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原文标题：李竞恒：衣冠的背影：清末民初政治思潮与实践中的“汉衣冠”想象——谨以此文纪念辛亥革命一百周年

[摘要]在清末的政治思潮与革命话语中，现代民族国家的构建诉求与“排满”思潮复杂地交织在一起，宪政自由的政治理想也与明末清初的族群记忆混合为一体。在清末民初，尤其是帝制复辟发生之前，古代汉族的本土文化被作为一种“国粹”，得到了革命话语的赞颂。在辛亥革命前后，要求自由与宪政的呼吁被视为与重建汉族古典传统并行不悖的事实。反映在作为一种身体符号延伸的服装观念上，重新恢复古代“汉衣冠”的运动与建立共和宪政的实践交织在一起。但随着民初帝制事件的发生，古代传统与宪政实践开始分离，重建“汉衣冠”的自发运动最终随着新文化批判的出现而最终销声匿迹。
关键词：清末民初、汉衣冠、民族主义、宪政、帝制
一、辛亥革命前的“汉衣冠”记忆
一六四四年，满洲军事贵族进入山海关，开始了清帝国的统治。顺治三年（一六四六年），清帝国当局下达了剃发令，根据清初叶梦珠《阅世编》卷八中的记载，归顺满洲贵族的汉人必须接收剃发易服，所谓“钱顶辫发，上去网巾，下不服裙边，亦不装领”。随之而来的是汉族人大规模的武装反抗活动，并引起满洲贵族对一些汉族城市的大规模屠杀。武装冲突一直持续到三藩战争结束和台湾郑氏政权的崩溃为止，满洲贵族才真正建立起对汉族的有效控制，并继续认真推行旨在通过改变汉族传统服装和发式来建立政治效忠姿态的政策。
根据葛兆光先生的研究，由于清朝允许朝鲜王国继续保留汉族的传统衣冠，因此清初时期朝鲜使者的出现，总是会引起汉族人旧有记忆的复活。在这里，古代汉族的衣冠作为一种符号，能够唤起汉族人对族群身份的痛苦记忆与认同。一直到道光时期，汉族士人仍旧隐约地保存着旧有的记忆，并向朝鲜使臣表示身穿满族服装和剃发，是一种不得已[1]。
实际上，在整个清代，由于清廷“生从死不从”的许诺，汉族士人得以通过在死后穿着汉族传统衣冠入葬对剃发易服表示抗议，并通过葬礼在公共空间举行这一仪式展示传统衣冠，使族群身份的记忆持续传递。例如，黄宗羲死后“即以所服角巾深衣殓”[2]，他身穿的深衣，正是可以追溯到先秦时代的古老汉族衣冠。另一位明遗民张履祥要求在死后“遗命以衰殓”[3]，这衰服也是先秦时就已出现的丧服。根据吕思勉先生的记载，他的一位同乡远祖曾留下一套明代的服装，要求子孙世代宝藏，等汉族光复时穿着这件汉衣冠去祭告。吕思勉因此得出结论“可见抱民族主义的，实不乏其人”[4]。这一材料显示，旧有族群的记忆确实通过“汉衣冠”这一符号得到了持续的传承，并延续到清末。
最为典型的例子是章太炎先生的记载，他家族所在地区长期流行反满思想，他的父亲曾亲自告诉他：“吾家入清已七八世，殁，皆用深衣殓。吾虽得职事官，未尝谒吏部。吾即死，不敢违家教，无加清时章服”[5]。章太炎用自己家族亲身的经历说明了汉族士人在辛亥革命前对“汉衣冠”的持久记忆。实际上，除了章太炎家族之外，这样的例子也见于鲁迅家族的葬礼。1904年鲁迅和周作人的祖父介孚公逝世，葬礼上一共穿了十三件殓衣，全都是明朝的服装[6]。
从以上这些清末的例子可以看出，“汉衣冠”这一符号承载着两百多年的族群历史记忆，一直在不同程度上隐蔽于辛亥革命前的汉人族群心理中。因此，当清末旨在“排满”的革命话语逐渐上升的背景下，“恢复大汉衣冠”才可能成为一项重要的动员口号，被编织为各种具有煽动性的语言。
这一点首先可以得到章士钊一篇回忆性文章证据的支持。章士钊在《疏〈黄帝魂〉》一文中回忆到：“吾少时喜看京剧，古衣古貌，入眼成悦，洎到上海，一见小连生之铁公鸡，以满洲翎顶上场，立时发指而无能自制。此真革命思想，二百年来，潜藏于累代国民之脑海中，无人自觉者也”[7]。这篇回忆性的文字证实，“汉衣冠”作为一种族群记忆甚至审美性的符号，在某种程度上隐蔽在汉人的文化心理结构之中，一旦与革命话语相遭遇，就可以顺利地被转化为一种现实的政治符号。
正因如此，在清末的“排满”革命宣传中，“汉衣冠”被赋予了悲情的想象，转化为一种政治宣传的符号。秋瑾在《吊吴烈士樾》的诗中写到：“二百余年汉声死，低头异族胡衣冠”[8]。邹容的《革命军》第二章中则写到：“嗟夫！汉官威仪，扫地殆尽；唐制衣冠，荡然无存。吾抚吾所衣之衣，所顶之发，吾恻痛于心。吾见迎春时之春官衣饰，吾恻痛于心；吾见出殡时之孝子衣饰，吾恻痛于心；吾见官吏出行时，荷刀之红绿衣，喝道之皂隶，吾恻痛于心。辫发乎！胡服乎！开气袍乎！红顶乎！朝珠乎！为我中国文物之冠裳乎？抑打牲游牧满人之恶衣服乎？我同胞自认”[9]。邹容的文字具有很强的感情色彩，在他的笔下，那些社会边缘角落偶尔保留的一点“汉衣冠”的残迹令他恻痛于心，他将满族强加给汉人的服装称为游牧者的“恶衣服”，形成一种带有悲壮色彩的历史想象，而“衣冠”这一符号正是想象投射的聚焦。
同样，1903年《江苏》第3期上发表了一篇不明作者的小说《痛定痛》，其中的人物提出：“你们看中国古时的服制纱帽圆领何堂皇”。有学者解读认为：“当然，这未必是作者真心对‘汉官威仪’诚恳崇戴，却可以理解为倚靠‘皇汉记忆’发动‘种性战争’的现实策略”[10]。实际上，无论作者是否真心对“汉衣冠”抱有真诚的崇拜，但“汉衣冠”作为延续了族群对身份认同及历史记忆的重要符号，在清末“排满”革命中被赋予了悲情的想象并作为具有强烈象征含义的宣传话语，实际上确实起到了重要的政治功能。
二、辛亥革命中的“汉衣冠”话语与复兴运动
历史人类学家王明珂先生曾对“服装”的功能有过分析：“‘服饰’可以说是个人或一个人群‘身体’的延伸；透过此延伸部分，个人或人群强调自身的身份认同（identity），或我群与他群间的区分。因此，服饰可被视为一种文化性身体建构”[11]。这一论述，归纳了服装在本质上根植于一种文化，是文化性的身体建构，而在功能上则具有凝聚“我们”并区分“他们”的社会学效用。
蔡元培先生曾指出，辛亥革命的“排满”纲领实际上是受到西方现代民族国家思想影响下的结果。他说：“且适闻西方民族主义之说，且触其格致古微孔教大同之故习，则以‘仇满’之说附丽之”[12]。蔡元培先生说得很清楚，“仇满”正是对西方民族主义的回应，已经不是简单的“驱逐鞑虏”这一前现代功能，其内核具有现代民族主义的精神实质。
因此可以说，辛亥革命的“汉衣冠”想象与实践，既传承了前现代的族群身份认同，更带有现代民族主义的特点。“汉衣冠”背后的文化，是所谓“国粹”，而这一符号能够强化新生“中华”人群的国族身份认同，也能够鲜明地区分作为“他者”的满清统治者，将现实的政治博弈与历史想象构合在一起。
在革命爆发之后，打响了起义第一枪的武昌大汉军政府首先实行了恢复“汉衣冠”的行动。根据亲历者回忆，当时武昌军政府“守卫军府每一道门的士兵，则身穿圆领窄袖的长袍，头戴的是四脚幞头，前面还扎一个英雄结子，手里拿着有柄的长刀或马刀之类，使人疑惑这些人是不是刚从戏台下来的！[13]”正是由于清代在戏服中还保留着“大汉衣冠”[14]，因此亲历者见到军政府的“汉衣冠”军队，会感到这些人是从戏台上下来的。
革命在继续向纵深发展，伴随而来则出现了有趣的现象，在很多发生了革命的地区，军队、知识精英、普通民众都似乎不约而同地开始了复兴“汉衣冠”的运动。武昌军政府控制地区，除了军队穿戴“汉衣冠”之外，民间也自发兴起了复兴衣冠的运动。当时武昌城内“人人精神焕发，意气轩昂，确有一番革命新气象。又见市上间有青年，身着青缎武士袍，头戴青缎武士巾，巾左插上一朵红绒花，足穿一双青缎薄底靴，同舞台上武松、石秀一样打扮，大摇大摆，往来市上。我想，这大概是‘还我汉家衣冠’的意思吧！[15]”
在四川蜀北军政府控制地区，一些起义士兵“穿戴戏台上的衣服装饰，招摇过市”[16]。而川西的同志军，“当时为了恢复汉族衣冠，许多人奇装异服。有的绾结成道装，有的束发为绺，有的披头散发，有的剪长辫为短发”[17]。一九一一年十一月二十七日，辛亥革命中的四川宣布独立，成立了“大汉四川军政府”。参加推翻满清的哥老会成员中有人提出应恢复汉族衣冠。于是在当时的成都街头出现了许多头扎发髻、身着戏装、腰配宝剑、足登花靴而招摇过市的人[18]。临近成都的彭县街上也出现了头戴方巾，身着白色圆领，宽袍大袖衣服的人[19]。
除了湖北、四川之外，湖南也出现了复兴“汉衣冠”的运动。在革命中的长沙，大街小巷中经常出现模仿戏台上武生打扮的青少年出现。结婚的男青年，则使用古代汉族的纱帽作为礼服。还有人向革命政府建议，由政权出面对服装问题作出改革[20]。
在最具有反清传统的江南地区，作为知识精英的钱玄同还亲自研究了《礼记》、《书仪》、《家礼》等古书，做了一部阐述古汉人服饰的《深衣冠服说》，并在出任浙江军政府教育司科员时，亲自穿上自制的“深衣”、“玄冠”，腰系“大带”前去上班，企图为新生的民国作出“复古”的表率[21]。而苏南的吕思勉回忆，辛亥革命时其乡人有从明末祖传下的汉族衣冠，命后代在汉族光复后穿上祭祀。当时这人便穿着这件明代服装出来祭祖，“此事知之者甚多”[22]。由此可见，穿上过去的汉衣冠祭祀，确实起到了公共展示的作用。
以上这些材料，证明了辛亥革命中复兴“汉衣冠”的运动分布广泛，参与者包括了军队、市民和知识精英。显然，这些事件与行为之间并非偶然巧合，而是基于辛亥革命本身通过“衣冠”这一悲情符号唤回历史记忆，并以之为召唤建设现代民族国家为目标的一次尝试。在复兴“汉衣冠”的运动中，知识精英除了亲自参与，还利用报纸等媒体广泛生产和宣传“汉衣冠”的政治话语，与运动之间遥相呼应。
例如，1911年10月28日，《民立报》登载了中国革命本部的宣言中认为“中夏”的“衣冠礼乐，垂则四方，视欧罗巴洲之有希腊，名实已过之矣”[23]。同年11月27日的《申报》上印出了“汉族始祖黄帝之像”，其下题诗：“正我冠裳，用革冥顽”[24]，显然是在向读者宣扬恢复汉族“冠裳”的理念。也有报纸上载文宣称“青山无恙，独怜故国衣冠”[25]。而大量的知识精英也撰写诗文，歌颂革命光复了“汉官威仪”。如民国元年丘逢甲在拜谒明孝陵之后作诗“将军北伐逐胡雏，并告徐、常地下知。破帽残衫遗老在，喜教重见汉威仪”[26]。南社成员沈昌直在《光复志喜》中表示：“辫发胡装三百载，不图复见汉官仪”[27]。
结合这些知识人书写的材料，就不难发现辛亥革命时的政治语境中，“汉衣冠”作为一种简明的政治符号，被赋予了广泛的含义，既穿透了历史的记忆，也交织着黄帝崇拜的现代民族国家想象。从军队、市民到知识精英的“汉衣冠”实践与言说，显示出“光复旧物”运动的较强活力。
三、帝制事件：“汉衣冠”含义的迅速转变
值得注意的现象是，在清末到辛亥革命的政治语境中，包括了“汉衣冠”在内的传统汉族古典旧文化都被视为一种积极和正面含义的资源。王明珂先生将服装视为一种“文化身体建构”，实际上正是强调了服装这一符号背后的“文化“背景。对于排满革命的思想运动而言，“汉衣冠”背后的汉族古典文化是正面和积极的，这些文化财富与建立自由、人权的现代共和国之间没有矛盾。正如同盟会的十六字纲领中所表述，“恢复中华”与“创立民国”之间毫无矛盾。在这个时期，没有谁认为如果要建立自由的国家，先决条件必须是要“打倒孔家店”或“烧掉线装书”，也没人认为穿着“汉衣冠”就是一名帝制拥护者。
在这个时期，“国粹运动”在蓬勃开展。根据王汎森先生的研究，清末到辛亥革命思潮中的“国粹运动”具有两个基本特征。第一，“国学”这种文化为汉族所独有，异族政权的文化并非正统；第二，反对专制制度，对民主表示认同[28]。正是在这样的思想背景下，对满洲贵族专制的反抗，被视为实现“自由”的一种必须。例如，秋瑾曾在诗中写到：“金甲披来战胡狗，胡奴百万回头走。将军大笑呼汉儿，痛饮黄龙自由酒”[29]。在秋瑾看来，反抗异族奴役和恢复“大汉”，是与现代自由完全不相矛盾的一件事。冯玉祥回忆录中写到，自己当年读了《嘉定屠城记》、《扬州十日记》等书后，受到了极大震撼，“誓志要报仇雪恨，恢复种族的自由”[30]。在这里，反抗清廷和争取现代意义上的民族自由之间是等同的。而邹容的《革命军》中更是一面高喊“四万万同胞的自由万岁”，一边高呼“汉官威仪，
扫地殆尽；唐制衣冠，荡然无存”。
正因为恢复汉族传统和建立现代宪政理想之间被视为同体的两面，因此“汉衣冠”也就在努力建立民主共和国的革命中粉墨登场。
随着南北议和，清廷退位，战争状态基本结束。在接下来的政治活动中，“中华”作为一种遗产，实际上得到了革命派和后来洪宪帝制双方的一致认同。洪宪帝制运动中树立自身政治合法性的一项重要资源恰恰就是“恢复中华”，而这一实践的高潮也正是祭孔、祭天和称帝中大规模采用“汉衣冠”这一从清末延续下来的合法道具。但帝制的结果，却也决定了“汉衣冠”与“国粹”含义的迅速转变。
洪宪帝制为了争取自身的合法性，坚持继续沿用辛亥以来的“汉衣冠”作为标榜。例如，1915年12月25日发表于《政府公报》第1304号上的《与孙毓筠等促袁世凯登极折》中强调：“圣人之大宝，有归汉官之盛仪重睹”。第二天，帝制拥护者杨度又在《申报》上发表了《参议院代行立法院第二次推戴书》中提到：“中华民国之首出有人，复睹汉官威仪之盛”[31]。刘师培则在鼓吹洪宪帝制的《君政复古论》中指出，清朝代替明朝之后，“炎黄之后”有“被发之痛”、“左衽之悲”[32]。言外之意就是洪宪帝制恢复了“汉官威仪”，因此具有合法性。
正是在这样的策略下，“汉衣冠”与“国粹”文化被绑上了帝制的战车。1915年，袁世凯登极，“袁氏着上赤下褚之衮龙袍，头带平天冠，诚惶诚恐地率同样身着汉服的文武百官于天坛行祭天大典”[33]。认同民主制的革命派对这一行径大事抨击，有诗云：“九班朱紫品衣冠，长袖高缘拟汉官”[34]，对洪宪帝制的“汉衣冠”表示轻蔑。
洪宪帝制不久后便崩溃，但这一事件刺激下的影响却颇为深远。传统文化与“汉衣冠”不但不再被视为适用于现代社会的资源，而且还被视为专制制度的温床。周予同反对读经，写文道：“在这样奇怪的国度里，僵尸穿戴着古衣冠，冒充着神灵，到民间去作祟，几乎是常有的事”，他还指出，民国出现帝制，就是传统文化造成的[35]。在他看来，传统文化是造成专制的原因，而汉族的“古衣冠”这时不再是反抗专制压迫的符号，而是被视为“僵尸服”。
关于“汉衣冠”在民初的衰落，鲁迅曾以南社为例，提供了一种解释：“即如清末的南社，便是鼓吹革命的文学团体，他们叹汉族的被压制，愤满人的凶横，渴望着‘光复旧物’。但民国成立以后，倒寂然无声了。我想，这是因为他们的理想，是在革命以后‘重见汉官威仪’，峨冠博带。而事实并不这样，所以反而索然无味，不想执笔了”[36]。在鲁迅看来，南社光复“汉官威仪”的理想失落，是因为进入民国之后理想与“事实”之间的落差造成，因此才感到“索然无味”。
王汎森则认为，“汉衣冠”复兴运动的退潮，是因为复古不合时宜，且原来复古行动的政治动机很强，因此在革命之后，复古热情很快就消失了[37]。可是，王汎森的观点却忽略了在革命之后，复古热情并没有很快消失，倒是洪宪帝制迅速接过了“汉衣冠”这一大旗，并以之作为确证自身合法性的重要依据之一。实际上，如果贯通从清末、辛亥一直到洪宪帝制的过程来看，就不难发现，“汉衣冠”一直是建立合法性的重要符号，并不是因为“排满”革命的成功，就使得复古不合时宜。恰恰是洪宪帝制，造成了更大规模的“复古”运动。
因此，关于“汉衣冠”运动消退的原因，鲁迅的解释应该更接近事实，那就是革命后理想与现实之间的巨大落差。按照辛亥的理想，革命后的“新中国”在政治上应该是自由、宪政、共和，在文化上则是峨冠博带，汉官威仪，礼乐兴隆。可是，现实却是专制、暗杀、帝制，并将“汉官威仪”绑架在皇帝专制的战车上。由此导致的结果，就产生了以下逻辑：包括“汉衣冠”在内的“国粹”等古文化统统都是毒素，是自由宪政的敌人。
这一转变，有两个很好的例子。钱玄同在辛亥革命中亲自制作“深衣”，并穿着去上班，试图恢复“大汉衣冠”。可是，“1916年，当他发现袁世凯们利用传统文化复辟帝制，并由此进而发现中国社会‘沉泄不进’的状态时，也就发现了‘保存国粹’的负面效果，其转变就是必然的了[38]”。钱玄同从一名赞扬“国粹”和号召恢复“汉衣冠”的知识人转变为激进的反传统主义者，关键就是受到了洪宪帝制的刺激。再来看四川的吴虞，1913年7月，共和国已经建立了一年半，吴虞还沉浸在“卒能还汉代之官仪，复神州之文物[39]”的喜悦中。而两年之后的1915年7月，他就写作了《家族制度为专制主义之根据论》，攻击孔教，并表示“虽蒙‘离经叛道’之讥，所不恤矣！[40]”此文发表在1917年的《新青年》上，也很能反映洪宪帝制刺激从根本上改变了“汉衣冠”的象征含义。
在此之后，保存“国粹”与争取自由不再是同体的两面，而已转变为敌对关系，“汉衣冠”也被视为“僵尸服”，正等待被和线装书一起抛入厕中。再往后，“全盘西化”和“废除汉字”的呼声已经呼之欲出。
结 语
秦晖先生曾经写过一个名为《荆轲刺孔子》的故事：荆轲本欲刺秦王，但却被秦廷的威严所震慑，不敢刺秦。转念之间，便手持匕首对着孔子像一阵乱刺，一边刺孔，一边批判“劣根深兮千斯年”[41]。在今天看来，“文化决定论”的思路也正是“荆轲刺孔子”的路子。洪宪帝制的发生，也导致了知识界主流思潮从“刺秦”向“刺孔”的转变。“汉衣冠”作为一种承载了历史悲情与现代转型诉求于一体的符号，曾在从清末到民初的政治思潮与实践中扮演了重要的角色。随着帝制失败后这一符号含义的转变，也逐渐随着历史被尘封往事之中。而历史如同一面并不明晰的铜镜，恍惚照映出衣冠的背影。
2010年12月23日
（作者李竞恒为四川师范大学历史文化学院研究生，著有专著《干戈之影：商代的战争观念、武装着与武器装备研究》；地址：四川师范大学192号信箱，610068）
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[1] 葛兆光：《大明衣冠今何在》，载《史学月刊》2005年10期，第41—48页。
[2] 孙静庵：《明遗民录》，浙江古籍出版社，1985年，第74页。
[3] 孙静庵：《明遗民录》，浙江古籍出版社，1985年，第17页。
[4] 李永圻：《吕思勉先生编年事缉》，自 俞振基编：《蒿庐问学记》，北京三联书店，1996年，第369页。
[5] 王玉华：《多元视野与传统的合理化：章太炎思想的阐释》，中国社会科学出版社，2004年，第124—125页。
[6] 钱理群：《周作人传》，十月文艺出版社，1990年，第101页。
[7] 章士钊：《疏〈黄帝魂〉》，自 中国人民政协文史资料研究委员会编：《辛亥革命回忆录》第一集，中华书局，1962年，第260—261页。
[8] 王灿芝编：《秋瑾女侠遗集》，中华书局，1929年，第36页。
[9] 邹容：《革命军》，华夏出版社，2002年，第28页。
[10] 秦燕春：《清末民初的晚明想象》，北京大学出版社，2008年，第349页。
[11] 王明珂：《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，中华书局，2008年，第14页。
[12] 蔡元培：《释“仇满”》，自 高平叔编：《蔡元培全集》第一卷，中华书局，1984年，第172页。
[13] 任鸿隽：《记南京临时政府及其他》，自 全国政协文史资料委员会编：《辛亥革命亲历记》，中国文史出版社，2001年，第777页。
[14] 葛兆光：《大明衣冠今何在》，载《史学月刊》2005年10期，第44—45页。
[15] 程潜：《辛亥革命前后回忆录》，自全国政协文史资料委员会编：《辛亥革命亲历记》，中国文史出版社，2001年，第107页。
[16] 南充师范学院：《蜀北军政府成立始末调查记》，自 中国人民政协文史资料研究委员会编：《辛亥革命回忆录》第三集，中华书局，1962年，第292页。
[17] 王蕴滋：《同盟会与川西哥老会》，自 中国人民政协文史资料研究委员会编：《辛亥革命回忆录》第三集，中华书局，1962年，第220页。
[18] 吴晋航 ：《四川辛亥革命见闻录》，自 中国人民政协文史资料研究委员会编：《辛亥革命回忆录》第三集，中华书局，1962年，第110页。
[19] 肖华清：《一个县城学生看到的辛亥革命》，自中国人民政协文史资料研究委员会编：《辛亥革命回忆录》第七集，文史资料出版社，1982年，第383页。
[20] 陶菊隐：《长沙响应起义见闻》，自 中国人民政协文史资料研究委员会编：《辛亥革命回忆录》第二集，中华书局，1962年，第195页。
[21] 周作人：《木片集·钱玄同》，自《周作人自编文集》，河北教育出版社，2002年，第13—14页；杨天石：《振兴中国文化的曲折寻求：论辛亥前后至“五四”时期的钱玄同》，自《从帝制走向共和：辛亥前后史事发微》，社会科学文献出版社，2002年，第498页。
[22] 李永圻：《吕思勉先生编年事缉》，自 俞振基编：《蒿庐问学记》，北京三联书店，1996年，第369页。
[23]《中国革命宣言书》，自 上海社会科学院历史研究所编：《辛亥革命在上海史料选辑》，上海人民出版社，1981年，第44页。
[24]《申报》1911年11月27日第一张第三版。
[25] 陈婉衍：《女子北伐队宣言》，载《时报》1912年1月16日。
[26] 广东省文史研究馆等合编：《辛亥革命诗歌选集》，广东人民出版社，1983年，第61页。
[27] 广东省文史研究馆等合编：《辛亥革命诗歌选集》，广东人民出版社，1983年，第224页。
[28] 王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社，2001年，第73—74页。
[29] 秋瑾：《秋风曲》，自 王灿芝编：《秋瑾女侠遗集》，中华书局，1929年，第37—38页。
[30] 冯玉祥：《我的生活》上册，黑龙江人民出版社，1981年，第98页。
[31] 刘晴波主编：《杨度集》，湖南人民出版社，1986年，第604、607页。
[32]《刘师培辛亥前文选》，北京三联书店，1998年，第87页。
[33] 吴欣：《中国消失的服饰》，山东画报出版社，2010年，第25页。
[34] 汪兆铭：《洪宪记事诗》，民国八年刻本。
[35] 周予同：《僵尸的出祟：异哉所谓学校读经问题》，自《周予同经学史论》，上海人民出版社，2010年，第413—414页。
[36] 鲁迅：《现今的新文学的概观》，自《鲁迅全集》第四卷，人民文学出版社，1982年，第134—135页。
[37] 王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社，2001年，第87页。
[38] 杨天石：《振兴中国文化的曲折寻求》，自《哲人与文士》，中国人民大学出版社，2007年，第486页。
[39] 吴虞：《复倡修北京先烈纪念祠诸公书》，自《吴虞集》，四川人民出版社，1985年，第29页。
[40] 吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，自《吴虞集》，四川人民出版社，1985年，第61—66页。
[41] 秦晖：《天平集》，新华出版社，1997年，第130页。 (责任编辑：admin)

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