尽臣子之责。用英文翻译讲即“the prince princes,the minister ministers,the father fathers,the son sons”.这里为什么要多此一举用英文来翻译，是因为这句话的关键在于把名字动词化，而这在现代汉语中是无法直接表述的，笔者无意于词语和逻辑上的吹毛求疵，这种解释可以将我们引导到孔子的重要理念：对于成为一个君主来说，世袭的身份既不是必要的，也不是充分的。所谓“君不君（the prince didn't prince）”，就是说君主的行为没有显示出与其臣子所应该有的那种关系，没有行“为君之道”、尽“为君之责”，那么，这样的君主就可以被视为根本不是真正的君主。同样的道理，那些能像君主或臣子那样恰如其分地行动的人，就能因此而配享有君主或臣子的身份，即使他们不是天生的具有这种身份。身份的主要标准不是出身(birth)，也不是形式的职务(formal office)，而在于品行(conduct)。孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正”；“君有大过则谏，反覆之而不听饿易位。”用钱穆先生的话说11，这些都是政治上的责任论，或者说是职分论。自马基雅维里开始，政治与道德二分，“目的说明手段正当”的政治无道德主张，责任与政治无关，因此，遵循这样的逻辑线索，中国的“职——责——权”并不能在西方政治（学）中找到合理的解释。天子和君，在政治上也各有他应有的职分和责任，其行为应当“遵道”。那么，所谓“道”究竟是什么？现实政治生活中怎么表现？
2、礼制（治）结构
笔者认为传统中国并不是“君主专制”，但并不认为中国传统政治中没有权力制衡和制度规范，只是想说明中国传统政治中的制衡和规范是特有的，非西方逻辑的。
（1），礼制的基本含义——礼与道
“礼”是古人为社会活动而制定的一系列制度,规定以及贯穿其间的思想概念和他们共同遵循的礼节仪式.传统的观点认为，“礼”分"五礼",即吉礼,凶礼,军礼,宾礼,嘉礼。根据费孝通先生在〈乡土中国〉的定义，"礼是社会公认合适的行为规范"12。不过，仅就行为规范这一点来说，礼与法律无异。二者的不同在于，法律要靠国家权力来推行，礼却不需要有形的权力机构来维持。"维持礼这种规范的是传统"；"传统是社会所累积的经验"13，通过教和学而代代相传。在缺少变动、代代如是的乡土社会，过去的经验常常可以用来作现下生活的指南，人们因此对传统抱有敬畏之感。作为所谓"合式的路子"的礼，即是"经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯"14。而所谓礼治，"就是对传统规则的服膺"15。这样的秩序自然要强调修身，提倡克己，和注重教化。有了纠纷，要用调解的办法来解决，打官司是可耻事情，因为那表明教化不到。
在费孝通先生的定义中，“礼”更多的是用来描述乡土中国基层的社会形态，而笔者在这里则是将礼放到一个更大的视野里考察，即整个社会都是以“礼”作为基本秩序的，是为“礼治”。孔子讲：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这也就是说中国人梦想的德治是靠礼来实现的。
由此可见，在传统中国的基本秩序中，“礼”是与“道”紧密相连的。礼治本身就是一个无所不在的庞大系统，社会生活（政治生活亦一样）中的每个成员、每种角色都可以找到相应的位置和规范，包括君主。万历皇帝就是一个“活着的祖宗”16，其行为、决策、哪怕是举手投足都要受到祖宗传下的礼制的严格约束，因此即使是掌握着最高世俗权力的皇帝也对这一基本秩序抱有由衷的敬畏，所以借用西方权力制衡的理论，我们不妨可以认为，君主（制度）也是礼治结构中的一环，礼制对君主的世俗权力有着重要的约束作用，并且在逻辑上有着明显的先后关系，前者明显比后者的层次要高。
在上文中我们就得出这样的结论：王者必须遵道，而礼是与道相统一的。礼制本身是一系列的象征符号，但是在政治生活中却蕴涵着深刻的政治主张和政治意义。不守礼，受到追究的并不仅仅是对某一个“礼”的具体要求或主张本身的无知或者漠视，而更重要的在于对于“礼”这一抽象的政治符号的不敬畏和不尊重，
甚至是一种亵渎。对于“礼”，其合理性在于长期的生活实践形成和祖宗之制，但是其更重要的意义在于，对“礼”的态度传达了一个更重要的信息。礼的形式或表现方式，在不同的时代或许是不一样的，但是礼的精髓却是不变的，是为“道”。因此，“礼”与“道”是“形式”与“内容”的关系，但是需要强调的是，“礼”并非是简单的“形式”。
（2），礼制的传承与实现——礼与士
在“礼”与“道”之间，一个重要的媒介就是“士”，正是历朝历代的“士大夫”，担当了“礼”、“道”的传承。
“士”是有别与贵族和平民的特殊社会阶层，按照钱穆先生的观点，其历史可以追溯到春秋17。孔子亦由士阶层崛起，为士者，不仅为谋求职业，更贵在职业上尽其行道守义之更高精神，新兴的士阶层，逐渐替代了春秋之前的封建贵族，成为中国社会-领导的新中心。而士大夫阶层的特殊在于，政治事业和教育事业的合而为一，这两者是紧密联系的，从而形成了中国传统社会政治与学术之间的复杂关系。而且，士大夫阶层有着较高的社会理想，负有更崇高的社会使命。仁义道德，修身、齐家、治国、平天下，这一共同理想，共同规范，都从教育中达成。所以，不仅士大夫本身是教育的产物，而且又成为教育事业的动力，成为社会的楷模。因此，士大夫背后是来自民间的强大社会力量。
最终，制度性得以表现的就是人才选拔制度，完善的制度形式是隋唐以降的科举制。正是科举制，给了礼治以制度上的根本保证，并提供强大的社会动力和生生不息的活力。巍巍壮观的科举制给予社会一套完备的等级标签，并在儒家的框架下形成了泾渭分明的荣誉感和羞耻心，使整个社会自然而然趋向于“以读书考科举为崇高的理想和人生追求”，而这恰恰与礼治是一致的。我们知道，维持社会“礼制秩序”的，是庞大的读书人队伍，只有士大夫及以此为目标的读书人，才可以主持“礼制秩序”，才可以成为社会的楷模，而正是身份的优越感，使得社会以此而得以动态的稳定。在这一过程中，我们发现政治整合和社会整合是同时的。
（3），礼制（治）结构的影响——双重权威体系
考察中国的传统政治，我们发现传统中国政治体系的逻辑结构的特殊性在于政治权威和理论权威的双重结构。掌握着政治权威、世俗权力的最高领导是君主，而掌握着理论权威的宗教领袖是孔子及其万千门生（儒生）——士大夫。皇帝的政治统治，必须在理论权威的框架之下，必需得到理论权威的实际执掌者——士大夫的帮助。中国传统政治之所以能长时期稳定运转，很大程度应该归功于一大批训练有素的文官集团。他们不仅掌握着实际的行政权力，而切还负有“传道”的道德使命。
中国传统政治实质是伦理政治，皇帝（君主）只是其中的一环，必须承认、甚至受制于伦理政治体，在制度设计上或许没有， 但在道德体系中有。而道德体系的重要性，在中国传统政治中地位相当重要，是政之根本，“政者，正也”。
只有用礼治结构作为考察传统中国政治社会的基本框架，才可以合理解释君主制度在政治实践中的具体表现。而对传统礼治中国的考察，并不能简单地得出“中国古代是君主专制”这样的结论。因为，这是与西方式的分权制度体系完全不同的体系结构。
（四）结论
通过上文的分析，我们可以的出以下几个结论：
1，就传统政治社会中对皇帝权力的大小而言，笔者认为取决于三个因素：既定的制度设计和影响、皇帝本人的因素、士大夫政治主动性的强弱。一般来说，既定的制度包括：成文制度、不成文制度以及礼制，这一点考察起来相对容易。但是皇帝本人的因素就很难考察，这超出了制度考察的范畴，一般都不被重视，但是大量经验性的对比研究表明，不同的皇帝之间由于品性的差异而对权力的不同态度是显而易见的。而且，除了要考察皇帝本人的心性和品性之外，还应该考虑到皇帝所受到的教育、社会风气的影响等等因素。而基于上文的分析，就士大夫政治主动性对皇帝权力的影响就不难理解了。由于士大夫本生肩负着更崇高的使命和有着更高的道德诉求，使得他们往往在世俗权力面前会“以身殉道”，而这也要取决与当时的“士风”。如明代以后的士大夫政治主动性的衰弱很大程度上造成了明清两代的君主权力的集中。因此，一旦士大夫阶层有着比较积极的政治主动性，形成比较健康的“士风”，那将是对君主权力最为有效的制约和监督。而且，在具体分析时，这三者是交叉的，而且存在着彼此的互动关系，要综合考察。
2，“家天下”是现代术语中的所有制结构还是治理结构？笔者认为，“家天下”从来就不仅仅是所有制结构，或者说从来就没被真正讨论过。即使说“家天下”是所有制结构这样的观点，也不具有道德制高点。因为，“天下是天下人的天下”，皇帝（天子）是“替天行道”，天下属于一个抽象的整体。因此，说“家天下”，更多的是一种责任关系。传统政治社会并不关心权力的所有者是谁，注重的是政府之职分与责任。而今天，我们过多的是质问为什么传统中国社会不关心权力属于谁的问题，而忽视了考虑为什么这些问题在古代没有出现而今天却要面对。因为，在充斥着现代政治学的术语中，政治已经没有道德的成分。这很大程度上是我们不能理解中国传统政治的症结。
3，近代以来考察中国传统政治社会的基本价值是学术要求还是政治要求？这一点，即使在今天也很难回答。但是可以肯定的是，近代以来，在一个“救亡图存”的最高价值指导下的任何学术努力都难免带有时代的烙印，而这已经给当代中国造成了难以勘重的“灾难”。近代以降的对于传统中国社会的“不破不立”的基本价值立场，造成了当代中国社会的两难困境。但是，可悲之处在于，对于传统没有起码的敬畏很尊重。所以，笔者认为，千万不要以为今人比古人聪明。只有从中国古代历史中寻找常识并努力回到常识，才是现时的明智之举和唯一出路。
参考书目：
1．《Blackwell Encyclopaedia Of Political Science》
2．《万历十五年》
3．《国史新论》
4．《中国思想传统的现代诠释》
5．《中国君主政体的实质》
6．论文《皇帝制度是否为专制》
7．《论语》
8．《孔子——即时而圣》
9．《孟子》
【注释】
1 见另一篇拙文《从理性到德行》
2 甘怀真：《皇帝制度是否为专制？》，《钱穆先生纪念馆馆刊》4，1996-9
3 梁启超的论点可见于他所作的《论专制政体有百害于君主而无一利》，《敬告留学诸君》，《中国专制政治进化史论》，都收入《饮冰室全集》。
4 《布莱克维尔政治学百科全书》，P1-P3，P207-209，P517-519，中国政法大学出版社
5甘怀真：《皇帝制度是否为专制？》，《钱穆先生纪念馆馆刊》4，1996-9
6 价值，包括学术价值和政治价值，更重要的是后者，在这里没有必要细究，因为其实在“救亡图存”的时代背景下，学术的就是政治的。这几乎成为解读中国近代一切问题的基本出发点，具体论述下详
7 钱穆：《国史大纲》，《绪论》商务出版社，1980年
8 同注5
9 萧公权：《中国君主政体的实质》，收入《宪政与民主》，P70-86，民国三十七年版
10 同注7
11 同注6，P83
12 费孝通，〈乡土中国〉，三联书店，1985年版，P50
13 同注11
14 同注11，P53
15 同注11，P55
16 黄仁宇：〈万历十五年〉，中华书局出版，2002年3月
17钱穆：《国史大纲》，商务出版社，1980年，P121 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/10/532686.html

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