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原文标题：张宏卿 肖文燕：乡下人的革命性：仪式小农与革命“在场”

［摘要］从文化史、社会史视角去考察中国农民和乡村社会某种“隐喻”的革命性，可以拓展党史和革命史的研究范式。走进乡土社会历史的深处，触摸那一段诡奇的革命画卷，再现历史时空序列中革命与农民的“双重变奏”，从中可以看到，农民仪式借用苏维埃的符号而让革命“在场”，苏维埃政权有时也通过民众的代表或其符号的表达而让“农民”在场。
［关键词］仪式小农； 革命“在场”； 中共动员
江西苏维埃时期，是中国共产党人把诞生在城市的革命引向乡村的一个重要阶段。从此也就开始了革命与农民的不解之缘，当年瑞金叶坪苏维埃政府门前的一副对联是这样写的： “叶坪喜见苏维埃，谢氏祠堂传政教”，外来的苏维埃运动与传统的乡民社会是如此的结合在一起，这种扎根泥土的革命，最后使革命获得了成功。
一、农民的仪式
从超越时空的角度说，仪式定义最重要的内容是，它们是标准的、重复的行动。人类学家们认为，日常生活是例行的，而仪式是对日常生活的突破。“仪式被视为一种象征性的和富于表现性的行动，一种制度化的创造特殊时空的手段，个体在其中可以体验到自己是这个共同体中的一分子。”小农生长在社会和文化之中，社会和文化为其提供了内涵丰富的道义价值观、一套具体的社会关系、一种关于他人行为的预期模式、一种对其文化中那些人过去如何追求类似目标的感觉。
对于中国大多数农民来说，生存都成问题，怎么有可能奢谈意义呢？ 但是，走进革命年代的乡村社会，可以发现农民不仅挣扎在艰难与困苦的边缘，也不仅生活在一种剥削的租佃关系之中，他们还活在一定的仪式和象征的世界里。可以说，在中国农村，广泛存在着的各种人生仪式( 出生、结婚、丧葬等) 、年节风俗和民间宗教仪式，这些仪式与农民的一辈子生活相始终。例如，在河北五公村，1935 年大家能够接受的婚礼和葬礼大约花费是 70 元和 100 元，1 元可购粗粮 25 斤，所以大致相当于 6 个人和 8 个人一年的口粮费。在费孝通的“江村”，每个家庭一生中重要礼仪事物的开销，平摊到每年，大约相当于全年开支的七分之一。在赣南社会，一方面是“宗庙林立”，而另一方面家中有老人过世，孝子要顶好一个“孝名”，大破家财，也是习以为常。时人道： 家中死老人，孝子苦怜怜，服了三年孝，不死脱层皮。在闽西的长汀，群众也有“死不起”之叹。一个在生存线上挣扎的农户，为了一场体面的葬礼或婚礼倾家荡产，甚至如飞蛾扑火般扑向高利贷，是不能用“理性主义”观点所能解释通的。当一种礼仪程序被普遍认同时，它具有极大的威力，以至是先有礼仪，后有现实或事实。辛勤劳作、节俭生活的小农已经把这些仪式活动，看成是他们艰辛地活在这个世界上的“意义”，这当然不是仅从理性的、经济的角度可以理解的。在江西苏区，这种仪式活动更是尤为强烈。这些活动可以让乡民从小就感觉到自己是生活在一个守“法”共同体之中。
相对于江西苏区，江浙一带的农民仪式倒是有着越来越淡化的趋势，以至于时任上海市长的吴铁城 1935 年 2 月 11 日在上海市政府纪念周讲演中指出： “( 婚丧喜庆) 这是我们任何人都认为是一件终身很大很重要的事，但是现在社会上所流行的婚丧喜庆的礼节，大都是等于儿戏，简直没有礼节可言，我国从前关于婚丧嫁祭，都有一定的礼节，而且无论什么人，都是一体尊重，这种旧礼节，固然是很繁琐，且不合近时代的精神，可是……现在社会所流行的，都是不中不西，不古不今，……故此须定出一个一定的标准，使社会大家都有所适从，以期现在这种漫无标准凌乱无序的情形，不再出现于未来的上海社会。”这与江西社会形成鲜明的对比。
在江西苏区，相对于人生仪式，农民的宗教仪式可能更趋强烈，尤其是处于困境中的人们。1936年在江西省赣南一个县的寺庙僧人就有 115 人。在苏区的石城县人称是“有村必有寺，无庵不石城”。为了迎合赣南当地农民的这种迷信与仪式，在江西金溪“围剿”红军的国民党第五师周浑元师长家中也供奉着当地青蛙神———名曰“金容太子”。国民党在第五次“围剿”胜利后所设立的龙冈特别区，包括永丰、吉安、吉水三县，是江西苏维埃运动的策源地。这里特别信奉仪式，“本特别区全境多山，风气闭塞，一切习俗，未脱封建形态，迷信尤深，观其寺庙林立，共有 160 余所。凡害病则求神问卜，凡死亡则僧道盈门，极铺张之能事，平时并常有醮祈祷者，化费万千，在所不惜。一般妇女且有所谓走阴之法，遇病不信医药，而信走阴，以此误命者往往有之。每当秋收后，一般民众，辄数村醵合演唱土戏酬神。如水南一带常有数千人旗伞鼓乐抬木偶以游行者，名为朝拜。”在中华苏维埃共和国的首府瑞金，这里也是一个封闭的、迷信盛行的社会。下面所描绘的就是当年苏区百姓在疾病流行之际的言行： “瑞金各区最近因疫病流行，如黄安区发现鼠疫，武阳区发现天花，下肖区发现霍乱等，这些疾病完全由于各区没有注意卫生工作，饮污浊塘水等，以及国民党对我们的药品封锁造成的，但有些反革命分子却借此造谣，宣传迷信，来破坏苏维埃各方面的动员工作，谣传壬田有‘观音菩萨显灵’、‘能够医治百病，保佑人口平安’……。许多群众成群成队的前去朝香，甚至隘前乡苏主席也骑马去朝‘观音太太’，合龙区和云集区的裁判部长也放弃了自己的责任去烧香，还有洋溪乡苏主席，带了 200 多个儿童团员前去朝拜。”面对国民党的全面“围剿”，瑞金壬田区李永昌等乡民也只有以一种仪式来掩饰内心的恐怖： “有阴兵阴将可以保护我们，不要再扩大红军了”、“春耕要紧，敬神更要紧”、“去敬神不用打路条”等。1933 年 5 月临时中央政府颁布了《关税条例》，其中出口粮食、钨砂征收 50%，进口化妆品 50%，西药、盐、布收税最低，甚至不收税，而迷信品则征收100%。当地迷信盛行也可见一斑。
如果说仪式的外在表现为一种“自我对话系统”，那么仪式所要表达的实质内容却不能含糊。农民面对席卷乡村的“革命”浪潮，有着其自己的生活情景和由此引起的生活思路。这种精神领域的东西，既不是一蹴而就的，也不是光凭善意与激情所达到的。1929 年，国民党的“破除迷信运动”，推行者们不能说没有改变乡村落后境况的善意，但是未能突破根植于传统社会的地方势力和农民迷信观念的坚厚壁垒，而最终难以逃脱失败的厄运。
在一定程度上说，中国的宗法农民文化比之西方中世纪文化更远离理性。他们虽然没有西方农民那种单一宗教的狂热崇拜，在面对强大的冲突而依靠自身的力量无法解决时，却可以在宗法共同体的集体表象制约下而迷信一切神灵： 从土地、灶君、玉皇、观音、如来、太上老君、巫婆神汉等等。当时国民党为了拉拢曾任吉安靖卫大队长的罗炳辉，要罗把赣西南的红军解决，许诺的不仅仅是混成旅长和 50000 元大洋，还有就是按江西人民自己的风俗修生祠，供长生禄位牌，可见当时人们信奉神灵是如何地盛行。
苏区民众这种强烈的传统仪式，可以说是伴随着革命而一直存在。苏维埃运动刚开始之时，也一度成为革命开展的阻力，如在江西吉安，“对于一切的旧观念还是存在，好象敬菩萨、重男轻女、吃斋拜年送节等一点都没有打破，甚至有认为抗租抗债抗粮等都是不道德的。”但是一旦引导成功，农民的这种传统仪式，又可以成为传播革命的强大推动器，革命以某种巧妙的方式，渗透到农民的日常生活，而农民又以自己仪式行为在传统仪式中让革命“在场”。
二、革命的“在场”
革命的魅力在于，它能够寄托、投射各式各样人的愿望与梦想，这对“苦难”( 这里所指的“苦难”，不仅仅是经济、生活等领域，还包括自身的感受) 深重的人民，更有一种难以抗拒的吸引力。在农民的世界里，日常生活中的风霜雨露与堂庙的仪式活动，生存的艰难困苦与茶余饭后荒唐无稽的传说世界是自然而然地浑然一体。农民之间的对话，当然也有关于农活天气家庭之类的话题，而超越这些日常现实之上的空想传说与神话世界，对他们而言，是打开通向另一个“世界”的窗口。革命正好为他们提供了这样一个“窗口”。在农民的现实日常生活中，终日单调刻板的农业劳动中无法得以实现的欲望与需求，被潜在地储藏在农民的精神世界的无意识领域中，并于特殊的日子及反叛时期以激烈的行为方式反映出来。这种潜在的势力经过想象的世界形成了民众的意识与无意识领域的交界部分。
当中共进入了农村，就为农村的知识分子在体制之外提供了一条可以直接关心上层政治的通道，而许许多多的底层农民群众在红军那里找到了归宿，他们之所以被吸引，是因为那里不仅有稳定的收入，同时还有对社会变革的许诺，这承载着农民的梦想。梁漱溟曾说： “中国共产党无意中作了两桩事： 好像一个伟大宗教那样子，填补了中国缺乏宗教的漏空； 此其一。从而引进了团体新生活，以代伦理旧组织； 此其二。”这或许可以看作是农村社会中，革命与农民关系的场景。
如果说，传统中国的汤武革命实质上是以“天命”为信仰的精神构建，而近代中国革命则是一种以大众民意为中心的象征性改造或替代。
这种革命模式既异于英美，也不同于法俄，这些国家的近代革命，是在用激情追求普世价值的同时，以一种深深嵌入民众日常生活之中的“革命正义”来重构近代国家的合法性基础。而近代中国革命则是一场中国共产党人的革命理想与中国农民的生活意义相互磨合、相互交融的过程。
中国共产党领导的近代革命也许从一开始就隐喻着马列主义与中国宗法农民的“不解之缘”。1931 年中华苏维埃共和国成立是这样一幅图景： “1931 年 11 月 7 日，在叶坪村东北边的谢氏宗祠里，用木板搭起了一个主席台。台口正中挂着马克思、列宁的画像，两旁挂着绘有镰刀斧头的大红旗； 台中前沿装饰着苍松翠柏树枝，中间嵌着许多大红花……使这座古老宗祠显出一副庄严的气派。”师哲在回忆中也写道： “苏联十月革命以后，马克思列宁主义传入中国，陕西也有了共产主义小组，马列主义的宣传品到处可见，那时民间印的列宁主义问题很粗糙，画的列宁像是穿的马褂戴着瓜皮帽，面孔就更不可能像一个国人形象……。”一方面是中国共产党人对乡民建构起一种解释社会的“新知识”； 另一方面是农民为小心翼翼地保存他们的“传统”。对于农民的宗法观念是如何与革命的信仰相结合的，时人对苏维埃时期瑞金的一个区政府的白描很耐人寻味： “我走进区政府就看见了以下情景： 政府大厅门口低牌楼上贴的是八仙过海图，大厅的两旁是二十四孝图，二十四孝图旁边是老寿星图，大厅中间贴着重一幅对子，上联是工农兵学商( 没有阶级) ，大厅中间从前放神位的地方贴着‘马克思列宁先生及诸烈士之位。’把革命领袖当作菩萨来供奉。我进了丰山区政府的房子，好像进了封建社会的博物院。”
这一短文描写了苏区的一个区政府的布置状况，主旨是要批判封建遗毒，给人的显然是一幅不太谐调的情景，八仙进了区苏政府的大门，马克思、列宁二先生居然上了神位，这情景骤然视之着实让人哑然失笑。但在这种不太协调的背后，一方面隐藏着农民在强烈的革命冲击之下，仍然以种种巧妙的方式，恋恋不舍而又小心翼翼地延续着自己的传统； 另一方面反映着农民的某种包容开放精神，正是这种不协调不合逻辑但又包容的实用主义，让革命与农民的传统实现了较为成功的“嫁接”。
显然，农民在革命“在场”中延续了传统，他们把扛菩萨、祭鬼神的节日变成了乡苏的纪念日，并且是“名正义直”，而“革命”、“苏维埃”也成为了老百姓日常生活保驾护航的“护身符”。时人曾这样写道： “我由宁广回来，从壬田市经过，当时在消费合作社休息，忽然听得那街上有洋号的声音，我不知道什么事情，连忙走出去看一看，才知道的娶老婆的，这娶老婆的，好阔气！ 首先有吹洋号筒的，又有提尿泡灯的，打方扇的，挑子孙桶的，抬花轿的，花轿背后又有几个苏维埃政府组织的什么俱乐部的同志，跟着吹吹弹弹唱唱，妙在每个都戴着红军的帽子……。”在黄安暴动前夕，当地农民就说： “马克思是判官，列宁是阎王，你们( 土劣) 混帐王八蛋都要进我们的阴司！ ”而当黄安苏维埃政府的告示贴到黄冈时，农民则说： “姓苏的真厉害，在黄安杀了许多土豪劣绅，现在来帮我们杀土豪劣绅了。”在此，“革命”只是一种象征性的“在场”。什么是革命，他们说不清楚，但是农民眼中的“革命”是能给他们带来切切实实的感受。1932 年 5 月 3 日，湘鄂赣省苏维埃政府第一次文委会专门讨论了编审新剧的工作，
并由主席王显德，副主席彭德怀、刘建中，文化部长张怀一签发了( 文字第一号) 《搜集剧本和检寄各种报纸审查》的通知，指出在乡村存在很多稀奇古怪的剧本，其中就有《马克司与观音圣母结婚》。还有“穿着长衫和马褂的苏维埃执委”，这种看似荒唐的剧本和基层干部形象，表现的正是农民眼中的“革命”。
从文化社会学的角度来说，个体对社会的认识和知识很大程度上依赖于主观状态。对于农民，特别是江西苏区山区居民来说，“革命”这是个产生于农民个体意义世界之外的东西，在这种情况下，“革命”也只有通过农民作为一个个体或群体经过自己的意义世界过滤后，以农民自身的位置为原点来“再现”、传播。
三、革命表象与农民行为
当革命走向乡村时，要发动农民起来参与，也许首先要面对的是革命的理念与传统农民的价值观的冲突。当阶级话语以一种农民可以接受的方式，用一种不乏夸张的仪式化解释力“置换”出农民的传统价值观之时，革命表象中不乏“农民”行为，农民行为中饱含“革命”激情，两者在一定程度上达到了“良性”互动。
这是一个特殊年代的特殊区域社会，在这里，革命表象以强有力的驱动力推动着农民的日常行为。在苏区，筹款、借粮、发行公债、扩红、肃反等每一个时期的中心任务构成了农民行为的导向与主题。为了更好地表现自己，农民争先恐后地响应号召，在很多时候，农民的行为如此积极，以至于超出了政策制定者们的想象。苏区的群众，尤其是农民，对政府的号召非常支持，表现了高度的革命精神。例如： “公略县陂头区平原乡苏维埃政府主席刘元群、副主席曾本江等许多农民，听说国民党要发动第四次‘围剿’，政府经济很困难，纷纷给苏维埃共和国中央政府主席写信，要求增加土地累进税，以保障红军给养的需要。”福建省龙岩县的群众，缴纳农业税，不拿公债而拿现洋( 政府规定可以用公债券抵交) ； 有些地方不满 2 石谷田的贫苦农民，纷纷要求政府照例缴税( 原来照农业税则要每人 2 石起码才开始征税，2 石以下的不收) ，县政府以违背农业税法不肯征收，他们还很坚决地要求交纳。1932 年 10 月 20 日至 12 月 20 日，于都县苏维埃政府实收土地税 77122 元，其中解送中央苏维埃政府 76422 元。政府与民众的紧密度空前加强，有力地驱使着老百姓的日常行为：1933 年 8 月苏区发行经济建设公债，于都县一户农民叫刘惠贵，收获 31 担谷子，除留下全家 4 人全年口粮外，其余全部拿来买了公债。在扩红方面，既有勇敢坚决当红军而与老婆离婚的，也有八弟兄一齐报名当红军的。在阶级决战的环境下，六十老翁也自愿当红军。在这里，经过苏区干部的艰苦工作，农民打破了“好铁不打钉，好男不当兵”的旧观念，不少年轻人参了军。
为了解决红军战士后顾之忧，保证红军踊跃上前线及巩固在前线上的战斗决心，苏区实行红军公田代耕制度。兴国县 1932 年统计，全县有耕田大队 233 个，耕田小队 1528 个，优待的人工达302423 个，一般都做到了先耕红属的田，后耕自己的田，全县没有红属荒田现象，而且做到了三犁三耙。据当时苏区文件记载，兴国县 1932 年总人口是 230626 人，平均摊到每个人的身上是 1. 31个工。1933 年8 月，发行建设公债300 万元，于都完成30 万元，胜利县完成31 万元。群众认购公债很踊跃，胜利县小庄群众一个晚上认购公债 1200 元，张春牟领得抚恤金 30 元、张里君卖水牛的钱，都全部用于认购公债。博生县工农群众要求向政府再借谷 3 万担，瑞金县全体工作人员要求缴纳土地税。中革军委印刷所工作人员为响应号召则要求中央政府批准免发工资。
谁能在公共场合极力表现出他的积极、热情与集体感，谁就会被认为是政治觉悟程度较高，而那些只想安分守已操心自己的生存的人，则会被认为缺乏阶级情感。在苏区，革命表象是乡村政治变迁的驱动器，是动员广大农民参与革命“演示”的动力，革命仪式冲击着旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯，而其中农民的“传统”也无时无处不显示出其应有的韧性。“小农的经济与政治行为是以人们所没有料到的方式受规范和价值观的影响”，“文化”不仅包括占主流地位的意识形态，而且也包括日常生活中的行为方式，包括存在于社会最底层的习俗、迷信、仪式等等，中国的农民文化为革命文化的生存与发展提供“养分”，革命文化为“农民”文化的释放提供孔道。
(本文作者 江西师范大学政法学院讲师，中共中央党校党史教研部博士后 北京 100091；江西财经大学《当代财经》杂志社编辑 南昌 330013) (责任编辑：admin)

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