孟德斯鸠的三权分立学说-黄敏兰：质疑“中国古代专制说”依据何在？ ,对于想了解历史故事的朋友们来说，孟德斯鸠的三权分立学说-黄敏兰：质疑“中国古代专制说”依据何在？是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：黄敏兰：质疑“中国古代专制说”依据何在？

摘要:侯旭东的《中国古代专制说的知识考古》想象出中国人的“自我东方化”和“自我殖民”，夸大西方人对中国的偏见，过高估计了否定专制说者的影响；在没有进行历史学充分论证的情况下，得出有悖史实的结论。事实上，“中国古代专制说”并非如侯文所说是西方人对东方的偏见，也并非没有经过中国人的事实论证。这一学说既有深厚的中国本土思想资源为基础，也经过众多学者长期的和深入的研究，符合中国历史的特征。接受和传播“中国古代专制说”并不是中国人的“自我东方化”和“自我殖民”，而是中国人为了改造传统社会去深入认识中国社会。侯文所做的知识考古不够完全，这启发我们思考如何将此项工作引向深入。
侯旭东在《近代史研究》2008年第4期发表了一篇颇具挑战性的文章——《中国古代专制说的知识考古》（以下简称“侯文”，意图为中国两千年来的专制制度平反。作者声明此文仅仅是观念史，可是实际内容已大大超出了观念史的范围，而涉及社会史、政治史、法制史等诸多方面。侯文指出：“19世纪末以来，秦至清的帝制时代的中国政体为专制政体、皇帝为专制皇帝的论断影响广泛，流行不衰，并成为中国史研究的基本观点之一。本文从思想史的角度对这一说法产生、传播的历史及其后果加以分析，指出此一论断并非科学研究的结果，而是亚里斯多德以来的西方人对东方的偏见。18世纪时个别西方思想家开始以此来描述中国，19世纪末以后经由日本广为不同立场的中国知识分子所接受，并通过辞书与历史教科书渗透到大众中，罕有质疑者。这一说法实际未经充分的事实论证，不加反思地用它来认识帝制时代中国的统治机制只会妨碍研究的深入。”（《近代史研究》2008年第4期，第4页，以下径引期刊页码）
笔者认为，要证明上述的论断，起码需要作五项基本工作：一、考察西方政治思想史的相关方面，以确认“亚里斯多德以来的西方人对东方的偏见”是否存在；二、考察中国古代专制说西来之前，中国人对君主专制的认识，以便弄清西方学说与中国本土资源之间的关系；三、研究中国近现代史学史，证明中国古代专制说确实未经充分的事实论证就被仓促使用，并流传至今；四、研究中国古代社会和政治制度史，证明专制说不符合中国历史事实；五、用事实说明中国古代专制说如何“遗害不浅”，从而妨碍了历史研究的深入。遗憾的是，侯文在这几项工作上都有基本欠缺，因此难免出现一些疏漏。
一、想象的“自我东方化”
不少人感到困惑，作者为什么要写这样一篇文章？究竟要达到什么目的？实际上这个问题很容易在原文中找到答案——侯文把中国人接受“中国专制说”说成是为西方文化殖民充当帮手，这比西方人亲自对中国殖民具有更强的欺骗性、效果更佳，结果导致中国人的自我东方化和自我矮化。文章说：“当中国人在对自己历史的描述中用‘专制政体’来概括秦代以来的二千年政治时，就等于在替西方人宣传他们对中国历史的歪曲，正是由于是中国的历史学家自己如此表述，才更具有欺骗性与‘说服力’，才更容易为百姓所接受。接受这一论断的过程也就是中国人走向自我东方化的过程，即按照西方人的观念重新塑造对中国自身历史认识的过程。其结果是我们在空间上是生活在西方以外的东方，但是，从商品、品味、感觉到表述，实际上都难以挣脱西方制造的牢笼。‘中国专制说’从出现到流行于中国学界与社会的历程是中国近代遭遇危机背景下国人思想上经历西方理论殖民的一个缩影。如果说中国在现实中仅仅是半殖民化，但在思想观念上受到的殖民却更加严重。”清末救亡图存以此说为批判武器无可厚非，但是作为定论引入学术界则遗害不浅，不仅束缚学者对历史的认识，而且“暗中应和了西方人对中国的歪曲，无意间为西方的‘东方学’做了不少添砖加瓦之事。”（第27、28页）
如此看来，侯文提出重新审视“中国专制说”，目的是为了反对西方对中国的“文化殖民”，具有较强的政治色彩和价值取向。作者的主观意图自然无可非议，但这样的结论却足以令许多人震惊。近代爱国知识分子为了救国——救国的目标之一就是反对帝国主义——而引进西方政治理论，竟然被说成是帮助西方殖民者对祖国进行文化殖民，这种不负责任的论断有哪一个中国人能够接受呢？李慎之说过，“中国人是花了血汗、血泪、甚至血肉的代价才认识西学的。”1侯文的论断恐怕轻视了先贤们的崇高追求。
侯文的这些想法显然得自萨义德《东方学》的启示。萨义德的学说的确对世界产生较大的影响，但是这种学说是否适用于中国，或者在多大程度上适用于中国，则需要具体地考察。 余英时指出：“萨义德在1978年刊行的《东方主义》一书，对于文化认同的研究发生了深远的影响。他严重地指责西方的‘东方学家’的偏见，把‘东方’描写为西方的反面——非理性、神秘、怪诞、淫乱。他认为这代表了西方帝国主义建立文化霸权的企图，东方人必须起而反抗。这一说法的必然涵义之一自然是东方人必须摆脱西方人所强加的文化宰制，建立起自己的文化认同。但是萨义德的‘东方’主要指中东的阿拉伯世界，并不包括中国。以中国而言，事实适得其反。自17、18世纪以来，西方的‘东方学家’对古典中国是颂扬远过于贬斥。由于启蒙时代的西方作家对中国描写得太美好，以致造成研究启蒙运动的专家之间的困惑。其中有人提出一种解释，即当时启蒙思想家为了批判西方文化，故意用中国为一种理想来鞭策自己，这就是所谓‘打棍子理论’：中国是西方人打自己的一根棍子。我们只要一读《中国：欧洲的模范》（Louis S·Maverick,1947）这本书，就可以明白其大概的情形了。这是中国人引用‘东方主义’的说辞时首先必须注意的重要事实。”2
应该看到，东方学理论有其自身民族文化背景：作为阿拉伯裔的萨义德主张中东阿拉伯世界各族群建立自己的文化认同，以抵抗西方帝国主义的文化霸权。他的批判具有很强的现实性和针对性，主要针对的是美国，因为美国对中东事务的干预大大超出其他西方国家，为配合现实政治对中东推行的文化霸权也格外严重。在《东方学》2003年版序言中萨义德说，是他成长的那个世界造就了这本书。相比欧洲人，美国人通常“蓄意贬损”、对“他者”“轻率蔑视”。“今天，美国的书店充斥着各种蹩脚的长篇大论，他们被冠以关于伊斯兰与恐怖主义、伊斯兰本质解剖、阿拉伯的威胁以及穆斯林的恐怖这样令人瞠目结舌的标题。”各大媒体“都喋喋不休地重复那些一成不变的未经证实的虚构和笼统的归纳，以煽动美国与外国魔鬼相抗。”“五角大楼和白宫的美国顾问们使用着同一套陈词滥调、同一套侮辱性的固定观念、同一套论证霸权和暴力合法的依据。”3然而这是否与中国的情况相同呢？
中国近代的确遭受过西方列强的领土殖民，当然也会伴随着文化的殖民。但是文化殖民究竟是如何表现的，是否和领土殖民相一致，应当作具体的分析。如果说文化殖民的话，西方对中国的传教当是较为典型的。然而，传教士的活动早在西方入侵二百余年之前的明末就开始了，即使在后来也与领土殖民的活动相对疏离，所起的积极作用也不容忽视。传教士开启了中西文化交流的大门，给中国带来西方新知识、新文化。他们创办报刊、开设新式学校、医院、慈善机构等等，在客观上起到了改造中国传统社会和传播现代文明的作用。后来的基督教青年会则发挥了更大的作用。
总之，对西方的“文化殖民”应该客观地、全面地看，最重要的是用事实说话。而侯文否定中国专制政体说的结论，显然是难以令人信服的。
二、夸大的“西方人对东方的偏见”
1．亚里士多德与“中国专制说”无关
侯文提出破除“亚里斯多德以来的西方人对东方的偏见”，然而语言有其演变发展的过程，“西方”和“东方”这两个词并不是明确和固定的概念，不同时期、不同人物的界定也都有所不同。黑格尔的“东方”和萨义德的“东方”很可能就不一样，西方观念史里没有一个从古到今一成不变的“东方”。正如萨义德所说，“无论是‘东方’这一用语，还是‘西方’这一概念都不具有本体论意义上的稳定性”4。
还有一点需要明确，究竟谁所说的“东方”中包括中国？我们不能简单地把东方与中国划等号。对某些东方国家有偏见、有看法不一定是对所有东方国家都有偏见，过于笼统地说西方人对东方的偏见恐怕会造成误解。既然我们讨论的是中国专制说，就应该以西方人对中国的具体论述为目标，而不能把没有涉及中国的说法也拿来批判。亚里士多德的《政治学》并未谈到中国，把中国专制说看成是亚里士多德以来西方人的偏见，则未免远离事实。
重要的是，在亚里士多德时代，还没有形成近代以来的那种以欧洲为中心的东西方观。只是在罗马帝国后期，才渐渐演化出一种对“欧洲”和“东方”的十分模糊和粗浅的认识。据《欧洲思想史》说：“欧洲这个概念是在罗马帝国后期的帝国东部开始形成的。最初，它只是用以表明一种区别。戴奥·卡修斯（2、3世纪罗马著述家）在199年时观察到，在罗马皇帝塞普提米乌斯·塞维鲁斯的军队中，来自帝国西部的‘欧罗巴人’与东方的‘叙利亚人’有显著不同……开始的时候，‘欧罗巴’的含义是指军队和稳固的政治结构，‘东方’则被用以形容各种宗教运动、哲学思想、政治试验、民族特点的辐辏、涡动与时而融合、时而分离的那种状态。东方本来就是各民族、国家、大帝国的汇合。”5
进一步看，亚氏着重区分的是希腊和非希腊。他把非希腊民族称为“野蛮民族”，其中既有“亚洲蛮族”，也有“欧洲蛮族”。这种划分法是当时希腊人普遍的观念，并非亚氏特有，因为“在古典时期，希腊人认为城邦生活的独特经验使他们有别于其他民族，而在希腊人与蛮人之间划了一道几乎无法逾越的鸿沟”6。
亚里士多德强调的是制度和文化的差异，而不是种族和地区的差异。他赞赏的政体比较优秀、政治比较清明的国家除希腊城邦斯巴达外，还有非洲的迦太基。而不甚欣赏的某些专制政体的变态形式，如僭主政治，恰恰是在希腊。7亚里士多德是在比较不同政体的优劣中选择他理想的政体，并没有确定哪种政体最好、哪种最坏。虽然较多肯定民主政体，但也指出它的局限性，他实际上主张混合政体。亚里士多德说：“凡能包含较多要素的总是较完善的政体，所以那些混合多种政体的思想应该是比较切合于事理。”8具体做法是，将寡头制与平民政体混合起来，集中两者的优点而避免其弊端。9混合政体思想也为不少先哲认同，柏拉图早在《法律篇》中就有对混合政体的设计，波利比阿和西塞罗也持这种主张，10这是古代城邦多元化政治格局的产物。可以说，亚里士多德并没有用对政体的褒贬来表达他对东方的偏见，在这里理应为他平反。
2．孟德斯鸠评论中国并非出于偏见
孟德斯鸠因批评中国专制而被普遍认为是西方“贬华派”的代表，侯文似乎也接受了这一观点。侯文说，孟德斯鸠“是西方思想家中第一个将中国划入‘专制政体’的。他说：‘中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖……’因此，孟德斯鸠被认为是从否定方面将中国列入一种世界模式的第一人……为法国和欧洲提供了与以往不同的中国形象。其说尽管在当时受到同时代的许多思想家的反对，随着时间的推移，则逐渐成为西方人看待中国的基本前提。”（第7页）不过，据许明龙考察，在《论法的精神》（1748年）发表17年前，就有法国人论及中国皇帝专制：“一度担任法国财政总监的西鲁哀特（Etienne de Silhouette）于1731年发表了《中国的政体和道德概述》，对中国的政治体制和以儒家学说为主题的中国人的道德观念备加赞赏，认为欧洲国家可以从中得到教益。然而，他在谈到中国皇帝时却说：‘中国皇帝拥有专制的权力。’”11
孟德斯鸠不是第一个说中国专制的，也不是唯一批评中国专制和落后的西方人。当时有些西方学者对中国的批判程度远远超过了孟德斯鸠。据许明龙介绍，卢梭在对中国没有了解的情况下对中国恶言恶语，说中国人是奴隶，懦弱、虚伪、狡诈、卑躬屈节。赫尔德说中国人“愚蠢”，缺乏想象力和创造力。狄德罗也批评中国专制。他认为中国人生活在双重暴政之下，其一是家庭暴政，其二是皇帝暴政。在专制君主的统治下，人民只能钳口不言，忍受一切暴政。他还说，“中国人是自以为了不起的野蛮人，是腐败透顶的人。”12相比之下，孟德斯鸠并没有如此刻薄地贬损中国。所以侯文认为孟德斯鸠一个人的看法“成为西方人看待中国的基本前提”，看来有些言过其实。
至于孟德斯鸠对中国的评论究竟对不对，
需要具体分析，不能因为他批评中国就一概加以否定。例如孟德斯鸠说：“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。”这个恐怖原则并不是专对中国而言，而是对所有地区专制主义的普遍概括。他还说了“专制政体的原则是恐怖”，在这里，恐怖是为了迫使人民绝对服从君主的意志。“在专制的国家里，政体的性质要求绝对服从；君主的意志一旦发出，便应确实发生效力。”13
孟德斯鸠不仅批评中国专制，还批评其他国家，既有东方国家，也有西方国家。包括土耳其、波斯、印度、日本，以及古罗马、西班牙、英国，范围极其广泛。例如孟德斯鸠认为中国法律对“大逆罪”没有明确规定，所以任何事情都可拿来作借口去剥夺任何人的生命，去灭绝任何家族。“如果大逆罪含义不明，便足以使一个政府堕落到专制主义中去。”14应该说他的这种看法是正确的。在评论了中国后，孟德斯鸠紧接着就批评有着相同情形的罗马和革命前的英国，把他们也称为可怕的专制主义。孟德斯鸠批评普遍的子罪父坐和父罪子坐（即株连）这种残酷刑法，认为它是专制主义的结果，又以中国为例说明其具体表现。孟德斯鸠说欧洲在税务上的处罚竟比亚洲还严，相比之下，土耳其和中国对横暴压迫的行为有所克制。
孟德斯鸠写《论法的精神》，是为了反对全世界的专制主义，更主要的是反对本国的专制制度。正如译者张雁深在该书的介绍中所说：“法国的暴政和教会的联盟就是他攻击的对象。”“孟德斯鸠在《论法的精神》里，颂扬英国的君主立宪，认为行政、立法和司法的分权，相互制衡，是公民自由的保障。……我们要注意的是，当时对资产阶级革命成功了的政制的赞扬就是对法国封建专制政体的批评。”15他还在《波斯人信札》中，批评亚洲、非洲、欧洲的专制，指出法国的君主专制暴政甚至比东方伊斯兰国家的专制暴政还要厉害。16另外伏尔泰也曾在欧洲大陆掀起一股“英国热”，他推崇英国的自由、民主，就是为了反对法国的专制。孟德斯鸠时代的西方人，恐怕还没有形成“西方=民主、进步”，“东方=专制、落后”的认识，这种对应模式应该是在西欧普遍摆脱专制制度以后才有的。西方人更多反对的是直接危害自身的西方专制，东方专制毕竟离他们还很远。
应该看到，孟德斯鸠不仅贬华，还较多颂华。他称赞有几个皇帝（唐高祖、明永乐帝和建文帝）能够体恤民情，限制奢侈之风，把这些皇帝的诏书称为“美丽的诏书”。孟德斯鸠客观分析历代皇朝的盛衰原因，认为“所有的朝代开始时都是相当好的。品德、谨慎、警惕，在中国是必要的；这些东西在朝代之初还能保持，到朝代之末便都没有了。……在开国初的三四个君主之后，后继的君主便成为腐化、奢侈、懒惰、逸乐的俘虏。”孟德斯鸠赞赏中国政府重视农业，在“中国的良好习俗”这一节里，他指出：“中国皇帝每年有一次亲耕的仪式。这种公开而隆重的仪式的目的是要鼓励人民从事耕耘。不但如此，中国皇帝每年都要知道谁是耕种上最优秀的农民，并且给他八品官做。”中国皇帝平治洪水，造成江南的富庶，“这件事最有力地证明他们的智慧。”这也证明中国是一个“智慧的民族”。他欣赏中国的立法，说中国的立法者比较明智，“所以使他们的宗教、哲学和法律全都合乎实际”。“中国的立法者们主要的目标，是要使他们的人民能够平静地过生活。他们要人人互相尊重，要每个人时时刻刻都感到对他人负有许多义务；要每个公民在某个方面都依赖其他公民。因此，他们制定了最广泛的‘礼’的规则。”17
可见孟德斯鸠不仅没有不加区别地一味批评中国君主专制，而且对中国是褒多于贬。从总体上看，孟德斯鸠对中国的评价有好有坏，也有不加价值判断的客观介绍。这些介绍和评价大体上与事实相符，从中难以发现他对中国有什么“偏见”。与卢梭、狄德罗等人的过分贬华以及伏尔泰过高颂华相比，孟德斯鸠对中国的认识较为理性、客观。他明确声明：“我的原则不是从我的成见，而是从事物的性质推演出来的。”“我的著作，没有意思非难任何国家已经建立了的东西，每个国家将在这本书里找到自己的准则所以建立的理由。”18
更重要的是他所依据的资料较为可靠。侯文说，西方人20世纪以前关于中国的概括，无论偏重正面还是负面形象，都是在对中国一知半解的状态下形成的，因此，得出的结论包含相当的想象与幻想的成分。（第8页）这一评价大体上符合事实，但孟德斯鸠的情况却有所不同。许明龙介绍说，孟德斯鸠通过中国人黄嘉略，掌握了有关中国的直接资料。孟德斯鸠早就“对热烈颂扬中国的言论抱有反感，对耶稣会士的中国报道不予置信。对于他来说，认识黄嘉略的重要意义在于打开了一扇了解中国的窗口，经由这个窗口获得的信息可以纠正或补充耶稣会士关于中国的报道。因为在他看来，黄嘉略既然是中国人，他所讲述的有关中国的情况必定比较真实、具体和深刻。何况，书本只能一个人读，是单向的接受，谈话则是两个人谈，是双向的交流，可以询问、回答和讨论。……他如饥似渴地向黄嘉略提出一系列有关中国的问题，并将黄嘉略的回答认真地整理成笔记。黄嘉略的谈话似乎证明，耶稣会士确实不值得信任，中国并非如他们所描绘的那么美好。”19
侯文对孟德斯鸠与其他学者在这方面的区别显然重视不够。不过，既然侯文认为伏尔泰、孟德斯鸠、魁奈的认识都缺乏可靠证据，为什么明显地倾向“颂华派”代表伏尔泰、魁奈，却批评和抵制“贬华派”代表孟德斯鸠呢？无论对贬华还是颂华，都应考察他们的论述究竟是否符合事实。例如，侯文引用利玛窦的话说，明朝万历年间中国朝廷在一定程度上是“贵族政体”，如没有与大臣磋商或考虑他们的意见，皇帝本人对国家大事就不能做出最后的决定；皇帝无权封任何人的官或增加对任何人的赐钱，或增大其权力，除非根据某个大臣提出的要求这样做。（第7页）这些话基本上是背离事实的，侯文却以赞赏的态度加以引用，这难道不是出于较强的主观倾向性吗？
3．当时大多数西方人对中国态度友好
侯文的主旨是反对“西方人对东方的偏见”。在这里需要搞清楚，究竟有多少西方人对东方抱有偏见，不能一概而论。许多西方人对东方既不了解，也不一定关注，他们对东方没有任何看法，当然也不会有什么偏见。即使那些关注东方的人也不会都对东方抱有偏见。
人类的偏见任何民族都会有，不是只有西方人才对其他民族有偏见。若论对外族的不公正态度，中国人长期以来则不仅是偏见，而是以“天朝”为中心的歧视。佐藤慎一分析中国的华夷观说：“华夷观即是汉族将自身的生活方式体系视为文明，而将与之不同的异民族的生活方式视为非文明而产生的世界观。‘非我族类必异’所表现的，概而言之作为排斥异族的理论而起作用的倾向性较强。”20罗志田指出：“清代读书人视外国人为‘夷狄’其实也是类似‘东方主义’的‘西方主义’眼光。”21马弗里克在为魁奈著作所作的序中说，米拉波曾对中国人看不起外国人的蔑视态度表示质疑。22那么，不加区别地指责西方人对中国抱有偏见，是不是也是某种中国人对西方的偏见呢？
从史实来看，17、18世纪（即我们需要考察的那个时期），大多数曾经关注中国的西方人对中国是善意的、友好的，有些还充满向往和赞许。侯文中简单提到利玛窦、魁奈、伏尔泰、维科，实际上还有更多。
许明龙告诉我们，18世纪欧洲曾掀起长达百年的“中国热”。不少欧洲人如醉如痴地欣赏和赞美中国文化，将中国看作是世界上最理想的国度。在物质层面上，“中国的商品抢着买，关于中国的书争着读；凡尔赛宫的舞会上，国王身着中国服装出现在满朝文武面前；塞纳河边的戏园子里，男女老少聚精会神地观看中国皮影；国王的情妇养金鱼，大臣的夫人乘轿子；阔人在私家花园的中国式亭子里闲聊，文人端着景德镇的茶碗品茶……”23这种“中国热”表明当时欧洲人对中国的仰慕和钦羡。
在精神层面上，学者、思想家对中国的观察全面而又细致，除了理性思考，还将中国作为参照，探讨欧洲的诸多问题，从而显现了中国文化对欧洲思想的影响。大多数人认为中国地大物博，人口繁多。欧洲普遍把历史视为一个国家的荣誉，中国悠久的历史几乎令人难以置信，因此被誉为“睿智的王国”。中国农业非常发达，人民勤劳，农产品种类繁多，手工业技术先进等等，只是畜牧业不如欧洲。中国具备宗教宽容这样的优点，所以历史上从未发生过欧洲那种宗教战争。在政治与法律等体制方面，中国是一个君主专制国家，皇帝拥有绝对世俗权力和最高宗教权力；道德、宗教、习俗以及法律往往难以分清，行政与司法也是同样。欧洲人对科举制评价甚高，认为它体现了人人平等的原则。中国的科学技术在古代有一些辉煌的成就，以四大发明为主要代表，但长期以来没有明显进步，在许多方面已经落在了欧洲的后面。以上看法表明，欧洲人对中国的评价基本上是比较客观、偏重正面和美好的。
即使是思想家的颂华，也值得更深入研究。一般认为伏尔泰是西方颂华派中第一人，实际上，这顶桂冠应该戴在德国数学家莱布尼兹头上。莱布尼兹对中国痴迷、倾羡，赞赏有加：“我相信，如果需要挑选一个精于辨识各民族的优点，而不是精于鉴赏女神的美丽的评判员，那么金苹果就应该奖给中国人。”24许明龙说：“莱布尼兹是欧洲第一位致力于推动中国与欧洲文化交流的著名学者，他在欧洲的‘中国热’远未达到高潮之时，便以其广博的学识和深邃的眼光认识到中国文化的世界意义，从而表现出巨大的兴趣和进一步探索的强烈欲望。……在他的影响下，18世纪德国出现了一批以研究中国为终生追求的学者。所以，无论怎样评价莱布尼兹对于德国的‘中国热’的贡献，都不会过头。”25 马弗里克说，在这场崇尚中国的运动中，“莱布尼兹是第一个可以要求获得这种最高荣誉的人。正是他使人们开眼看到中国的榜样，并且极力主张当时在欧洲各国首都建立起来的文化研究机构把获取有关中国的知识作为其目的之一。”26
法国的伏尔泰是欧洲18世纪最关注中国，谈论中国最多的思想家。他称颂中国地大物博、人口众多、历史悠久、政治开明、道德高尚……总之，中国是世界上治理得最好的国家，中国人是世界上最智慧的民族。27
魁奈也是热烈的颂华派代表人物之一。在他眼里中国是世界上最美丽、最繁荣、人口最多的国家。他赞扬中国历代的君王尽心竭力于促进国家的繁荣，政府以为民造福为宗旨。他夸赞中国的城市既多又大，远远超过法国。当然，这些评价有些符合事实，有些则言过其实。
魁奈对西方的影响不仅在于他的颂华态度，还有更多值得回味的意义。作为欧洲重农学派的创始人，他正是从中国政府的重农政策中得到启示。尽管重农学派只有短短的历史（仅仅走红了15年），但是魁奈对中国的关注引起后人极大的兴趣，引起欧洲以及亚洲长达几十年的“魁奈热”。魁奈《中华帝国的专制制度》译者谈敏在中译本序言中介绍说，早在19世纪末期，欧洲学者发现魁奈的著作是当时经济学家“崇尚中国运动的顶峰之作”。这种独特的历史现象引起后代学人的注意，由此形成了魁奈和重农学派的中国渊源这一研究课题。20世纪20年代以后，研究的成果逐渐增多，到30年代形成高潮。据笔者归纳，其意义主要在三个方面。首先，发现魁奈学说的思想渊源并不是人们以往所说的为古代希腊人，而是古代中国人，从而认识到中国文化的世界性意义。其次，在欧洲“中国热”已经消失的情况下，在学界再度掀起一股不小的“中国热”，不仅限于欧洲，还扩展到亚洲。在对魁奈与中国关系的探讨中，学者们更多地发现了中国文化的价值，从而促进和扩大了中外文化交流。最后也是最为重要的是，极大地冲击了“西方中心论”，促使一些学者深刻反省欧洲人以往对中国文化的漠视和无知。例如赫德森在《欧洲与中国》（伦敦，1931年）中说，1789年以后，由于中国热的完全消失，绝大多数欧洲史学家都不能正确评价中国思想在18世纪对欧洲的影响，而把这一中国热仅仅视为一种赶时髦的怪诞举动，或看作一种假以中国名义而与实际中国文化毫无联系的乌托邦幻想。谈敏认为，赫德森的这个批评意见对于西方经济学家的思想偏见不啻也是一个告诫。谈敏指出当时出现一些英文本研究论著的特殊意义：“它们毕竟是在一贯以鼓吹欧洲中心论著称的英语国家，显示出从欧洲以外的中国去寻找魁奈和重农学派的思想来源的变化迹象。这种值得注意的迹象，在30年代末到40年代初，尤从美国经济学教授马弗里克的若干专题论著中，得到显著的印证。”
马弗里克从经济史的角度提出，中国对重农学派的影响可能比一般估计的更强烈、更重要。
“由此得出一个很有意义的结论：在20世纪经济学家从法国重农学派那里继承的遗产中，仍保留有来自东方的沉淀物。因此，西方经济学家不应把研究中国的经济和社会思想看作是与西方文明毫不相干的外来物，而应认识到它们对于西方思想的发展做出了直接贡献。”马弗里克出版了《中国：欧洲的模范》（即余英时此前提到的Louis S·Maverick，China：A Model for Europe, 1947），“这部著作现已成为东西方学者研究中国与法国重农学派之间关系的必备参考书。”该书的附录包括《孟子》和徐光启《农政全书》。对此有人评价，这部著作“再现了中西文化交流史上最重要的一章。”不少学者受其启发，进行更深入的研究。马克·布劳格在《经济理论的回潮》中提出，亚当·斯密关于中国经济问题的新见解，显然是来自魁奈。日本学者泷本诚一于1931年发表《西洋近代经济学的渊源在于中国的学说》，指出“现在的一般人，都认为近代意义的经济学是发祥于法国或苏格兰，把其重要的母家祖国的中国完全置于不顾。”对此他感到痛心疾首，称之为“我们东洋人的一大憾事。”28从上述情况看，尽管魁奈不算是西方颂华派的第一号人物，但他的影响确实是更为重要、更加深远——不仅影响了18世纪的法国经济学，而且通过它还影响着20世纪的学术。
外国学者的研究表明，一些西方人早就在克服对东方的偏见，是他们率先反对西方中心论的。近年来反西方中心论的潮流又以提倡“东方中心论”和“中国中心论”为主题，在西方再度兴起，代表作有德国学者贡德·弗兰克的《白银资本：重视经济全球化中的东方》（刘北城译，中央编译出版社2000年版）、美国汉学家孟德卫著《1500—1800：中西方的伟大相遇》（江文君等译，新星出版社2007年版）、美国经济学家彭慕兰的《大分流：欧洲、中国及现代世界经济的发展》（史建云译，江苏人民出版社2004年版），以及罗伯特·马克斯的《现代世界的起源》（夏继果译，商务印书馆2006年版）。在《白银资本》的扉页上印有摘自《简明牛津字典》有关“东方”的说明：“orient：东方，有光泽的、闪亮的、珍贵的；光芒四射的，升起的、新生的；可以让人确定或找到方向的地方或严格界定的位置；使人认清形势；直接面对一个方向；决定一个人与周围环境的关系；面向东方。”向往之情溢于言表。不过，一些海内外中国学者随即对这种赞美中国的热潮进行了冷静和客观的分析。美籍华裔学者黄宗智、内地学者王家范、侯建新、黄敏兰等人指出，上述论著无论是在史实方面，还是在观念方面，都存在一定程度的失误。西欧率先现代化以及中国近代的落后并非如他们所说，是出于偶然。29这说明西方人对中国的过分推崇并没有让中国学者头脑发热，丧失判断力。在这里之所以将话题引得这么远，意在表明对于颂华或贬华——无论新或旧——都应以实事求是的态度去评价。
对于真正的偏见，也应具体分析。有些偏见是出于恶意或自身的优越感，无视事实甚至歪曲事实，有些则是因缺乏了解造成的。缺乏了解可能是因为交流不够充分，更可能是文化差异造成的沟通障碍。美国学者沃特金斯指出：“今日东西方相互沟通的困难，乃是不同的历史经验所造成的。这两个地区由于成长的背景殊为不同，故知识发展也走上了截然不同的道路。”30所以，对于后一种偏见应该给予充分的谅解。
三、对“中国专制说”的质疑难以成立或属误读
侯文列举一些学者质疑“中国专制说”，给人的印象是，现在质疑此说已成为一股不小的潮流。然而具体分析，即可发现其中有较大的出入。
1．徐复观未否定“中国专制说”
侯文说，徐复观对此做过考察，认为专制政体一名之使用或即始于梁启超，而其取义则系来自西方，“徐复观对这种轻率地比附中西政体的做法也持批评态度。”（第16页“注1”）
事实上徐复观是这么说的：“专制一词，在先秦已出现……专制即不受他人牵制而独作决断的意思。但两千年中，似乎没有把秦政统一天下后所建立的政体称为专制政体的。”“专制政体一名之使用或即始于梁氏（启超），而其取义则系来自西方，殆无可疑。但若因此一名词，实际是来自西方，因而将西方所谓专制政体的具体情形，轻率地和中国历史中的专制政体两相比附，而不考虑历史条件有很大的不同，便会陷于极大的错误。”“西方近代的专制政体之出现，一方面因为民族国家的形成，发生了国家统一的积极作用，另一方面，专制君主在对付贵族阶级上，得到新兴的市民阶级——在当时是商业资本家为主——的支持。贵族的势力被推翻后，新兴的市民阶级又起而推翻了君主专制。这与中国的专制情形相去很远。有人把中国专制政体的出现，和商业资本之发达连在一起，在后文里便会了解，这是由比附而来的误解。”31
徐复观的本意是，西方的专制政体曾起过积极的历史作用，后来又被资产阶级起而推翻，这些都与中国的情况不同。如果轻率地将西方比附中国，就难以认识两者的区别。进一步看，他批评的不是轻率地比附中西一般政体，而是比附“专制政体”。他不仅没有否认中国政体为专制的，而且严厉地批判它。
徐复观说，从秦“一直到辛亥革命，政治的形式都是专制”。秦为“典型专制政治”，“国家的力量及政治的性格，当然是由商鞅变法所奠定的基础”。商鞅变法的内容是“令民为什伍，而相牧司（即相究发）连坐。不告奸者腰斩；告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。民有二男以上不分异者，倍其赋。”变法后秦统一中国，所建立的秦帝国刑法残酷，以军事组织为社会组织。秦以后王权的残暴丝毫不亚于秦朝：“汉代几次大冤狱，每次杀戮三数万人；党锢之祸，一网打尽了天下的善类；高扬却喜欢把女人的腿砍下来堆积得高高的。如此之类，历史中不可胜数。”专制是为了维护皇帝的家天下制度。刘邦滥杀功臣，“被杀的功臣，皆先被五刑，磔尸首为菹醢。……只因刘邦既以天下为他一人的产业，则凡有夺其产业可能性的人，便都是罪大恶极之人，这是专制者最基本的心理状态。”“《史记》卷十七《汉兴以来诸侯王年表》：‘高祖末年，非刘氏而王者，若无功，上所不置而侯者，天下共诛之。’”这正是皇帝家天下的法制化。32
2．小岛毅未否定“中国专制说”
侯文说：“亦有学者开始意识到盲目接受‘专制说’的负面意义，见小岛毅《中国的皇权——〈礼治和政教〉导论》。”（第4页，“注1”）然而，小岛毅批评的不是中国的学术界，而是日本的学术界。他认为，在日本，直到最近为止，对中国皇帝制度的研究仍属于未充分开发的状态。在尚未了解中国古代政治秩序的情况下，如果只用“专制主义”等标签来硬贴中国历史，便会出现大问题。33这就是所谓盲目接受“专制说”的负面意义。小岛毅并不否认中国皇帝的专制。他说，从公元前221年秦始皇称帝开始，“规定所有帝国臣民必须全部直接服从皇帝的‘一君万民’制被颁制出来。‘一君万民’制虽然并没有被彻底忠实地执行，时而有例外的制度出现抑或现实的偏离发生，但它作为理念确实表征了中国王朝体制的特征。”34
小岛毅的《中国的皇权》是日本学者撰著的《礼治和政教》一书的“导论”。在此书中，日本学者没有从正面评价中国的皇权，而是依据中国历史的特征，从不同侧面说明皇帝制度在社会中的地位，这正符合小岛毅的目标，即“依据中国历史自身的逻辑脉络来重新构建关于皇帝的学理，而不是满足于用起源于西方的概念去解释、规定中国历史。”35近代以来，西方学者分析前近代中国大都是从研究法制、财制、官制等对于现代国家必不可少的制度入手的。日本学者力图摆脱西方人研究中国的模式，反对用西方理论对中国作生搬硬套的研究，而是另辟蹊径，用文化人类学等多种方法认识中国历史。小岛毅介绍渡边信一郎的著作时说：“文武百官对皇帝行臣服之誓的‘元会’仪式，象征了在王朝体制里面政治秩序的构筑状态。在王朝体制里面，历法的制定是皇帝的专权事项。皇帝不仅是帝国领土这一空间的统治者，而且是时间的统治者。依据历法每年年初举行臣服仪式，是表示官员们服从作为时间统治者的皇帝的统治；而在首都的宫殿举行臣服仪式，则表示官员们承认那里是帝国的中心空间。”“朝廷的官僚机构是以时间、空间的中心体现者、皇帝的个人肉体为核心组织和运营的。”36
渡边信一郎的《元会的建构——中国古代帝国的朝政与礼仪》指出，中国古代的社会秩序不仅要靠军队、警察等强制手段作后盾，还要凭借礼制这一中国固有的秩序方能得以维持。“在朝政的实现上，终究还是皇帝一方起着决定性的作用。君臣关系的存在，导致最终决定权掌握在皇帝手中。……如果不去维系这种君臣关系，以朝政构造为核心的国家自身也难以存在。承担维系这一君臣关系的，是在宫廷之上举行的朝会和通过朝会之礼而实现的礼仪秩序。”朝会礼仪加强皇帝的尊严，强制臣下对皇帝的臣服，又通过周边异民族的参加、入贡，更新中华—夷狄关系。“如此看来，元会仪（元旦举行的朝会）所象征的，是皇帝统治的整个宇宙的更新。”它“在维护皇权方面发挥着重要的作用。”37
金子修一的《皇帝祭祀的展开》指出：“中国史和欧洲史最大的不同就在于中国存在着中央集权的皇帝制度。中国自秦汉以来就经营着超过西欧的领域，实行由中央派遣主要官僚的郡县制、州县制等，以这种中央集权制为基础实现了皇帝制。”38他介绍的是皇帝祭祀，作为朝廷礼制中一个重要组成部分，如何维护皇帝的一元统治。汉代以来，中国王朝将国内的君臣关系也用于国际关系，因此，礼制通过外交影响着中国和周边诸国的国际秩序。
妹尾达彦的《唐长安城的礼仪空间——以皇帝礼仪的舞台为中心》揭示，唐长安城的设计和建造是为了加强皇权的需要，“唐长安城主要是作为国家礼仪的舞台而设计的。”它“为王权的正统化涂上了种种象征的和礼仪的色彩。”39
日本学者采用新的研究方法，为全面认识皇帝制度开辟出一条新路。虽然他们并没有直接批评皇帝制度，但是那种纯客观的描述无疑更能展现关于皇权的事实。
3．甘怀真的质疑难以成立
经过检验和排查，侯文所提到的公开质疑“中国专制政体说”者还剩下两个人，一个是早些时候的钱穆，另一个是不久前（1995年）提出此论的台湾学者甘怀真。现在就需要进一步检验他们的质疑是否能够成立。
先看甘怀真。甘文和侯文在主要观点上极其相似，看得出侯文较大地受到甘文的影响。侯文说，关于中国古代专制说未经检验就被接受这一问题，“台湾学者甘怀真做过初步的梳理。”（第5页）事实果真如此吗？
纵观甘怀真的《皇帝制度是否为专制？》一文，我们看不到他对此有基本的梳理。他只是简单概述专制说进入中国后的情形，而重点阐述的是个人的看法——主要是对专制说的批评。甘怀真自己也明确说明，他的这篇文章是应钱穆纪念馆之邀所做的一个演讲，“非严格的学术论文”。所以才收为本书（《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》）的附录。40
由于缺乏系统研究，甘文在许多方面存在漏洞，首先是结论过于主观和武断。他说：“专制的概念被引进中国不是基于单纯的学术兴趣，而是出于现实的政治运动的需求。”所以，他认为梁启超等人对中国专制说没有做历史的研究，只是政治宣传。而实际上，爱国志士们为政治目的采用政治理论，并不意味着他们就不需要进行历史学的研究，我将在后面进一步说明，正是为了更好地宣传政治理论，梁启超他们才会认真地探讨专制政体的历史发展。
在先入为主的情况下，甘文对梁启超的评价就严重失真。例如：“在梁启超的用法中，‘专制’一词并非用来客观地描述一种政体，而是有强烈的价值判断，如专制是‘破家亡国的总根源’，而推翻专制政体则为‘文明革命’。”他还说，梁启超的几篇有关专制政体的文章“性质均属政论，有宣传意味”。41
然而，甘文的上述论断并不符合梁启超的原意。“文明革命”不仅是指推翻专制政体，更主要的是要用理性的，即文明的方式进行社会变革，是对合理手段的选择而不仅是目的的选择。在《中国历史上革命之研究》（《饮冰室合集》文集之十五，中华书局1989年版）中，梁启超把西方的革命称为“文明革命”，认为这种革命是由市民、平民团体发起，目的是为广大民众谋利益，目的达到后就结束，流血牺牲不多。中国的“革命”，即农民起义都是私人野心家发起，目的是为个人谋利益，夺取最高政权。群雄相争，常持续数十年，不仅生灵涂炭，而且内部自相残杀。
梁启超希望中国今后的革命能像西方那样理性化，这样才能真正改造社会。
至于“专制是破家亡国的总根源”也非政论和宣传。在《论专制政体有百害于君主而无一利》（《饮冰室合集》文集之九）中，梁启超详细介绍中国历史上无数次“农民起义”和上层权力斗争所造成的大量流血牺牲，说明中国专政体使权力高度集中，引起全社会对最高权力的争夺。这不仅给社会带来灾难，也对皇帝本身造成极大的威胁。“破家亡国”主要是对皇帝而言。这种分析是有充分史实依据的。
此外，被甘文定性为“政论”的几篇文章，其实都是史学著作，对此将在下面的章节中详细论述。对梁启超的种种误读表明作者既没有读懂梁启超的著作，也对梁启超缺乏基本了解。
甘文对中国古代政体是否专制也没有做基本历史研究，唯一一个历史说明就是援引黄仁宇在《万历十五年》中所举的一个例子。甘文说：“传统中国并不是没有制君的机制，皇帝制度是受到规范的。黄仁宇在《万历十五年》一书中，鲜活地描述明万历皇帝如何成为一位‘活着的祖宗’。”42问题是，对万历皇帝个人行为的某种暂时限制是否就能证明皇帝制度受到规范？万历皇帝这一个简单的事例是否能证明中国历史上几百余名皇帝都受制约？即便这一个事例，也需要具体分析。朝廷官员们极力反对万历皇帝立自己宠爱的小儿子为太子，不是为了制约皇权，而是为了维护皇权，保障皇帝制度的正常运行。因为万历皇帝因自己个人喜好而破坏皇位继承制的立长原则，废长立幼，将会严重危害皇权继承的稳定性。他们限制的只是万历皇帝有害于皇帝制度的个人行为，而且这种限制是极其有限的。后来万历皇帝为弥补遗憾，给福王封赏大量超出制度规定的土地，并没有受到限制；万历皇帝派宦官作为矿监，到南方大肆掠夺民财，以至激发民变，也未受到制约。
进一步看，黄仁宇并没有否定中国皇帝的专制。在《万历十五年》中，提到皇家的开支不受限制，皇帝的行政大权至高无上，“朱笔所代表的是皇帝的权威，如果没有皇帝的许可而擅用朱笔，就是‘矫诏’，依律应判处死刑。”“重要官员的任命，也是绝不容许由旁人代理的。……只要拿起朱笔在此人（候选人）的名字上画上一圈，就可以体现他的无上权威。”明初朱元璋取消宰相之职，目的是使皇权不被分割。“这种皇帝个人高度集权的制度在有明一代贯彻始终。”宫廷礼仪中官员们对皇帝“无数次的磕头加强了皇帝神圣不可侵犯的意义”。43皇帝掌握生杀予夺大权，明初大兴冤狱，杀死10万人之多。皇帝时而赏赐官员财物，时而又抄家，剥夺他们的财产（张居正被抄的财物中就有皇帝赏赐的物品）。明代皇帝设置特务机构，“钳制臣僚”，用廷杖迫害违抗君命者。如此等等，不一而足。
甘文还说，中国的皇帝不能创造法律，不是立法者。而事实上仅朱元璋一个人就制定了10多部法——既有国家法，也有皇帝个人的法；皇帝可以任意立法本是很平常的事。
如此看来，这样一篇既不严谨也缺乏说服力的非学术文章，却被侯文用作立论依据，似乎有欠考虑。
4．钱穆为何反对“中国专制说”
侯文介绍了钱穆反对中国专制说的某些结论性的观点，却并未对其主要观点作详细分析，因而不能让人理解钱穆反对中国专制说的依据何在。不过，侯文说钱穆认为国人自称中国专制是“自鄙”（第25页），看来他把国人接受“中国专制说”当作是自我矮化，自我东方化，多少是受了钱穆结论的影响。那么，钱穆反对“中国专制说”有没有道理呢？
钱穆的观点大致有四个方面：中国古代有民众参政的民主机制；相权制约皇权；皇权受监察制和封驳制的制约；民众有权反抗暴君。
A．关于民众参政
钱穆认为汉代皇朝作为“代表平民的政府”是“中国史上平民政权之初创”。44众所周知，西汉皇朝的开国君臣多出身低下，所以赵翼说西汉开创了“布衣将相之局”。45但是布衣只是出身，成为将相后即改变了身份，不再是布衣。他们也不代表平民的权益，只为自己谋私利，很难看到这些新贵有任何代表人民利益的行为。况且以一个汉代的特例，来证明所有朝代都是平民政府，未免以偏概全。
钱穆最主要的是提出中国古代“直接民主”论，与上述“平民代表论”有所区别。从汉代察举制到隋唐的科举制，“定为人民参加政治惟一的正途。由于有此制度，而使政府与社会紧密联系，融成一体。政府即由民众所组成，用不着另有代表民意机关来监督政府之行为。近代西方政府民众对立，由民众代表来监督政府，此只可说是一种间接民权。若由民间代表自组政府，使政府与民众融成一体，乃始可称为是一种直接民权。”“此一政权很早即产生在中国。”“中国传统政治，早不是君主专制。因全国人民参政，都由政府法律规定，皇帝也不能任意修改。”46在他看来，中国古代早有比西方优越的民主制度。
钱穆在这里恐怕是混淆了概念。中国古代察举制和科举制是官府通过考试来选拔官吏的选官制。对于参加考试的士人而言，只是个人求仕途的行为。基本上，被选者进入官场后已不再是民众，也不代表民众，只为个人当官发财。他们是从政，而不仅是参政、议政。把官僚制当成“直接民主制”，显然是判断失误（就现代西方政治体制来说，人们也绝不会把作为行政制的政府及其所属文官机构与民主制的议会相混淆）。西方民主制下，民众代表由民众选举，受民众委托，代表选民参政、议政，目的是实现选民的利益，而不是个人利益。无论是性质还是形式，两者都不能相提并论。
钱穆还说清朝，“同治皇帝与民同治，即不敢以帝王专制。继之为咸丰皇帝，与民俱丰，即不敢以帝皇独丰。”47这种解释未免牵强。据清史专家阎崇年说，同治帝“年号初定为‘祺祥’，‘辛酉政变’后改年号为‘同治’，当时两宫皇太后垂帘听政，意为共同治国。”可见，“同治”乃两宫皇太后共同统治，不是皇帝与民同治。另外“‘咸丰’是天下丰衣足食的意思。可是在当时，所谓天下丰衣足食只能是个不切实际的幻想。”48希望天下丰衣足食，并没有“不敢以帝皇独丰”的意思。无论如何，用皇帝的年号来断定政体性质是没有说服力的。需要指出的是，钱穆是承认清代为专制统治的（他认为元代、清代可称为专制政体），可是为了证明中国非专制论，他就不顾一贯的说法，难免自相矛盾。
中国历史上确曾有平民代表参政、议政的事例，这与钱穆所谓的“直接民主”截然不同。汉昭帝始元六年（公元前81年），执政的大将军霍光以汉昭帝的名义发布诏书，命御史大夫桑弘羊、丞相田千秋召集征自民间的贤良文学60多人于朝廷，以问“民所疾苦，教化之要”（《汉书·食货志》）为议题，对政府现行政策举行一次大规模讨论会。这就是西汉历史上有名的“盐铁会议”。徐复观说，盐铁会议上显出官僚/富豪阶级（因当时的财富多集中在官僚集团手里）和来自社会的平民阶级在利害上的尖锐对立。桑弘羊代表官僚集团的利益，极力坚持武帝时期的盐铁官营和穷兵黩武政策，贤良文学“为大多数人民的痛苦呼吁”，希望能取消严重危害人民利益的盐铁官营和均输，停止对外作战，与民休息。贤良文学还大力抨击官僚集团的腐败，指责他们“因权势以求利，入不可胜数也”。“公卿亿万”，指的就是桑弘羊。桑弘羊当时对自己的以权谋私也供认不讳，他反过来讥笑来自民间的人士贫贱、低下、无知，没有资格、也没有能力来谈论国家大事。
这种官方代表与民间代表的激烈交锋无疑是中国历史上的一个奇观。然而，是谁给了民间代表直接批评官府政策和官僚行为的机会和勇气呢？据徐复观分析，汉武帝死后，辅政的大将军霍光希望改变武帝时的政策，以平定被长期军事消耗造成的社会动乱，与坚持旧政策的桑弘羊产生政见分歧。另一重要原因是霍光企图借民间代表之手打击桑弘羊，夺取他手中的财政大权。“盐铁之议，也成为霍光夺权的一种手段。”徐复观总结道：“在皇权政治下，知识分子只有在矛盾对立、相持不下的夹缝中，才有机会反映出一点政治的真实，《盐铁论》的价值正在于此。”霍光只是暂时利用贤良文学，但对他们“喜妄说狂言，不避忌讳，大将常仇之”。可见这些为民请命的士人在霍光时代命运并不佳。“辩论的结果，也只是暂时废除了郡国的榷酤及关内的铁官；此外则一仍桑弘羊之旧。”49
这次民间代表的参政、议政，不是民间的主动参与，而是朝廷执政者召集和主持，有权臣作后盾，结果并没有实现人民的利益。这一事件的性质和起因恰恰从侧面反映出一个事实：中国古代不可能建立民众参政、议政的机制。
B．关于相权制约皇权
钱穆认为，中国传统政治有君权与臣权的划分，亦可说是王室与政府的划分。其中相权与王权的划分最为重要。西汉时，相权就很大。北宋时“宰相则是一副皇帝”。“皇帝所有的只是一种同意权。”50钱穆的这种观点连他的学生余英时都没有接受，在《“君尊臣卑”下的君权与相权》一文中，余英时说：“君权是绝对的（absolute）、最后的（ultimate）；相权是孳生的（derivative），它直接来自皇帝。”51
不过，余英时尽管与钱穆结论不同，在方法上却是一致的，都是仅仅着眼于皇帝处理政务的权力，也即制度化的权力。应该看到，中国皇帝还有着更重要的、非制度化的权力，即古人所说的生杀予夺大权。这种权力统治全社会，而不仅仅限于政治领域，即便高至宰相，其人身、命运也都是由皇帝主宰的。李斯未死于秦始皇之手，却死于秦二世刀下；汉初萧何、周勃因遭到汉高祖刘邦及汉文帝的猜忌，无端下狱，周亚夫含冤而死；汉武帝朝的十二名宰相中，有五人因“有罪”自杀或下狱死、腰斩。林剑鸣说：“由此可见宰相地位之岌岌可危。其所以如此，乃是宰相的权力已逐渐转归中朝尚书。” 即以皇帝的心腹组成直接听命于皇帝的“中朝”来削夺以宰相为首的“外朝”的权力。“所以，尽管有的宰相也终老相位，但皆空有其名。由于宰相无权，又处于危机四伏之位，有的人甚至视任相职为畏途。”52明太祖朱元璋杀死左丞相胡惟庸、右丞相汪广洋，又将早已免丞相之职的李善长赐死，前后株连数万人。宰相连自己的身家性命都难以保障，还谈什么制约皇权呢？历史发展的趋向是君权愈来愈强，相权愈来愈弱，直至明太祖朱元璋彻底取消宰相之职。
C．关于监察制和封驳制
钱穆说，朝廷设置谏官，专门监察皇帝。问题是监察的效果如何呢？徐连达、朱子彦说：“自秦汉以来，历代帝王虽曾设置谏官，但多数是虚应故事，摆设门面而已。谏臣们只是随从左右陪侍，给皇帝拾遗、补阙也多是寻摘些微细小事以敷衍塞责，对大是大非问题能直言极谏、犯颜进说的人在历史上可说是凤毛麟角。谏臣们即使是披肝沥胆，在殿陛上叩头流血也丝毫不能打动帝王铁打的心。”他还特别说明：“在明代君主专制高度强化的情况下，给事中的谏诤权很难顺利行使。虽也有给事中向皇帝谏规献纳的，但很少起到‘司君主之失’的作用。而且倘触犯了皇帝，还往往招来横祸，轻则革职、廷杖，重则杀头。”53
钱穆说，唐宋和明代，大臣“有权反驳皇帝的命令，只要他们不同意，可以把皇帝上谕原封退回”54。这就是所谓“封驳”。对此需要具体考察封驳的效果，弄清楚各个朝代都有哪些皇帝的诏书被大臣退回。吴晗以有力的论证表明，隋唐以来的门下封驳制度、台谏制度，用官僚代表对皇帝诏令的同意副署，来完成防止皇权滥用的现象。“一切皇帝的命令都必须经过中书起草，门下审核封驳，尚书施行的连锁行政制度，只存在于政治理论上，存在于个别事例上。所谓‘不经凤阁鸾台，何谓为敕？’诏令不经过中书门下的，不发生法律效力。可是，说这话的人，指斥这手令（墨敕斜封）政治的人，就被这个手令所杀死，不正是对这个制度的现实讽刺吗？”55吴晗所举的事例就是唐代睿宗朝的宰相刘祎之，因为这句话直接激怒了太后武则天而被赐死（见《旧唐书·刘祎之传》、《新唐书·刘祎之传》）。
皇帝有各种手段对抗封驳制。据《明史·杨廷和传》，明代内阁大学士杨廷和曾多次封还皇帝的诏书，引起世宗皇帝的不满。明世宗遂解除杨廷和的职务，让他告老还乡，继而启用效忠君主的张璁，从而摆脱了封驳制的束缚。应该看到，有些皇帝“乾纲独断”，根本不需大臣同意就可决定一切大事。明太祖朱元璋废中书省，完全是他一人决定，仅凭一纸诏书（《废丞相大夫罢中书诏》）就将实行了千余年的国家制度一举送进坟墓。随后朱元璋制定皇帝个人的法典《皇明祖训》，在“首章”中规定：“以后子孙做皇帝时，并不许立丞相，臣下敢有奏请设立者，文武群臣即时劾奏，将犯人凌迟，全家处死。”56对这项命令，
有哪个大臣敢封驳呢？只是有一个御史解缙在大屠杀平息后斗胆写了一份奏章，为李善长的冤死“辩诬”，希望皇帝以后能明辨是非，不要再迫害忠良，使天下离心。朱元璋自知理亏，只得容忍，未加害于他。57可是，这种事后的议论，根本于事无补。在《洪武御制全书》中，可看到朱元璋多次下诏，命令各部依照他的旨意处理政务或审判案件，无需廷议，也未见臣下有异议。
D．关于臣民可推翻不称职的君主
钱穆将《孟子》“君有大过则谏，反复之而不听则易位”发挥为全民都可以推翻君主：“天子和君不尽职，不胜任，臣可以把他易位，甚至全国民众也可以把他诛了。这是中国传统政治理论之重点，必先明白得这一点，才可以来看中国的传统政治。”58实际上中国传统政治理论的重点并不是孟子的理论，而是君尊臣卑论和皇帝家天下论。况且孟子的理论没有、也不可能付诸实践，我们从未看到历史上哪个君主被臣民合法地易位。至于历代“农民起义”引起的改朝换代则是以暴易暴，并不是依照孟子的理论行事。
知道钱穆如何说固然必要，然而探究他为什么如此说，也许更为重要。钱穆反中国专制论的主要原因在于他过高赞赏中国传统文化和政治，钱穆把中国史比喻为一首诗，“一片琴韵悠扬”。中华文化在世界上最优秀：“我中华文化，於并世固当首屈一指。”中国古代社会美满无比：“汉唐诸代，建下了平等社会和统一政治的大规模。那时候的政治，比较先秦是很有进步了。政治清明、社会公道、国家富强，人生康乐。”59他充分肯定秦汉以后大一统的政治制度和隋唐建立的科举制，并对清末废除科举制深感遗憾。像他那样把中国古代社会美化到极致的学者在中国也许是绝无仅有，这就是钱穆成为极少数（在当时是惟一的一位）否定中国专制论的学者的原因。当然，他是出于一片爱国之心，对此我们应该予以理解。钱穆和梁启超都是为了爱国而坚持各自的主张，只是他们爱的方式和所爱的方面有所不同，所以产生了不同的结论。
陈勇在《钱穆传》中说：“钱穆反对革新派把中国传统政治简单化，不无合理处。但是他得出的自秦以来两千年的专制社会并非专制的结论却不能为我们所赞同。他主要是从历史现象入手进行分析、解剖的，强烈的民族文化意识又妨碍了他对传统政治的弊端作客观地、多层面地深入分析。所以，他仅仅看到了历史的表象（相权、台谏制、监察制、封驳制对君权的某些限制），却未能触及到历史表象背后的本质真实（实为君主专制、独裁）。所以他得出的结论，不免有理想化的浪漫色彩，不能为人们所认同。”60这一评价应当是准确的。
到目前为止，我们所知道的公开和明确反对中国专制说的中国学者似乎只有三位：甘怀真、侯旭东和钱穆。前两者基本上没有做历史学的论证，所以其观点难以成立。钱穆尽管作了某些论证，但是这种论证缺乏说服力。
当然，也有人不说“专制”，例如用传统方法治学的孟森。我们在他的《明史讲义》（上海古籍出版社2002年版）中就难以找到“专制”这个词。不过，他在叙事时，仍要说到朱元璋大兴冤狱，残杀无辜；说朱元璋如何喜怒无常，时而纳谏，时而又滥杀谏官；说朱元璋一手制定多部国家法典，仅此还不够，又另立皇帝专门的法典，以严刑峻法威慑、迫害臣民；说朱元璋在国家司法机构之外，设置皇家刑讯机构厂卫；说朱元璋廷杖大臣；说朱元璋大杀拒绝应召到朝廷为官的文人；等等。不说专制并不能回避和否定中国古代专制的事实。也许孟森的不说专制，比其他人明确批评中国专制更能说明问题。
四、“中国专制说”的本土思想资源不容忽视
大凡一种外来学说，要能在本土立足、生长，必得适应本土的需要，要有适宜它生长的土壤。侯文在一定程度上肯定中国本土资源的作用，认为黄宗羲等人的思想对维新派知识分子有所启发，但仍主张专制政体说为西来，他引用陈旭麓的话：“近代中国的民主不是从黄宗羲等人的思想直接孕育出来的。”（第14页）
对这个问题，当时人的说法应该最具有说服力。梁启超说：“凡大思想家所留下话，虽或在当时不发生效力，然而那话灌输到国民的‘下意识’里头，碰着机缘，便会复活，而且其力极猛。清初几位大师——实即残明遗老——黄梨洲、顾亭林、朱舜水、王船山……之流，他们许多话，在过去二百年间，大家熟视无睹，到这时忽然像电气一般，把许多青年的心弦震得直跳……读了先辈的书，蓦地把二百年麻木过去的民族意识觉醒转来。他们有些人曾对于君主专制暴威作大胆的批评，到这时拿来外国政体来比较一番，觉得句句都厌心切理，因此从事于推翻几千年旧政体的猛烈运动。总而言之，最近三十年思想界之变迁，虽波澜一日比一日壮阔，内容一日比一日复杂，而最初的原动力，我敢用一句话来包举他，是残明遗献思想之复活。”61
梁启超承认他的民主思想直接来源于黄宗羲。他说：“梨洲有一部怪书，名曰《明夷待访录》，这部书是他的政治理想……三百年前——卢梭《民约论》出世前之数十年，有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品。其开卷第一篇‘原君’从社会起源说起，先论君主之职务，次说到：‘古者以天下为主，君为客；今也以君为主，天下为客。凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也。屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业。敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐……然则为天下之大害者，君而已矣。岂天下之大，于兆民万姓之中，独私其一人一姓乎？’像这类的话，的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗。在三十年前——我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动可以说是受这部书的影响最早而最深。”62
吕思勉于1929年写的《中国政体制度小史》（后收入《中国制度史》）中也引用黄宗羲《明夷待访录·原君篇》的这段话。吕思勉分析黄宗羲思想产生的原因和它引起后人注意的原因：“自秦以来，君权日张，至晚近而其弊大著矣。故有梨洲之论。皆时势使然也。”“逮乎明清之际，阉宦横于上，‘流寇’起于下。生民之道既绝，清人乘之入主，论者穷极根原，乃觉一君专制之害之大，而梨洲原君之论出焉。尚未为多数人所注意也。适会西人东来，五口通商而后，无一事不受外侮。我国人始觉时局之大异于昔……而中日战后，时势之亟，又迫我不得不图改变。于是新机风发泉涌，改革之势，如悬崖转石，愈近愈激。图穷而匕首见，而君主政体动摇矣。”63
梁启超还将黄宗羲称为“中国之卢梭”。革命派陈天华接受了这一说法且有所发挥，他在《狮子吼》中说：“当初法国暴君专制，贵族弄权，那情形和我现在中国差不远。那老先生生出不平的心来，做了一本《民约论》。不及数十年，法国遂接革了数次命，终成一个民主国，都是受这《民约论》的赐哩。可惜我中国遂没有一个卢梭！有！明末清初有一个大圣人，是孟子以后第一个人，他的学问、他的品行比卢梭还要高几倍……就是黄梨洲先生。他著的书有一种名叫《明夷待访录》，虽不及《民约论》之完备，民约之理却已包括在内。”64刘师培也将《明夷待访录》与卢梭的《民约论》相提并论，表示对黄宗羲“五体投地而赞扬糜止。”65朱维铮说：“黄宗羲绝没想到，他的《明夷待访录》，在他死后两个世纪，居然成为鼓动反君主专制的一部经典。”66
从对中国专制说的认识过程来看，并非如侯文所说，是近代思想家受明末清初思想启发才接受西方学说，而是他们在急于抵御外敌、改造传统社会的情况下，受西方进步思想启发，回过头去发掘中国的本土资源。这也表明，中国人在西学到来之前就已经充分认识到君主专制的危害。虽然中国原有的民本思想与西方民主思想有本质上的区别，但是明末清初思想家对皇权以及皇帝家天下的激烈批评，与后来人们的批评有着共同目标和共同语言。正因为前人已经做了大量工作，后人才能如此顺利地将政体学说及中国专制政体说发挥到人人皆知的地步。
冯天瑜、谢贵安以揭示明末清初进步思想的内在逻辑来探讨其真实意义，他们指出：“明清之际的进步思想家是在对两千余年的君主专制这一庞然大物加以‘解构’，以探寻新的政治文化组建之径。值得指出的是，那时的哲人是在基本没有受到西方政治理念影响的情形下，运用中国固有的思想资源从事这项工作的……值得景仰的是，作为解构专制先辈的明清之际哲人，以巨大的勇气，迎难而上，从学理层面挑战专制政治。”其政治理念主要是推倒偶像，指出专制君主是一切灾难的总根源，全面反省和整体批判两千年来的君主制；探讨国家（王朝）与天下之别，动摇君主专制赖以立论的基础；强调民在君民关系中的主导作用；提倡分权和分治，以前所未有的力度限制君权。67可见，明清之际哲人对后人的影响不仅是批判君主专制的激烈态度，更多的是对君主制的全面剖析。
对于梁启超思想与传统的关系，大体有两种看法。一种认为梁启超的思想大部分离开了传统，以美国学者列文森为代表。另一些学者则持相反观点。例如张朋园认为，梁启超深受传统影响，又不为传统所限。黄宗智认为，梁启超无论在情感上和理智上都依赖着传统。68黄克武在《清末明初的民主思想：意义与渊源》中说：“来自传统的观念在梁氏思想中仍具主导性地位，他以来自传统的视野观察西方的新观念，而形成本身的观点。”这些观点中包括“民主就是中国古代‘民本’或‘贵民’理想之实现”。69
也许正是因为忽略了中国本土思想资源的作用，侯文才过高估计中国专制说的西来因素。中国现代文化西来说曾经是一种较为普遍的认识。例如许纪霖说，过去的流行观点是“中国的现代性来自西方。”而“这一以西方为中心的思想史视野，近十年来受到严峻的挑战。这几年，不少研究现代中国思想的学者，都将寻根的目光内转，从海外回到本土。金观涛、刘青峰的《中国现代思想的起源》、汪晖的《现代中国思想的兴起》，都是从中国自身的历史脉络中解释现代中国思想的崛起。这一观察视野的大转换，意味着包括梁启超在内的晚清思想家的思想，就不是所谓‘从传统到现代’的过渡，而是中国思想内在演变脉络中非常核心的一段。”70
五、“中国专制说”并非未经认真论证
侯文说：“中国知识分子从听说到接受‘中国专制’说历时甚短，前后不过一二年。短短的一二年显然不可能对秦以来二千年的中国政治史做充分的研究，而且当时也不存在安心从事研究的外部条件与环境。这一论断可以说是在没有经过认真论证的情况下匆忙接受的，并随即应用到实践中。从学术的角度看，是犯了结论先行，以论代史的错误。”（第26页）
然而考察中国近现代史学史即可发现，侯文的这一结论并不符合事实。梁启超最早就开展了较深入的研究。梁启超有关专制政体的论著可分为四种：一种是纯粹的政治批判和宣传，既没有政治学的分析，也没有历史学的推演。这类文章在全部论著中仅占少数，其代表作是《拟讨专制政体檄》：“起起起！我同胞诸君！起起起！我新中国之青年！我辈实不可复生息于专制政体之下，我辈实不忍复生息于专制政体之下。专制政体者，我辈之公敌也，大仇也！有专制则无我辈，有我辈则无专制。我不愿与之共立，我宁愿与之偕亡！使我数千年历史以脓血充塞者谁乎？专制政体也。使我数万里土地为虎狼窟穴者谁乎？专制政体也。使我数百兆人民向地狱过活者谁乎？专制政体也。”71
侯文把梁启超在《论专制政体有百害于君主而无一利》中的一段话说成是“声讨中国二千年专制政体的一篇战斗檄文”（第18页），似乎忽视了梁启超上面那篇真正的檄文，而且是将作为史论的文字看成是政论。梁启超是这样写的：“中国数千年君统，所以屡经衰乱灭绝者，其厉阶有十，而外夷搆衅、流贼揭竿两者不与焉。一曰贵族专政，二曰女主擅权，三曰嫡庶争位，四曰统绝拥立，五曰宗藩移国，六曰权臣篡弑，七曰军人跋扈(如唐藩镇之类)，八曰外戚横恣，九曰佥壬朘削(如李林甫、卢杞之类)，十曰宦寺盗柄。此十者，殆历代所以亡国之根原。凡叔季之朝廷，未有不居一于是者也。至求此十种恶现象所以发生之由，莫不在专制政体。专制政体者，实数千年来破家亡国之总根原也。”72无可否认，这段话都是对中国专制政体作历史的分析——与上面那篇真正的檄文截然不同，分析之全面和细致足以令人信服。
梁启超的第二种论著是介绍、宣传外国思想家卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰、康德等人的政治思想。第三种是政论，从政治学、政治理论分析政体，如《立宪法议》、《政府与人民之权限》等。不过在有些政论中也有史的研究，例如在《开明专制论》中先从政治学角度说明各种政体和专制政体，
然后从历史学角度阐述专制政体在世界和中国的形成，并探讨其产生的原因。第四种是专门的史学研究，代表作是《中国专制政治进化史论》和《论专制政体有百害于君主而无一利》（均载于《饮冰室合集》文集之九）。
在《中国专制政治进化史论》中，梁启超首先说明，中国自古及今只有一种政体，所以中国人头脑里没有对政体分类的观念。他根据西方政治理论介绍世界上各种政体，并阐述各类政体的历史演变，对中国从周代的封建制谈起，论及从秦汉到明清中央集权专制政体的沿革；同时将中国与西欧及日本作比较，进而探究为什么中国走上了一条与外国不同的道路，发展出强大的专制政体。梁启超特别指出，中国没有贵族政治是导致专制政体的一大原因，即“贵族政治，为专制一大障碍。其国苟有贵族者，则完全圆满之君主专制终不可得行。”73这一认识与中外学者的研究结果基本吻合。例如，顾准认为，贵族在确立雅典民主的过程中起了某种主导的作用。74人们普遍高度评价西欧中世纪贵族对于制约王权的重大作用。美国最高法院大法官米勒说：“约翰国王在英格兰伟大的贵族们以刀剑相逼的关头，被迫作出了除非按照王国的法律规定，他们的生命和财产不得被英国国王处置的让步。这里王国的法律就是指英国人古老的律法和习惯法或者占据支配地位的贵族组成的英国议会颁布的法律。”75可见梁启超当时的研究已颇具学术水准。
梁启超并不仅限于一般性地描述历史大势，还列举充分的史实作论证。表现形式是用大字阐述主要观点，用略小的字体引述史料来证明此观点，真正做到论从史出。梁启超注重史的说明，也运用归纳分析手法使史实条理化。他按皇权强弱程度将重要皇帝分为四种类型，每个类型包括多少皇帝都有明确说明；还统计世界上19名重要的专权者，包括普鲁士铁血宰相俾斯麦、俄国沙皇彼得大帝等人，分析他们专权的行为。照此情况看，说梁启超对专制制度没有历史研究是缺乏根据的。
否认梁启超对中国专制说有研究者主要是想当然地以为，梁启超当时正忙于从事政治运动，没有时间和精力去搞历史研究这种不急之务。然而，正是现实的政治需要迫使他要研究政治史。佐藤慎一说：“20世纪初的中国人并不以仅仅知道这种新的三分法为满足，如孟德斯鸠的《论法的精神》所述……对他们来说，与知道中国的现状是君主专制相比，知道将它改变成其它政体的方法更加重要。他们所关心的重点，与其说是政体的类型，不如说是政体之间相互转化的关系。转化关系中特别关注的问题是政体的‘进化’关系……最初试图解决这一问题的是梁启超。”76第一个将政体说引入中国的是梁启超，第一个对政体的进化进行历史研究的中国人也是梁启超，这当然不是巧合。梁启超当时大力提倡学术救国，建立包括新史学在内的新学术，而政治史作为中国新史学的一个显要学科，乃是他事业中最重视的一部分。
即使是对于近代思想家的政论，也应更全面地看。先哲们接受的孟德斯鸠的学说主要不是中国专制政体说，而是自由、法治和三权分立说，政体说是为这些根本思想服务的。梁启超、章太炎、孙中山都主张三权分立说。1912年作为辛亥革命胜利产物颁布的《中华民国临时约法》，就是根据三权分立的原则来建立国家机构体系的。
继梁启超之后，还有一些历史学者对中国专制政体进行学术研究。以制度史见长的吕思勉于1929年写的《中国政体制度小史》分析亚里士多德所说的三种政体在中国历史上都曾出现过，但是流传到后世的只有君主专制这一种。他指出，秦汉以后君主专制的原因在于先秦时所有的贵族势力及神教限制君权之力不复存在，“故秦汉之世，实古今转变之大关键也”。无限制的权力使得皇帝有能力对全社会进行控制和掠夺。“以天下为一人所私有，盖从古未有此说。然君主之权，既莫谓之限制，则其不免据天下以自私。”77吕思勉还详细考察了历代王位继承制的演变以及君权与相权消长的过程。
雷海宗于20世纪40年代写《中国的元首》（原名《皇帝制度之成立》），论述皇帝专制和家天下。林同济的《官僚传统——皇权之花》指出，官僚与专制，在时间上说，是并世而生，在功用上则相得益彰。78丁易《明代特务政治》（1945年—1948年写成，群众出版社1983年版）剖析明代皇权如何利用宦官组建特务组织：东西厂及锦衣卫，残酷迫害臣民。吴晗等人的《皇权与绅权》（天津人民出版社1988年版）认为在中国传统社会中皇权是最基本的权力，秦以前是贵族专政，秦以后是皇帝独裁。
1949年以后，专业化的研究蔚为大观。经大量学者数十年的努力，创造出大量研究成果，形成了颇具规模的学科体系。有专论，有通论；有通史，也有断代史；还有各类专史，如社会史、思想史、法制史、政治史、经济史、农民战争史甚至建筑史等多种角度能够揭示专制制度的特征。在此仅举一小部分著作说明如下。
陈长琦《中国古代国家与政治》（文物出版社2002年版）、张晋藩和王超《中国政治制度史》（中国政法大学出版社1987年版）、左言东《中国政治制度史》（浙江古籍出版社1986年版）、韦庆远《中国政治制度史》（中国人民大学出版社1989年版）、白钢主编《中国政治制度史》（天津人民出版社1991年版）从总体上概述中国专制制度。刘泽华、汪茂和、王兰仲《专制权力与中国社会》（吉林文史出版社1988年版）和刘泽华《中国的王权主义》（上海人民出版社2000年版）论述专制权力如何支配中国社会，后者还分析君尊臣卑观念等强化君权的理论。多部中国农民战争史揭示专制皇朝对人民的残酷迫害与掠夺激起历代的农民起义。
冯尔康主编《中国社会结构的演变》（河南人民出版社1994年版）说明皇帝有至高无上的地位，皇室成员是社会最高等级，享有多种特权。徐连达、朱子彦《中国皇帝制度》（广东教育出版社1996年版）和白钢《中国皇帝》（社会科学文献出版社2008年版）、周良宵《皇帝与皇权》（上海古籍出版社1999年版）、卫广来《汉魏晋皇权嬗代》（书海出版社2002年版）从皇帝制度和皇帝个人两方面认识专制制度。朱子彦《后宫制度研究》（华东师范大学出版社1998年版）详细介绍与皇帝制度密不可分，同时也是皇帝制度一部分的后宫制度。卜宪群《秦汉官僚制度》（社会科学文献出版社2002年版）、诸葛忆兵《宋代宰辅制度研究》（中国社会科学出版社2000年版）从官僚制方面研究。李禹阶、秦学颀《皇权与外戚》（西南师范大学出版社1993年版）分析皇权的孳生物：外戚专权。
田余庆《东晋门阀政治》（北京大学出版社1989年版）反驳多数人认为东晋门阀政治是贵族政治的观点，认为这种观点是受西方理论影响，忽视了中国历史本来的特征。指出东晋门阀政治是士族与皇权的共治，是一种在特定历史条件下出现的皇权政治的变态。它的存在是暂时的，它来自皇权政治，又逐步回归于皇权政治。朱子彦、陈生民《朋党政治研究》（华东师范大学出版社1992年版）介绍皇帝如何严禁臣下结党，打击威胁其地位的朋党，又自己建立帝党来加强皇权。
王子今《“忠”观念研究》从历代典籍、石刻、碑文、敦煌遗书等多种史料以及民俗文化、人名、地名中发掘“忠”观念的表现及演变过程，发现秦汉专制政体的奠基导致“忠”的政治规范的定型。“早期（战国时期）政治道德形式中的某些情感因素，已经逐渐为完全由政治地位所决定的义务和责任的严格规范所代替”，“为人臣必忠”，“危身奉上曰忠”。表明“忠”是对皇帝的绝对服从，“不忠”常常是君主令臣下致死的罪名。79这部著作视角独特，立论新颖，史料翔实，堪称观念史中的精品。
张晋藩《中国法律史论》（法律出版社1982年版）中论述皇帝至高无上的立法权。林咏荣指出，在专制政体之下，刑法严酷，忽视人权。此外，明代皇帝在国家司法机构之外，另设专门处理政治性犯罪的特务组织，如东厂、西厂、锦衣卫、镇抚司等，“甚为酷虐，为一代秕政”80。张中秋《中西法律文化比较研究》（南京大学出版社1999年版）认为中国与西方君主的立法权极大地不同，导致中国“人治”和西方“法治”的结果。侯家驹《中国经济史》（上下两卷，新星出版社2008年版）指出皇帝“家天下”制以及政治权力对古代经济的强力干预严重阻碍中国经济的发展。刘展主编《中国古代军制史》（军事科学出版社1992年版）涉及皇帝至高无上的军权。
杨宽揭示了建筑史上的一个奥秘：“西汉以前都城布局坐西朝东，是继承过去维护宗法制度的礼制，以东向为尊。东汉以后都城布局改为坐北朝南，是推行推崇皇权的礼制，以南向为尊。当时在中央集权的政治体制下，为了尊崇皇权的需要，把皇帝祭天之礼作为每年举行的重大典礼，规定在国都南郊举行，这是使都城布局坐北朝南的一个原因。”81这一重大发现受到日本学者的高度重视，妹尾达彦写作《唐长安城的礼仪空间——以皇帝礼仪的舞台为中心》就引用和发挥了他的观点。杨宽还分析明代为皇帝掌管“诏狱”（就是由皇帝亲自断案的重大刑狱）的锦衣卫，之所以设在洪武门的内右侧，而国家正式司法机构三法司设在较远的皇城西北，是因为“锦衣卫的权势凌驾于三法司之上”82。
李铁《中国文官制度》（中国政法大学出版社1989年版）说明，中国古代国家制定严格管束官吏的官法和官刑，即“治吏之法”，以确保官僚对皇权的绝对服从。即使是文官之长的丞相，也不免于殊死。治吏过严，有时竟激起“官变”。据《史记·李斯列传》记载，秦末“法令诛罚日益深刻，群臣人人自危，欲叛者众。”瞿同祖《清代地方政府》（法律出版社2003年版）角度新颖，方法独特，与其他人的研究有极大不同：一是大多数人偏重于中央政治制度，而该书从清代地方政府的运作揭示古代政治的实际操作；二是一般人多以现代政治学的观念分析中国古代政治，论述行政机构及各项制度，仅重视制度的正式性和官方因素，该书则注意到成文制度之外的私人因素和非正式政府形式；三是注重对人的行为的分析，指出州县政府的所有职能都由州县官一个人负责，州县官就是一人政府。
王彬：《禁书、文字狱》（中国工人出版社1992年版）详细介绍从秦到清历代皇朝实行的思想、文化专制。
由于明代的专制程度达到历史的顶峰，关于明代的著述更有不少，如刘志琴《晚明史论——重新认识末世衰变》（江西高校出版社2004年版）、王其榘《明代内阁制度史》（中华书局1989年版）、张显清、林金树《明代政治史》（广西师范大学出版社2003年版）、李渡《明代皇权政治研究》（中国社会科学出版社2004年版）等。如此种种，不一而足，限于篇幅难以详细介绍。
侯文说中国专制说未经事实论证，岂不是无视众多学者多年来的研究成果，岂不是割裂了中国近现代学术史？对于侯文，此前姜鹏曾质疑：“这么多有名有姓的大知识分子，为什么在短短一两年之内就接受了孟德斯鸠的观点，认为中国是专制政体？这本身难道不说明问题吗？侯先生却说，这是未经深究的皮相之论。但这么多一流学者，在这么大的观念转变问题上，有如此一致的决断，如果毫无事实基础作为他们的认知前提，难道是他们集体认知失范？恐怕不这么简单吧！我们不否认，观念会局限人的视野，经常诱导人们有选择性地认知事实，但归根结底，观念本身是怎么产生的呢？是事实催生了观念，还是观念催生了事实？梁启超等人，这些比我们更深入那个体制中的人，思想水平至少不亚于现代学者的人，他们的认知，会是跟中国的实情完全脱节的吗？”83在这里恐怕还应补充，后来这么多学者，花费这么多精力去研究中国专制政体，难道都是向壁虚构、无的放矢么？
六、从中西王权的比较看中国是否专制
侯文说：“本文只是对关于中国古代政体及皇帝本性的一种‘论断’的传播、发展历史的剖析。具体说属于词汇史、观念史，并不是对帝制时代二千多年中实际运转的中国统治体制本身的研究——对统治体制本身的研究绝非一篇短文所能完成。”（第5页）可是，既然侯文断言中国古代专制说不符合中国历史事实，那么就必须对“中国统治体制本身”作一定的研究。一点不谈恐怕是说不过去的。
判断一种政体是否专制，可以从正反两方面看。正面即最高统治者有多大的权力，反面即这一权力是否受制约。这两者又是相互影响的，权力受制约就有限，权力不受制约自然就无限。曾经有学者说，世界上没有不受制约的权力。这话当然没错，可是历史研究不能仅靠逻辑推理得到绝对的结论，而是要用大量事实来论证制约是否有效，是否有制度上的保障，
制约的程度又是多少。
钱穆认为中国的皇权是受到极大制约的，我们已经根据学者们的研究结果对其做了初步分析，证明此论难以成立。20世纪40年代，还有学者对这个问题展开讨论。费孝通和吴晗两人在基本观点上相同，都认为中国古代政体是专制政体。例如费孝通说：“在专制政权下，人民只有义务而没有权利，皇帝的话就是法律。”84不过费孝通认为，中国的皇权在一定程度上受制约。吴晗则与他商榷，指出“皇权的防线是不存在的。虽然在理论上、在制度上，曾经有过一套以巩固皇权为目的的约束办法，但是，都没有绝对的约束力量。”85究竟哪一种意见正确，需要用史实来判断。如果我们变换角度，从西方看中国，或许更能对这一问题有较清楚的认识。
1、西方的王权
首先，中西专制王权存在的时间相差甚远。中国专制王权有长达两千余年的历史，而西方专制王权仅存在了两百多年——大致从15、16世纪（各国不一）算起。意大利政治思想家拉吉罗说：“‘在法国，自由是古典的，专制才是现代的。’斯塔尔夫人的这句话，颇道出了历史的事实。自由与现代君主制下的专制相比，确实更为古老，因为它植根于封建社会。”86然而，专制是现代的并不是法国一国特有的现象，而是欧洲普遍的。英国思想家阿克顿说：“根据欧洲大陆最著名的女作家的一句名言——自由是古老的，专制才是新的。证实这一名言的正确性，已是最近之史学家的荣耀。希腊英雄时代证实了它，在条顿人的欧洲则表现得更加明显。”87西方专制王权之所以时间短暂，就是因为王权始终受到全社会强有力的制约。
进一步看，西方的“专制”与东方的专制有着根本的不同，其实本应该叫做“绝对主义”。刘北城、龚晓庄指出：“绝对主义（或绝对君主制absolute monarchy）原本特指近代历史上继等级君主制之后发展起来的中央集权的‘新君主国’。马克思，恩格斯多次论述这种政治体制。但是，在中文版里，‘绝对君主制’一直被译为‘专制君主制’或‘专制君主国’。”然而绝对主义和专制主义有较大的区别。从地域上看，“在马克思、恩格斯的著作中，‘专制主义（despotism）’一般是用于东方，特指‘东方专制主义’。”而绝对主义是欧洲特有的现象。从政权的基础看，西欧在绝对主义君主制之前的是封建的等级君主制。“在西欧中世纪末期和近代早期发展起来的王权，因其权力集中，形成绝对君主制，也破坏了原有的封建主义。这种君主制的社会基础也不是纯粹的封建贵族，而是‘土地贵族和资产阶级间的均势。’”88
以往中国人总把封建与专制连在一起，实际上两者是不兼容的。刘北城、龚晓庄说：“封建主义的概念最初是对中世纪西欧军事分封制和等级所有制的概括。马克思、恩格斯只承认这种本来意义上的封建主义。因此，凡是典型的、纯粹的封建主义，必然是等级的所有制，其统治权是分裂和分散的，那就不可能有专制主义。东方社会没有封建主义，只有东方专制主义。”89即使“绝对主义”这个概念也不够准确，佩里·安德森就认为这是一个“错误的命名”，专制主义的特征是君权无限，而西方所谓绝对主义则是君权有限。佩里·安德森说：“从不受约束的专制主义的意义上看，没有一个西方君主享有统治其臣民的绝对权力。所有君权都是有限的。从本质上讲，君主和绝对权力的主要标志就是无需征得臣民同意而将法律强加于其头上的权利。”然而，“没有一个绝对主义国家能像同时代的亚洲暴君那样，可以随意剥夺贵族或资产阶级的自由或地产。他们也从未真正实现过完全的行政集权化或司法一体化。”90这种分析与上面所说的自由植根于封建社会大体是一致的。
西方中古社会是多元的和分权的社会，社会中存在着多种势力及其多种权力：教权、王权、贵族权力以及后来兴起的城市权力。王权仅仅是其中的一种，与其他社会力量处于时而共存、时而对抗的状态。王权之外的其他社会势力有时自成力量、有时相互合作，随时起到制约王权的作用。大致上有这样几方面的表现：
A．“王在法下”：以法律管束国王
沃特金斯指出：“从古希腊、罗马时代以降，法律下的自由这个概念，便一直是西方政治生活最明显的特色。”“在中古时代，法治的概念主要是从基督教的制度中获得认可。遵守法律，乃是上帝所规定的职责，而由一个普世教会（此教会声称有权要所有世俗的统治者都按上帝规定，各司其职）之道德构成所强制执行。”91西欧封建社会的地方自治和贵族自由传统也促进法治的实施。
按照西欧封建制的原则，国王被要求“靠自己过活”。他的经济来源基本上只限于王室领地。如果国王要向臣民征收额外的赋税，则必须取得纳税人的同意。这样就限制了王朝对社会的过度剥削。这一封建原则其实就是习惯法，具有法律效力。然而，约翰王为了征集战费，向臣民广收赋税，破坏了这一原则。结果正如钱承旦、许洁明《英国通史》所说：“那种个人无视法律的行为终究导致了贵族的反叛。”1215年，英格兰贵族联合市民阶级武装反抗，以刀剑胁迫国王签署由贵族制定的《自由大宪章》。《大宪章》详细规定了贵族、市民、教士等各阶层的权利，也明确划分国王的权限范围，对国王能够做什么和不能做什么都有明确的规定。“《大宪章》一直作为国王应该遵守法律的象征而矗立着，成为英国有限君主制传统的永久的历史见证。这种深远影响是制定《大宪章》的男爵们始料不及的。”92《大宪章》中最为精髓和最为重要的有两点，一是除非得到本王国的同意，国王不得擅自征税。这成为后世“无代表权不纳税”这一原则的基础，为后来议会制的产生开辟了道路，北美独立也是依据这一原则实现的。第二，就是著名的“正当法律程序”。奥尔特说：“英国人的权利首次在1215年的《大宪章》中作了令人难以忘怀的表述。除了其他许多事情以外，臭名昭著的约翰国王受其反叛的贵族们所迫做出承诺：‘任何自由人非经贵族院依法判决或者遵照王国的法律之规定外，不得加以扣留、监禁、没收其财产、剥夺其公权，或对其放逐，或受到任何伤害、搜查或者逮捕。’”“正当法律程序保障（或者王国的法律）是对君主的一种限制，在约翰国王或是他的皇室官员可能针对一个人采取行动之前，必须遵循某些程序，而设计这些程序的目的就是为了确保公正。在当代，公正的程序依然是正当程序的核心。”正当法律程序概念，“发端于数百年以前的英国，并由英国殖民者携带到美洲。美国革命之后，正当法律程序有了宪法法典的保障。”93 1258年，武装的男爵们以全英国的名誉迫使亨利三世接受了一个比《大宪章》更进一步的条例，即《牛津条例》。条例规定：没有大议事会的同意，国王不能任意没收地产、分配土地和监护土地，也不能出征。94
据施治生、郭方主编的《古代民主和共和制度》（中国社会科学出版社1998年版）介绍，当时西欧各国的教俗贵族普遍制定了这种约束王权的法律，以确保贵族自身的自由和权利。这些法律是普遍的和长久有效的。
B．“王在议会中”：建立制度制约国王
受日尔曼原始民主制的影响，西欧封建社会早有贵族议事会的组织机构，随后则产生议会这一正式组织。英国议会的建立也是贵族联合市民斗争的结果。“因为，经过《大宪章》和《牛津条例》的签订，凡国事应该交大议事会讨论，国王和贵族间应该有一种有效的合作方式，这两点已在英格兰人的心中生了根。”951264年，贵族蒙特福特在联合市民反抗王权的战争中召开议会。参与者不仅有贵族，还广泛吸收中等阶层的人士，从此使民众参政议政制度化。议会除了掌有征税权外，还参与外交政策（例如讨论与某国联姻）、国内宗教政策及经济政策等的制定，并逐渐获得主权和立法权。这是议会长期以来与国王顽强斗争的结果。1621年议会曾强烈要求把一直专属于国王的决定战争与和平的权力给与议会，这遭到了国王的强烈反对。下议院议长柯克宣称议会代表成千上万的国民。从此，英国议会开始以全体国民的名义，并代表他们的利益制约国王，甚至反对国王。“光荣革命”开启了“议会至上”的时代，英国首次有了现代类型的立法机构。96
法国的三级会议不如英国议会有力，但是法国还有一个机构能够起到制约王权的作用，那就是高等法院。高等法院不仅是司法机构，还是贵族参政、议政的机构。它由大贵族组成，有巴黎的和地方的两种。虽然它的范围小于三级会议，但因是常设机构，与临时召集的三级会议不同，能够起到后者所起不到的作用。巴黎的高等法院曾多次驳回国王的财政预算，因为“王国政府不能随心所欲地设立税收和征税，它必须事先得到最高法院的同意。最高法院是阻止政府为所欲为的制约。”971648年，巴黎高等法院为抵制政府的横征暴敛，联合各地法院向国王提出27项制约政府行为的要求，巴黎市民筑起上千个街垒，武装起义响应贵族的行动，国王和王太后被迫逃离巴黎。这就是法国历史上有名的“高等法院投石党运动”（投石即反对当局之意。投石器本是一种儿童玩具，曾被当局明令禁用）。高等法院还参与议决某些国家大事。例如亨利四世死后，继位的国王年幼，遂由高等法院的法官投票决定由皇太后摄政。1788年，为对抗路易十六不合理的增税方案，巴黎高等法院庄严地发表宣言《民族权利和君主制根本法》，明确提出制约王权，得到各地民众的热烈响应。这一运动被称为法国史上的“贵族革命”，它恰是1789年（仅一年后）法国大革命的先声。
C．废立国王和制裁国王
西方王权合法性的基本原则有三项：除了要求有王室血统（有时是贵族血统）外，另外两个重要原则，一个是人民同意，另一个是教会同意。“人民”最初只是贵族，后来发展为更多的民众参与。在英国，人民同意常常表现为议会同意，议会有权决定王位继承问题。教会同意就是所谓的君权神授。君主继位时，要由教皇或者教皇的代表为其加冕、涂圣油，王权才具有合法性。人民同意和教会同意两项原则的含义是，贵族和教会承认国王合法的和合理的统治，在这一前提下给予应有的支持。如果他们认为国王的行为违背法律或损害了教会和贵族的利益，就有权将他废黜。王权合法性的基本原则是由多元社会结构决定的。西方社会的统治阶级未能形成一个统一的整体，贵族和教会相对独立于王权，并与王权分享统治权。所以才会有既支持王权又制约王权的政治格局。
据丁建弘《德国通史》介绍，公元1075年，德意志皇帝亨利四世因与教皇争夺主教授职权发生激烈冲突，教皇于1076年宣布破门律，开除他的教籍，宣布废黜国王。按照破门律，如果被惩罚者不能在一年之内获得教皇的宽赦，他的臣民都要解除对他的效忠，这意味着皇帝最终被废黜。当时许多贵族站在教皇一边对抗皇帝。在教会和贵族的双重压力下，亨利四世于1077年到意大利北部的卡诺莎（教皇当时在此），赤足披毡，在风雪中等候三天，向教皇忏悔赎罪，才得以恢复王权。这就是历史上著名的“卡诺莎之行”。98实际上“卡诺莎之行”并非西欧历史上的特例，在法国、英国也有一些类似的事例，国王为了保持王位，不得不向教皇低头。
德意志贵族对国王（或皇帝）的压力不仅在于行动上的反对，更多是影响乃至操纵王位继承。德意志国王大多是经选举产生的。到1257年，德意志王国选举国王时有七大诸侯参加，这是历史上第一次出现七大诸侯选举国王的事件。在1356年颁布的“金玺诏书”从法律上正式确认他们“选侯”的身份和特权。“金玺诏书是德意志王国整整一百年来政治—法权发展的总结，是诸侯对以皇帝为代表的中央皇权的胜利。金玺诏书一直到1648年都具有法律效力，德意志一直就是一个选侯选皇帝—国王的国家。”99选侯制不是像英格兰政治中的贵族与国王共治，而是德意志国王代表贵族，或很大程度上按照贵族的意愿行使权力。
据《英国通史》介绍，英格兰贵族不满爱德华二世任用私人亲信，认为这有害于贵族们的利益。他们处死一个国王的宠臣，并以议会名义宣布驱逐另一个宠臣。国王却与宠臣联合，迫害反对派。“国王与大贵族之间不能合作终于导致了王权的崩溃。1327年，爱德华二世在议会的胁迫下逊位于自己的儿子（爱德华三世）……在英格兰的现实政治生活中和议会发展史上，爱德华二世被废黜是史无前例的，因为自诺曼征服以来，这是第一位被废黜的国王，并且是以议会的名义废黜的，表明议会可以引导法律的变化。”100“尽管爱德华之子的继位确保王权世袭的原则不受侵犯，但神授王权的不可侵犯性遭到了破坏。”101其后，又有三位英格兰国王被废。苏格兰女王玛丽·斯图亚特因不得人心，
被贵族们废黜，逃亡到英格兰，又因谋害英格兰女王伊丽莎白一世而被英格兰议会判处死刑。法兰西历史上也有几个国王被贵族废黜。
D．人民对政府的压力
大约10世纪以后，城市作为一股新兴力量参加到多元力量的角逐中。城市的兴起一方面凭借的是自身的经济实力，另一方面则得益于教权与王权，以及王权与贵族的竞争。三方都给城市以种种特权和优惠政策，并在不同程度上允许城市自治，以换取城市的支持。城市因而极大地发展，成为举足轻重的社会力量。其后的趋势是王权与城市结成较为永久性的联盟，以对抗封建贵族。城市及市民阶级形成了类似于现代政治中的压力集团，直接影响王国的外交政策、宗教政策、城市及经济政策以及政治决策的制定。城市的这种作用有些是通过议会中的代表来实现的，有些则是以城市为单位独自实现的。例如，法国的亨利四世登基之初，全国仅有5座城市承认他的合法性。在天主教徒占人口总数90%的法国，一个信奉新教（胡格诺教）的国王是难以实行统治的。当时正值新旧教两派战争，即“胡格诺战争”之时，亨利国王多次率兵攻打天主教的大本营巴黎。“在屡攻不克的巴黎城下，亨利四世最终下决心改宗旧教。他说了一句日后被世代相传的名言：‘为了巴黎而做弥撒是值得的。’1593年亨利四世正式宣布放弃新教信仰。6天后，新旧教两派达成为期3个月的休战协定。1594年3月，亨利四世在热烈的欢呼声中进入巴黎，并成为全国公认的国王。至此，持续了32年之久的胡格诺战争画上了句号。”亨利四世并不以取得王权为满足，为进一步赢得人心，他在1598年颁布著名的《南特敕令》，规定天主教为法国的国教，同时宣布法国人民有信仰新教的自由。“‘南特敕令’堪称基督教欧洲国家实行宗教宽容政策的第一个范例。它从法律上正式承认每个人均享有信仰自由，并给以切实保障。显然，南特敕令具有的划时代的意义是毋庸置疑的。”102在结束国内宗教战争的同时，亨利四世适时结束与西班牙的战争，双方签订和约，结束长达45年的宗教战争，从而完全恢复了和平。“在法国，善良的百姓憧憬着和平。重建和平使‘明君’亨利四世深得人心，其威信达到了顶点，这尤其是因为恢复对外和平与恢复国内的宗教和平在时间上几乎完全吻合，两者只有几天之隔。”103
在多方力量的种种制约下，国王的实际权力是有限的。例如在英格兰，“亨利二世（1154—1189年在位）的财政收入的某些具体数字保留下来了，这些数字显示了一个比较强大的国王的职能和权力。财政总收入是很少的——无论国王要履行的职能有多少，这些职能只涉及很少的官员，花费很少的钱。‘官僚机构’的规模仅仅稍微大于大贵族和高级僧侣的家庭。此后不久，国王约翰（John，1199—1216）估计，自己的财政预算小于坎特伯雷大主教的财政预算。财政收入的主要部分来自王室领地，即来自国王的‘私人来源’。直到13世纪70年代爱德华一世创造了广泛的关税收入之前，这种情况一直没变。”104
史实表明，西方不需要建立“谏议制”等制度，贵族的兵谏比“文死谏”更有效，议会制比监察制对王权的约束力更强，全社会的力量能够有效地制约王权。结果是，西方的分权制约形成了法治和民主，受制约的政权要依法执政，遵照人民的意愿制定政策，从而使社会朝着合理的方向发展。这些恰是西方率先现代化的重要的和直接的原因。
2、中国的皇权
中国王权合法性的依据，不是人民同意或教会同意，而是暴力。“成则王，败则寇”，成功夺取政权的就是合法政权。中国王权也有“君权神授”，但这是中国特色的君权神授，是由皇帝给自己授，而不是由独立于王权的教会来授。新皇帝继位后，总要制造出一些神话，宣扬皇帝的一些特异现象，如降生时满屋红光，或者其母与神、龙交配等等，表明皇帝是神灵转世或神的后代。这种“神授”不仅对王权毫无约束力，反而加强了王权。庞大的官僚集团只是皇帝的奴仆，他们没有独立性，盛衰荣辱都随皇帝的意志而定。由于中国社会中没有独立于王朝的社会力量和政治实体，也就不可能对王权有实质性的和有效的制约。
与西方的“王在法下”不同，中国是王在法上和王在法外。“从中央的行政体系结构剖析，皇帝并非是这一体系的成员。在中国洋洋数百万言的行政法典中，从未保留下有关皇帝的一条一款。既无法律的授权，又无法律的认定，他对权力的行使是于无法之中握有最大的法权，于法外特权中享有最高主宰权。对此，中国人总是欣然默许，并运用一切手段，尤其是运用强化维护皇权的官吏制度给予保障。”105
中国皇帝最重要的是掌有生杀予夺大权。皇帝征税无需取得人民的同意，他们任意杀人、抄家、掠夺臣民的财产也没有“正当法律程序”去制止。专制君主为了加强专制而滥杀人，又因有权任意杀人而更加滥杀，杀功臣、杀异己、杀任何可能危害自己统治地位的人。如“司马懿处置曹爽一党，手段极其残忍。《晋书》卷一《宣帝纪》曰：‘诛曹爽之际，支党皆夷及三族，男女无老长，姑姊妹女子之适人者，皆杀之。’数年后，当晋明帝问及晋朝先人所以得天下之由，王导乃陈帝（宣帝司马懿）创业之始及文帝（司马昭）末高贵乡公事。明帝以面覆床曰：‘若如公言，晋祚复安得长远？’”106晋明帝从前一代皇朝覆灭的悲剧中预见到今后晋朝难逃灭家亡国的命运。这段史料恰好证明了梁启超在《论专制政体有百害于君主而无一利》中的论断：专制政体是破家亡国的总根源。
专制皇帝有能力充分动用国家财政以满足个人的需要。据日本学者杨启樵介绍，清朝雍正皇帝的御用作坊无所不能，制作的器物数量之多，令人难以置信，甚至还能制造重型武器。雍正五年、七年、八年各制造大炮130位、100位和92位，造炮车（安置大炮所用）3400辆。除此之外，还制造大量其他武器。如雍正七年，做腰刀10000把，八年，命制作鸟枪1000枝，腰刀2000把，大小刀2000把。按照朝廷的制度，武器的设计、制作和使用是国家的事，权归兵部、工部。可是雍正皇帝用国库银两制造大量武器，无论兵部、工部，还是内阁都无权过问。造办处还制作其他物品。这些物品（包括小型兵器，如刀剑）一部分用来赏赐群臣，以笼络臣下；一部分为己用，如出宫防卫。107
慈禧太后动用巨额海军军费为自己修建颐和园及“三海工程”（北海、中海、南海），比雍正帝花费更大，对国家造成的危害更深。花费这样大的款项（据专家估计有二三千万两之多），却没有人敢于劝阻，108这种情况在英国绝对不可能发生，当时英国有一个流行的说法：伊丽莎白女王要想让议员多掏一便士，比要他们的脑袋还难。
侯文说，中国专制政体说妨碍了对历史的深入认识，事实恰恰相反。否认中国专制，才是真正妨碍了对中国历史的认识。由于没有人民和全社会的压力，专制政府的任何政策都只为自己的利益，而不顾民族和人民的需要。黄仁宇说：“明朝采取严格的中央集权，施政方针不着眼于提倡扶助先进的经济，以增益全国财富，而是保护落后的经济，以均衡的姿态维持王朝的安全。这种情形，在世界史中实属罕见，在中国历史中也以明代为甚。”“这种维护落后的农业经济，不愿发展商业及金融的做法，正是中国在世界范围内由先进的汉唐演变为落后的明清的主要原因。”109
这种专制的强权统治就造成社会的封闭和僵化。徐复观说，在中国，“没有任何社会势力，可以与专制的政治势力作合理的、正面的抗衡乃至抗争，所以最后只有全面性的农民暴动。”“改朝换代，重新再来。政治是循环的，经济社会也是循环的。在此种情形之下，不能容许某一特定阶级作直线的发展。因此，两千年来的历史，政治家、思想家，只是在专制这架大机器之下，做补偏救弊之图。补救到要突破此一专制机器时，便立刻会被此一机器轧死……一切文化、经济，只能活动于此一机器之内，而不能逸出于此一机器之外，否则只有被毁灭。这是中国社会停滞不前的总根源。研究中国历史，不把握到这一大关键，我觉得很难对中国历史作正确的理解。”110
正如陈勇指出的，“中国传统政治最大的弊害就在于它的专制性”111，这是千真万确的。专制政权以刑治——严刑酷法统治社会，迫害人民。在专制权力的淫威下，臣民的生命和财产不仅得不到基本的保障，还会受到极大的损害。人民创造的绝大部分社会财富被统治者掠夺去，供他们挥霍和享用，社会经济难以正常发展。法治的缺失造成社会不公正，由此不断引发周期性社会动乱，更加严重地阻碍了社会进步。
中国专制是造成中国古代社会长期停滞的重要原因，这已是学界的普遍共识。
七、小结
知识考古是一项非常有益的工作，只是侯文所做的知识考古不够完全。这启发我们去思考如何将这项工作引向深入。首先，对于每一个人物的思想都应该作全面的考察，而不是仅仅引述他的某一个结论。例如，对梁启超的政体说，既要研究其政论，也要研究其史论，还要探索他认识的来源：本土的和西来的。对于孟德斯鸠，既要看到他的贬华，也要看到他的褒华，并比较他与其他启蒙思想家的异同。其次，应注重概念的时代背景，明确人类认识在不同时代所具有的不同内容。概念是发展变化的。例如，“东方”这个概念从古到今有着不同的含义，它在不同人的认识中也各有其特殊意义，并不是整齐划一和一成不变的。最后，要将概念史的研究置于对社会史研究的基础之上。概念是反映社会实际的，如果脱离了对社会的研究，概念史的研究就失去了根基，也失去了意义。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/10/533468.html

以上是关于孟德斯鸠的三权分立学说-黄敏兰：质疑“中国古代专制说”依据何在？的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。