中国近代史-为何权力代替了权威——辛亥革命百年反思 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，中国近代史-为何权力代替了权威——辛亥革命百年反思是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。
原文标题：为何权力代替了权威——辛亥革命百年反思
【摘要】晚清清廷陷入权力与权威的双重危机。新政改革无法扩大政治参与，最终引发革命。辛亥革命的复杂面相在于民主与封建彼此纠缠。辛亥之后，中国不是以制度安排，而是通过权力攫取试图重建秩序的统一。宪政之下，政治是一门我活你也活的妥协艺术，但在权力为中心的乱局中，政治却变成你死我活的生死之争。近代中国政治的根本症结在于只有政治权力的角逐，而始终缺乏政治的权威，缺乏超越于意识形态和派系利益之上的制度性法理和公认的政治价值。辛亥革命创建了新的政治共同体，却没有同时创建共和政体赖以存在的正当性基础———宪政。革命接踵而至，每次统一的结果，建立的都是独断权力的中央威权，保证国家长治久安的宪政和法治始终缺乏。
【关键词】 革命 封建 宪政 共和 权力 权威
【正文】
辛亥革命推翻了延续两千年的王朝帝国，建立了亚洲第一个共和国。百年前的辛亥革命拉开了中国革命的序幕。自此，国民革命、中共革命、毛泽东的继续革命接踵而至，革命浪潮一波接着一波。直至辛亥后的百年，中国仍然处于制度未决的历史大转型过程之中。辛亥革命前十年，是晚清变化最快的一个时代，为什么清廷的新政没有替代革命，反而成为革命的催化剂？晚清新政与辛亥革命有着什么样的因果关系？辛亥革命摧毁了延续两千年的中华帝国秩序，但为什么经历了议会民主制和袁世凯威权两种政治试验，皆无法建立稳定的权威秩序？民初的三大政治势力国民党、进步党和袁世凯之间的权力角逐，究竟有什么共同之处，让那代人铸下了令人扼腕的时代错误？百年之后的今天，有必要重新反思辛亥前后制度转型中的盲点，以走出百年轮回的历史悲剧。
一、权力还是权威：晚清革命派与立宪派的分歧
革命后的现实之果，皆来自革命前的历史因缘。为什么民初无法建立稳定有效的权威秩序？关于这个问题，必须从晚清追溯其起源。２０世纪初的中国，在政治秩序上清廷陷入了权力与权威的双重危机。权力与权威，按照汉娜·阿伦特的经典性理论，属于不同的范畴。权力是授予性的、认可性的，而权威则是不证自明的，来自宗教和历史传统。罗马共和政体是权力与权威二元的典范。西赛罗有一名言：“权力属于人民，权威属于元老院。”元老院所代表的权威并非人民授予，而是与罗马建国列祖们所奠定的宗教与历史传统一脉相承。在阿伦特看来，美国的革命和建国继承了古罗马的共和精神，其权威既不是来自于超越的造物主，也非人民的意志，而是美国殖民地的自治传统和《独立宣言》，并以此创建美国的宪法以及与宪法有关的司法制度。权力属于人民，权威属于宪政，便成为现代政治的典范[1]。
权力是统治者支配和控制被统治者的能力，它可能是暴力的，也可能是柔性的。而权威则是一种被统治者所认同的、自愿服从的统治，权威的表现形式可以是权力、制度、宗教或道德的价值符号，也可以是一种人格化的象征。自秦始皇之后的中华帝国体制，作为天命在人间的代表，君主合权力与权威于一身，他既是王朝的权力核心，又是帝国与天下秩序的正当性象征。君主秉承天命，其统治不再仅仅借助暴力，而具有超越性的神秘色彩，成为帝国秩序的人格化象征。无数次朝代的更替，虽然最高权力一再被颠覆，但中华帝国的权威结构、超越性渊源和人格化象征从来不曾被动摇过。
晚清所发生的是李鸿章所惊呼的“三千年未有之变局”。以往的三千年，天不变，道亦不变。但清末所发生的，是宇宙观的大革命，是时势的大转变，所要变的，不仅是统治者的权力，而且是一个国家的权威。天经地义的秩序法则在晚清受到了毁灭性的冲击。超越性的天命、天道、天理已经解魅，被由科学宇宙观所决定的公理替代。政治秩序与神秘的超越性源头斩断了关系，其正当性法则只能在人世间获取。西方思潮不断涌入中国，一步步地对权力／权威一体化的君主专制构成颠覆性的挑战。在权力层次，法国和美国革命带来的民权至上观念，直接颠覆了君主的专制权力，让许多激进的士大夫和青年人相信，现代国家的主权不在于君，而在于民。从２０世纪初开始，人民主权思想风起云涌。在权威层次，从西方和日本传来的立宪理念，让中国人意识到原来君主的权威并非最高，在君主之上还有更高的法则，那就是宪法，任何权力都要在宪政的制度框架中得以限制。这就意味着国家最高权威的转移，从人治型的君主转向了法理型的宪政。于是，辛亥前十年清廷所面临的危机，已经不再是传统的统治危机，而是历代统治者从未有过的权力和权威的双重危机，政治权力的来源、国家权威的象征乃至最高秩序法则都将发生天翻地覆的转变。
进入２０世纪后，传统君主专制已经在人们心中失去了正当性，各种力量都在拼命向前拱，希望有一场大变革。革命前夜《民报》与《新民丛报》的大论战，革命派与立宪派所争论的焦点，主要不在于变革的方式是在体制外革命，还是在体制内改良，而是两套不同的新秩序方案。简单地说，革命派关心的是权力的革命，立宪派在意的是权威的变化。权力与国体有关，即国家的最高权力由谁掌握，是君主呢，还是人民？革命派相信，只要国体变了，人民推翻君主掌握了国家的权力，由君主制变为共和制，便能带来民主共和的新秩序。权威与政体有关，关心的不是权力在谁手里，而是权力是否受到限制？是否通过立宪建立国家的新权威？立宪派更重视的是国家如何统治，是否按照宪政的原则统治，至于共和民主，还是君主立宪，是次要的问题。即使保留了君主的权力，只要有了国会和宪法，国家的权威便会从君主转移到宪法，建立一个非专制的君主立宪国家。
共和与立宪的论战，是一场民主与宪政之争。民主与宪政，虽然在理论上并不冲突，但一个与权力有关，另一个与权威有关。民主所提供的只是具体的统治（某个朝廷或政府）之权力是否正当，即统治之权力是否得到人民的授权，其统治的绩效是否符合被统治者的利益和愿望。而宪政提供的是整个政治共同体的根本的、长时段的正当性问题，即什么样的共同体组成原则和制度方式是可以被自愿接受的，合乎统治者和被统治者共同意志的；而公共权力的权威，要看其是否符合共同体成员公认的“法”。在过去，这个公认的“法”是神法或天理，到了近代，则转换为政治共同体的根本大法——宪法。
中国古代政治权威的来源是双重的：天道和民意。天道是权威的终极的、超越的源头，但在现实世界中，又只能通过民意体现，民意与天意内在相通。到了近代，这双重一体化的政治权威发生了危机，也产生了分离：天道之权威转变为公理和公意，由此形成了宪法的权威；民意之权威转变为权力的来源，现代的政治权力必须来自人民的认可和授权，由此形成了民主。这一分离，按照阿伦特的理解，本来是现代政治的内在之义，即权威与权力的二元化：政治权威来自宪法———国家的根本大法；政治权力来自民主———人民的授权。到了晚清，当需要变革政治秩序的时候，革命派与立宪派所抓住的，分别是权力与权威的两端。革命与改良大论战表面争的是民主共和还是君主立宪，其背后的实质却是政治秩序的正当性究竟以何为基础：是权力的来源，还是立宪的权威？
革命派相信，只要用民主推翻专制，将会出现一个完美无缺的共和国。《江苏》杂志一篇文章热烈地憧憬说：“吾国实有由专制而变为民主之大希望者也。……新国家既立人皆平等，更无人敢出而独揽大权，二十世纪中，必现出一完美无缺之民族的共和国耳。”[2]在晚清，革命派迷恋共和，崇拜民主，他们虽然不反对立宪，但坚信只要共和了，权力掌握在人民手中，宪政大可缓行一步。孙中山设计的军政、训政、宪政三阶段革命论，乃是这一思路的结果。革命成功之后，由于枪杆子和政权掌握在革命党手里，即由革命党代表人民实行军法、约法之治，宪法之治可以推迟到第三期实行[3]。陈天华也有相同的看法，认为“欲救中国惟有兴民权改民主，而入手之方，则先之以开明专制，以为兴民权改民主之预备”[4]。陈天华这里说的“开明专制”，与孙中山的军政、训政同义，即由革命党独揽大权。只要政权握在人民的代表革命党人手中，便可走向民主的理想乌托邦社会。由此可以看到，辛亥革命之后，国民党之所以对内阁权力的重视超过对立宪的重视，孙中山在宋案之后不诉诸法治，而是直接发动二次革命，有其自晚清以来的依赖路径：不相信立宪与宪政，迷恋对国家最高权力的掌控——不管通过体制内的议会民主制，还是体制外的革命方式。
相比较革命派，立宪派对由革命建立起来的共和制度充满了忧虑，不是他们反对共和，而是担心缺乏宪政的共和制度会以人民的名义执行新的专制。梁启超引用德国政治学家波伦哈克的话说：“因于习惯而得共和政体者常安，因于革命而得共和政体者常危。”古代罗马和近代法国的历史表明，革命之后，社会纷乱，非一强大之主权，则不能恢复秩序。于是民主专制政体应运而生。其起始于一非常之豪杰，假军队之力，揽一国之实权。乱世之中，国民厌自由如腐鼠，渴望篡权者统一天下，万众视线，集彼于一身。在民主专制之下，有宪法，不过一空文耳，有议会，只是拌食之工具也。然而，复辟了的专制，久而久之，亦失人心。除了再革命之外，别无他途。于是国运处于不断的治乱循环之中，万劫不复[5]。梁任公的这番危言，最早发表于１９０３年，两年后与革命派论战时，又强调了一遍。然而，他的那些血气方刚的年轻对手们，从汪精卫到胡汉民，对革命充满了膜拜之情，对共和前景也是满脑子的乌托邦想象，如何听得进一个熟读中外历史的智者之言。果然，民国之后的变局，让梁启超１０年前的警告不幸言中。
在晚清思想界和青年知识分子那里，革命已经成为风靡一时的时代狂飙，邹容的《革命军》甫一问世，便洛阳纸贵。“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，争存争亡过渡时代之要义也。革命者，顺乎天而应乎人者也”[6]。革命如此波涛汹涌，作为立宪派思想领袖的梁启超，也不敢完全站在其对立面，他巧妙地接过革命的旗帜，将立宪称之为一场政治革命，以此与革命派的种族革命对抗。他说，“政治革命，革专制而成立宪之谓也”。无论是君主立宪，还是共和立宪，皆是专制的对立面，皆为政治革命[7]。梁任公的思路很清楚：专制与非专制的区别，不在于有无君主，是否民主，而是有无宪法，是否实行宪政[8]。在革命派看来，专制的敌人是共和，只要通过革命实现民主，专制就一去不复返。但梁启超从法国革命史中发现，民主也同样会造就民粹专制，比民主更重要的，是宪政，不管权力在君主还是人民手中，只要权力之上有宪法，按照宪政制衡权力，就可以避免专制复辟，更重要的，乃是为政治秩序建立一个新的权威——宪政权威。
当革命派把目光寄托于夺权，将国家的最高权力从君主手中夺过来，由人民自己掌握的时候，梁启超的目标不在于权力，而是如何建立新的政治权威。早在１８９８年，梁启超在《新史学》中讨论正统时，就认为：“统也者，在国非在君也，在众非在一人也。”他注意到，西方立宪之国，统在宪法。国家共同体的正当性是由法统（宪法）赋予的[9]。相对于民主，梁启超特别重视以宪政为核心的法治。在中国古典思想中，“所谓法者，纯属‘自然法则’的意义”[10]，来自自然和天道的客观法则，成为各个朝代成文法的超越性源头。近代以还，当这些自然法则消解，人开始自我立法之后，宪法便替代自然法则，成为政治共同体的最高法则。梁启超指出，中国法系虽然是世界四大法系之一，但最遗憾的是，“则关于国家组织之宪法，未能成立也。……苟无此物，则终不足于进于法治国。何也？此为根本法，无之则一切法无所附丽，无所保障也”[11]。他很早便注意到西方的现代政治，不仅是民主政治，而且是法治政治。同时也注意到在中国法家特别是先秦管子思想中，有丰富的法治主义历史资源。与后来的申不害、韩非的术治主义与势治主义不同，管子的法治主义将法视为超越于人间秩序的自然法则，无论是民众还是君王，皆不得逾越，与近代的法治思想甚为接近[12]。不过，管子的法治主义离先古三代不远，是三代“天下之法”理想的体现。管子之后，法治（ｒｕｌｅ ｏｆ ｌａｗ）主义便逐步蜕变为以君主意志为核心的法制（ｒｕｌｅ ｂｙ ｌａｗ）主义，经过与儒家的礼治融合，虽然中国有成熟的法律体系，但与近代的法治国不可同义。梁启超特别注意到明末清初黄宗羲的原法思想[13]。黄宗羲激烈地批评历代统治者以“非法之法”乱国乱世，对法治主义的“天下之法”与法制主义的“一家之法”作了明确区分。他指出，三代之上有法，三代以下无法。三代之法，藏天下于天下者也；后世之法，藏天下于筐箧者也。三代公天下而法因以疏，后世私天下而法因以密。“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也”。黄宗羲在对三代以下以法治国的法制主义作了尖锐批评之后，并没有回到儒家的人治主义立场，他重新提出了管子开始的法治主义理想，希望以三代之法重新确立天下秩序之轨：“论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人”[14]。从管子到黄宗羲，梁启超从古代中国思想中清理出法治主义的历史传统，将它们与西方的法治精神内在结合，形成了以宪政为核心的法治国思想。他指出，今日之立宪之国，便是法治国。法治者，国家治理之极轨也。舍法不得为治[15]。无论是清末还是民初，以梁启超为首的立宪派与民主共和派最重要的区别，乃是比较起权力的来源，更重视权力是否受到宪政的限制；比较起国体问题，更重视政体问题。梁启超一生多变，但变中有其不变，这便是对宪政的坚持。从理念层面来说，梁启超和孙中山都有不易的政治理想，一个是立宪，另一个是民主。不过，他们又是政治家，有现实感，懂得权变，当理想在现实中无法直接实现时，都不约而同地想借用开明专制的阶梯，只是梁启超寄托的对象是清廷，而孙中山要实行的是革命党人的军政和训政。开明专制的梦魇从晚清到民初，一直驱之不散，因此才有后来的梁启超寄希望于袁世凯和国民党效法苏俄的党治。
二、一场由新政所诱发的革命
清末的形势究竟朝共和还是立宪发展，并非为革命党和立宪派所左右，最终取决于统治者的意志。１９０１年之后，清廷选择的是新政。辛亥前十年，新政搞得轰轰烈烈，社会方方面面都发生巨变。新政是一种改革，但改革是一把双刃剑，改革不是革命的替代物，就是革命的诱导剂。改革如果迅速彻底，新政将替代革命，假如半途而废，那么将诱发革命。因为新政是现代化的大变迁，是前所未有的资源再分配过程。不仅社会资源，而且政治资源，都在新政之中面临着重新布局和再分配。各种力量在新政中迅速崛起，从袁世凯的北洋实力派到各省的地方绅士，还有民间的激进势力，到１９０７年清廷宣布预备立宪之后，形成了一个参与爆炸的热烈局面。参与爆炸最容易引发革命，在这个时候需要迅速建立一个能够容纳政治洪水的池子，疏导各种力量到议会里面去和平竞争，宪政本来就是这样一个池子，一个消弭革命的安全阀。日本明治维新之后，也是动乱四起，民权运动、武士叛乱、地方民变风起云涌。明治领导人通过颁布宪法，召集国会，将各种政治势力导入国会，及时稳定了局面。明治宪法虽然实现的是一个非常保守的宪政，却有效地避免了革命。
与此相比较，晚清新政并非一场政治改革，而只是马克斯·韦伯意义上的非政治的“合理化”改革，新政让整个社会结构变得适合现代化的发展，使国家管理开始理性化，服从工具理性的效率法则。新政造就了三股新的政治力量，第一是潜伏于体制外面的民间革命势力，第二是体制边缘的各省士大夫精英，第三是体制内部的北洋实力派。他们在新政中成长壮大，野心勃勃地要从边缘走向中心，过问国事。然而，新政将这些魔鬼从旧体制的瓶子中释放出来，却无力造就一个新体制，将膨胀的三股新势力收入宪政的池子。于是新政不仅没有代替革命，反而成为致命的催化剂。
周锡瑞对辛亥革命的经典性研究表明，晚清新政只是属于上流社会的变革，精英阶层在新政中拿足了好处，利益大大扩张，但新政带来的苛捐杂税和通货膨胀，却要让底层社会来承担，广大民众成为改革的牺牲品，他们普遍地对新政不满，舆论抱怨，民变四起[16]。民众对新政的反对，形成了一股不可小觑的情绪，让民间的革命力量悄悄酝酿发展。
新政虽然让上层精英在资源和财富的再分配中捞足了好处，但也激发起他们保住和扩张财富的更大欲望，经济上的欲望最终也转化为政治上的参与要求。新政是最好的政治参与动员。在舆论的压力之下，清廷从１９０６年开始筹备立宪，并在１９０９年通过选举产生了各省咨议局。有了咨议局，地方士绅们的政治参与得以组织化，他们在体制边缘形成了一股正式的、合法的政治力量。得陇望蜀的士大夫们胃口大增，不满清廷九年后立宪的远期承诺，发起三次请愿运动，要求立即召开国会。托克维尔在分析法国大革命发生的原因时指出，革命的发生并非总因为人们的处境越来越坏。人们耐心地忍受苦难，以为这是不可避免的，被革命摧毁的政府几乎总是比它前面的那个政权要好，一旦开始变革，苦难就开始变得不可忍受。对一个坏政府来说，最危险的时刻通常就是它开始改革的时刻[17]。辛亥前十年的历史同样印证了托克维尔这一睿智的观察。
推动革命的第三股力量是体制内部以袁世凯为首的北洋势力。北洋势力是新政的推动者，也是在新政中获得最大好处的既得利益集团，到了清朝的最后十年，他们在权力中心日益坐大，掌控了国家军事、经济命脉，尾大不掉，成为清廷担惊受怕的异族势力。当慈禧太后驾崩，小皇帝溥仪即位，清廷第一件事即将袁世凯打入冷宫，“回籍养疴”。在中国政治传统中，皇帝从来都不是万世一系，手握重兵的草莽英雄都有窥觑皇位之野心，只要时机成熟，便可取而代之。羽毛渐丰的袁世凯与深受忠君思想熏陶的理学大儒曾国藩不同，虽然身处乡野，却时刻窥探着局势变幻，准备出山，借势篡位。
清末朝廷迫于形势实行新政，，结果令其始料不及，被新政释放出来的三股势力，分别潜伏在民间乡野、体制边缘和权力中心，成为强大的政治参与力量，纷纷跃跃欲试，试图分享政权。在“参与爆炸”的历史关头，倘若统治者明智且有魄力，当顺应时势，通过立宪，将新政所释放的动力，引入宪政的池子，让它们到国会里面去相互争斗，从而以制度转型的方式保持秩序的稳定。然而，气数已尽的清朝最后一代统治者，敢于搞新政，却没有勇气开放政权，面对日益高涨的参政压力，最后来了个倒行逆施，推出了一个皇族内阁以垄断权力。这一下激怒了所有被动员起来的政治力量，不说民间的反满势力，即便是温和的士绅阶级和权力中心的北洋势力，也从此胸怀异心，谋求突变。正如亨廷顿所说：“革命必定意味着许多集团都对现存秩序怀有不满情绪。革命是社会‘多方面功能失调’的产物。”当被排斥在政治之外的社会势力渴望参与政治，而现存制度又没有能力为他们进入权力中心提供渠道的时候，革命就不可避免了[18]。
当清末统治者陷入权力与权威双重危机的时候，本来他们是有机会保住自己的权威乃至部分权力的。立宪派孜孜以求的君主立宪，一方面可以重建以宪法为核心的国家权威，而君主作为国家的人格化象征，同样具有代表国家的尊严。然而，清廷拒绝了这一历史的选择，当它不愿放弃权力的时候，也就意味着它失去了自己统治的正当性：作为国家人格化代表的权威。当武昌起义发生，各省纷纷宣布独立，清廷方如梦初醒，被逼答应立即召开国会，实行虚君共和，然而已经晚矣！各方势力，从拿下半壁江山的革命党人，到附和革命、乘势崛起的地方士绅，再到重新出山、欲取而代之的袁世凯，都不再满足于虚君共和。三股势力中，革命党与袁世凯的态度非常明朗，都有“取而代之”的雄心，最值得注意的是处于中间的士绅阶级。以张謇为代表的儒家士大夫，自辛丑以来一直在寻找安定中国的核心。这个核心最重要的不在于是否有法统上的权威，而是拥有安定全国的实力。革命兴起后，清廷被迫公布“十九条信约”，宣布立即实行责任内阁、颁布宪法。这本来是一条由虚君共和走向民主宪政的明智选择，梁启超在海外看得非常清楚，他比较了世界各种政体之利弊后，指出，虚君共和“此遂未敢为最良之政体，而就现行诸种政体比较之，则圆妙无出其右者矣”[19]。虚君共和虽然保留了清帝为君主，但他只是一个国家的象征性权威，而且其权威性不再来自于天命，而是宪法，国家的权力转移到了议会以及由议会所选举的内阁。这种英国式的虚君共和虽无共和之名，却有共和之实，且可防止大小野心家窥觑皇位、为争夺国家最高主权大打出手的野心，引导各种政治势力在宪政架构之内，到议会去和平竞争。
然而，张謇、郑孝胥、赵凤昌、汤寿潜这些儒家士大夫们所重视的，不是制度性权威的和平演进，而依然是一个可以安定全国的权力中枢。过去他们将目光投在清廷身上，如今见旧主大势已去，便转向了实力派人物袁世凯，遂在共和的名义之下导演了一出“非袁不可”的斡旋戏。在复杂的谈判角力之中，革命党、立宪派和袁世凯对革命后权力的分配、安排和考量，远远超过对共同立宪、重建权威的关心。在他们看来，权力永远比权威更重要，有了权力，便有权威，这一中国政治的古老法则像梦魇一般缠住他们。于是，一次权威与权力分离的历史性机会丧失了——这样的机会甚至无人在意——在专制传统最悠久的中国大地上，建立起亚洲第一个民主共和国。
三、隐藏在革命背后的封建面孔
周锡瑞指出：“辛亥革命有两张面孔：一张是进步的，民主共和主义的面孔；在某种程度上，掩盖着另一张‘封建主义’的面孔。两者都把中央集权独裁专制，当作攻击的目标。”[20]以往对辛亥革命的研究集中在前一张面孔上，而对民主所遮蔽的另一张面孔缺乏注意。事实上，辛亥革命在民主革命的同时，也是一场封建的革命。
封建一词，在规范的意义上，指的是中世纪欧洲和日本的贵族领主的分封制，类似的分封制在中国西周时期也出现过[21]。西周分封制到春秋战国时代礼崩乐坏，自秦始皇之后中国大部分时间都实行中央集权官僚化管理的郡县制。于是在古代中国，封建成为与郡县相对应的概念，每当皇权专制过于严酷的时候，重建封建便成为对抗专制的重要方案。然而，封建是一把双刃剑，它既是中央专制的死敌，让大一统政治解体，同时也会造成天下分崩离析，各地割据。历代中国政治就在专制与封建之间循环动荡。专制与封建是一对怪胎，相互以对方的存在为前提，又彼此为敌与对抗。封建局面长久了，会产生中央集权的反弹，而皇权专制过了头，又会刺激封建的再生。明太祖之后皇权专制空前强大，士绅阶级无法得君行道，走上行路线，遂改为下行，尝试走入乡野，觉民行道。这一以士绅阶级为中心的乡村自治，乃是一种平衡皇权的封建努力。
辛亥革命与宋明以来这种以乡村自治为目标的再封建化有着隐匿的历史传承关系。沟口雄三的研究发现，从宋明的乡里空间，到清末的一县自治，再到辛亥革命的各省独立，由乡而县至省，逐级放大，遂使辛亥革命采取了典型的封建形态，它具有如下特点：“（１）这是一场导致持续二千之久的王朝体制崩溃的革命；（２）其形态采取了各省独立的形态；（３）其结果是旧体制的解体，革命后国内纷呈四分五裂之状；（４）实现革命的主要势力，并非传统型的叛军或异族军队，而是下面将谈及的蓄积于民间的‘各省之力’”[22]。１９１１年垮台的不仅是一个专制王朝，而且是一个长达两千年的中华帝国。帝国的存在，一是靠中央政权的实力，二是帝国所凭借的文明。然而，到了清末，中华帝国驾驭各省的实力大大衰落，地方坐大，国库羞涩，清廷已经无法控制各省的离心倾向，维持帝国核心价值的儒家文明也日益式微。当革命发生的时候，不仅清王朝土崩瓦解，而且帝国内部也分崩离析。从罗马帝国、奥斯曼帝国、神圣罗马帝国，到奥匈帝国、苏联帝国，几乎所有帝国的瓦解，都伴随着帝国内部的四分五裂，各地的独立和再封建化。推翻中华帝国的辛亥革命，采取的是典型的封建形态，即各省独立。这种独立类似于美国的独立战争。美国革命中的１３个殖民地不再承认英国的宗主国统治，而辛亥革命中的各省纷纷宣布独立，也是不再奉清朝政府为正朔。辛亥既是一场共和对专制的革命，也是地方对中央的革命、封建对皇权的革命。这一各省独立的革命形式，后来在民国初年又上演过多次，二次革命中的江西独立、反对袁世凯称帝的西南各省独立，都意味着在辛亥之后，中央政府是否合法有道，其判断的标准已经转移到地方，视各省是否承认中央的最高主权权威。
根据陈志让的分析，各省的独立由三大势力所促成，一是主张或同情革命的地方绅士，二是拥护或同情革命的新军，三是反满的秘密会社所领导的群众[23]。推动革命的这三部分人形成了民国初年的地方势力。辛亥之后，名义上有统一的中华民国，实际格局是各省有自己的军队，有地方色彩极其浓厚的绅士精英，有割据一方的督军、省长。再次兴起的封建势力借革命而起，尾大不掉，即使在袁世凯的强人政府时代和蒋介石的专制时期，地方军阀和割据势力也始终是一个无法克服的内在障碍，袁世凯的称帝败在各省的不予认同，蒋介石的几次下野也是为地方军阀的逼宫所致。
辛亥革命的复杂性在于，民主与封建彼此纠缠，封建的再造以民权的名义进行，民权的扩张也以地方封建为后盾。同盟会原先只不过是一个松散的、秘密的革命团体，到民国初年改组为国民党之后，一夜之间成为国会的第一大党。究其原因，主要就是来自于革命之后各种地方势力的趋炎附势。他们畏惧袁世凯的中央强权，希望维持在革命中获得的地方利益和各省自主性。民国初年围绕着权力所发生的民权与国权之争、内阁制与总统制的对抗，都可以从民权、内阁制和国会主权之中，发现地方封建的蛛丝马迹。当民主的诉求背后实际反映的是封建的地方利益的时候，政党很容易流变为缺乏政治信念的朋党，维护的只是一己或小集团的私利。二次革命之后，看似强大无比的国民党急剧没落，分裂成多个缺乏政治理念和凝聚力的小团体，革命党内部的迅速分化乃是外部的封建势力渗透所致，民权的理想追求蜕变为保存一己私利的功利考量。
明末的顾炎武将封建制度视为古代圣人公天下之大法，赋予地方自治的新内涵。但他知道，完全回到分封时代已不现实，于是希望寓封建于郡县之中，将地方自治与官僚统治结合起来，补中央集权之不足，“二千年以来之敝可以复振”[24]。晚清地方自治所复兴的，即是晚明的“寓封建于郡县之中”的理想。地方自治以乡里自治为起点，逐渐扩大到县一级，形成了“以士绅为中心的管理型公共领域”[25]。到１９０９年各省咨议局成立，地方士绅在实现“寓封建于郡县之中”的目标中跨出了实质性一步。辛亥革命类似美国革命，采取了各省独立的形式。革命之后，中华帝国分崩离析，如陈志让所指出：“分崩离析的中国表现在中央不能控制地方，法律不能控制派系。这是辛亥革命之后中国双重的分崩离析，而两者又是互相关联的”[26]。独立战争后的美国也面临类似的困境，大小各州四分五裂，国将不国。于是召集费城会议，各州通过艰苦谈判，求同存异，最后通过制定宪法，建立了联邦制合众国。革命后的中国本也应走美国式的以制宪为中心的合众建国道路，然而辛亥之后，各种政治势力的重心不在制宪，而是争夺国家最高权力，内阁制也好，总统制也好，都是围绕着国家主权的争斗。而无力窥觑皇位的军阀势力，则借助地方自治的名义，割据一方，搞成一个个土围子和小独裁。诚如顾炎武所说：“封建之失，其专在下，郡县之失，其专在上。”[27]美国在建国之前，各殖民地便有百年之久的地方自治的历史，为共和宪政制度的建立提供了坚实的经验传统。但在中国，地方自治不过数年，封建传统虽历史悠久，却“其专在下”，掌控地方大权的不是自治的人民，而是无数个小专制者。辛亥之后各省建立的大都是军绅政权———拥兵一方的军阀与当地士绅的联合执政。科举制度和官员回避制废除之后，家族主义和地方主义在辛亥前后急剧抬头，地方军绅政权为了保住革命后的封建成果，对抗中央权力。湖南等省提出了联省自治的统一方案，各省制定省宪，通过联邦制的方式统一全国。然而，这一表面模仿美国建国道路的方案，却缺乏地方自治的实质内涵。陈独秀尖锐地批评说：“武人割据是中国政象纷乱的源泉，建设在武人割据的欲望上面之联省论，不过冒用联省自治的招牌，实行‘分省割据’、‘联督割据’罢了。”[28]
革命之后，首先面临的是重建秩序。围绕着如何重建秩序的问题，民初发生了一场民权与国权的论争。一个新兴的共和国，究竟是民权至上还是国权至上？在这场论争的背后，同样潜伏着一个封建与集权的冲突。革命后迅速壮大的国民党，高举人民主权的旗帜，试图建立一个以议会权力为中心的内阁民主制，以对抗逐渐显露苗头的袁世凯的总统集权。聚集在国民党周围的，是各省的地方民主派和封建势力。从某种意义上，国民党是地方利益的代表，他们的成员也大多出身于草根、在革命中崭露头角的地方精英人物。而与国民党主张地方分权相对抗的，是要求中央集权的进步党，该党从晚清的立宪派发展而来，他们的头面人物如梁启超、张謇、汤化龙等，都是具有传统功名的全国性精英，其关怀不在一城一地，而是整个国家的命运。他们担心地方势力坐大之后，无法形成强有力的中央政权，因此主动靠拢袁世凯，希望借助强人政治统一全国。进步党人打着国权至上的旗号，试图压抑革命后崛起的封建势力。由于民主与封建纠缠在一起，国民党人在追求民主的同时也扶助了封建。而中央集权又与强人专制难解难分，进步党人追求中央集权又无异帮助了强人专制。无论是民权派还是国权派，在民初都陷入了难以解脱的政治困境。辛亥革命虽然从美国革命的地方独立开端，但革命之后却偏离了立宪建国的道路，各派转而追逐国家最高权力，遂酿成民国初年政治秩序迟迟不得重建的乱局。
四、民初为何立宪失败？
辛亥革命的胜利并非一党之功，而由三方势力合力而成：一方是体制外的革命党人，另一方是体制边缘的士绅精英，第三方是体制中心的北洋旧势力。多方势力合力而成的革命，推翻一个旧体制很容易，墙倒众人推，呈摧枯拉朽之势，但革命之后要建立各方认同的新秩序很难。晚清的清廷陷入了权力与权威的双重危机，辛亥之后，这一双重危机不仅没有化解，而且以更严峻的形式表现出来：国家四分五裂，中央权力式微，政治秩序缺乏公认的权威，无论是宪法的权威还是人格化的权威。
解决“失序”的途径，可以有两个：一个是迅速建立强有力的中央政府，平定各种封建势力，以行政权力恢复秩序，维护稳定；另一个是持久的，各种政治势力协商妥协，建立以宪法为核心的宪政秩序，将革命所释放的各种政治力量，吸纳到议会这个蓄水池里面，以避免一触即发的二次革命冲动。这两种途径，前一种以中央权力为中心，速效而不稳定，后一种以重树权威为目标，艰难而具有持久性。
辛亥之后的中国，选择的恰恰是走向权力之路。民国初年的三派势力，无论是袁世凯、进步党还是国民党，目光都盯着权力的争夺，而忽视了权威的重建。在中国传统政治的集体潜意识中，权力与权威是合二而一的，谁掌握了权力，谁便有了权威，最重要的是权力握在自己的手中。辛亥革命重塑了权力的正当性，传统天命不复存在，新的天命便是人民的同意。辛亥革命纵然有万般不成功，独独在权力正当性上实现了现代政治的转变：人民的同意是权力正当性的唯一来源，即使袁世凯想要称帝，也不是去天坛或泰山祭祀诉诸天意，而是要假借民意，让御用的参政院“代表人民”通过投票授予其黄袍加身。辛亥革命奠定了新的权力正当性，但作为正当性基础的人民意志，却是一种抽象的整体意志，一旦缺乏公平的选举和超越权力的宪政制度，人民意志便如同玄虚的天命一般，被各种政治势力所操控，玩弄于政客的股掌之间，成为角逐最高权力的工具。
新朝兆始，悠悠万事，本应是一个制宪政治的时刻，最要紧的是定下国家大规大法，在重建宪政的权威、宪法未成之前，应按照南京临时政府通过的约法暂行其事。然而，两千年来的中国毕竟缺乏法治传统，从政治家、士绅精英到平民百姓，皆将约法当儿戏。梁启超说：“今则非惟政府心目中，未尝有约法存。即全国人心目中，盖皆未尝有约法存也。乃至高谈护法之人，其心目中，亦未尝有约法存也。”[29]在中国的政治传统中，法只是统治的工具，只有法制（ｒｕｌｅ ｂｙ ｌａｗ）而无法治（ｒｕｌｅ ｏｆ ｌａｗ），最高统治者的意志高于法的意志，权力可以超越于法意并创造法意，权力的尊严总是盖过法的尊严。革命颠覆了传统的王朝统治，却无法改变旧的政治传统。迷信权力、漠视约法成为革命后各派政治势力的共同趋向。民初政治的最大纠葛，是民权与国权、内阁制与总统制的争斗，这些争斗都是围绕着权力如何分配而展开的，国民党要求实行内阁制，掌控以议会为中心的国家权力，而进步党希望建立总统制，借助袁世凯的势力，建立强有力的中央政府。然而，议会权力也好，总统权力也好，如何进行限制和分权，如何在宪政的框架下施行，却被严重忽视，置于次要的位置。
民初的国会，虽然热热闹闹，但无论是国民党还是进步党，关心的重点不是协商妥协，为民国制定一个新宪法和新制度，而是忙于党争，打击对方的势力，扩充自己的权力。李剑农指出：“从唐内阁到赵内阁，同盟会派的人只恨内阁不能全操入己党手中，以为还是党势太弱，极力扩张党势非同盟会派的党人，也深恐内阁完全落入同盟会派的手中，一方面极力反对政党内阁之说，一方面也极力造党与之相抗。”[30]凌驾于党争之上的袁世凯则渔翁得利，借势扩张总统权力，漠视约法之规定，在没有总理副署的情况下任免官员。如此明显的违宪之举，不仅借袁世凯自重的进步党人熟视无睹，国民党议员也没有反应，皆忙于党派之间的争权夺利而无暇他顾。
刺杀宋教仁案是民初政治的重要转折点，宋案之后，各种证据都指向袁党。假如通过合法的体制内抗争和法律解决，国民党未尝不可赢得主动，毕竟民国之后，共和观念深入人心，袁世凯要主动出招，打压国民党尚缺乏合法性。然而，革命党过于迷信革命，迷恋武力，率先破坏法治，发动二次革命，结果敌强我寡，输得一败涂地，而且还在舆论上输掉了道义。李大钊如此评论道：“革命初成，国民党以全盛之力，蓬勃一时，而不能善用其锋，与当局相见于政治平和竞争之轨，徒欲以感情相尚，血气相陵。”[31]国民党元气大伤，其政敌进步党喜不自禁，获得了组阁权。袁世凯乘势要求在尚未立宪之前，先选举总统。国会中的两党竟然弃约法程序而不顾，与袁世凯妥协，提前通过总统选举法，将袁世凯正式推上大总统宝座。各派政治势力视约法如弃敝屣，议会民主制所赖以存在的法治基础被自己拆光，这无异于政治自杀。袁世凯在法治的废墟上拿出杀手锏，先是宣布解散“乱党”国民党，然后索性解散国会，毁弃《天坛宪草》，建立了赤裸裸的强人威权统治。
在民国初年，比较起权力危机，权威危机是更严重的。革命涤荡了皇帝的权威，新的共和制度理应从人治走向法治，按韦伯的观点，即从克里斯玛（神魅领袖）统治的权威转型为法理型统治的权威。美国革命之后的重心并非围绕权力，也不急于扩大参政权，而是追求制度的转型，通过立宪建立统一的共和制度。立宪共和与民主共和是两条不同的政治道路，民主共和所致力的，是权力安排和政治参与权的扩大，它可以迅速满足各种政治势力进入权力中心的欲望，但存在一个极大的风险，即缺乏制度的稳定性，各方在政治冲突之中很容易产生“失序”，乃至发展为政治共同体的破裂。而立宪共和，从民主的角度来说似乎比较保守，但它所着力的制度重建，乃是韦伯所说的法理型统治，即以宪法为最高大法的宪政秩序。之所以美国革命之后成功建国，法国大革命之后动荡不已，正是因为美国革命走的是立宪共和，而法国革命走的是民主共和的不同道路[32]。
先民主还是先立宪，结果大相径庭。这一选择呈现在晚清世人面前，结果中国选择了民主共和。民国建立之后，这一问题依然徘徊不去。为了对付袁世凯可能出现的总统专权，革命党延续革命成功的思路，拼命扩张国会的权力，让总统变得有职无权，试图通过扩大民主的方式建立以议会为中心的权力秩序。进步党人面对汹涌而起的民主浪潮和地方封建的回潮，恐惧中国将会分崩离析，乃一头倒向袁世凯，相信“非袁不可”，希望通过建立强有力的中央权力收拾革命后的秩序。一个致力于民权，另一个主张中央集权，双方在权力问题上大动干戈，却将最要紧的立宪问题置于次位。国民党和进步党都迷信权力，以为搞定了最高国家权力，便天下太平。殊不知，这样做至多缓解了权力危机，却无助于日益加深的权威危机。杨度如此形容革命后的权威危机：“君主乍去，中央威信远不如前，遍地散沙，不可收拾”[33]。事实上，民初的权威危机远比杨度所说的要严重。传统中国一直存在着双重权威，君主代表政治权威，儒家士大夫代表道德权威。两种权威的最终源头都来自于天命。辛亥之后，这双重权威都发生了问题。普世王权被推翻之后，宪法未立、宪政未成，意味着政治权威的虚空化，这是从克里斯玛统治向法理型统治转型的历史阵痛。不仅政治权威无所落实，连传统的道德权威也正在流失：作为帝国意识形态的儒家义理随着普世王权的崩溃而失去了肉身，成为无根的孤魂。原先的道德权威承担者儒家士大夫在清末民初也开始腐败，１９０６年《东方杂志》有文如此说：“近十年来，士（大）夫之知识虽稍有进步，而德性之衰落则日益加衰。”[34]社会精英先是在洋务运动和晚清新政中被金钱腐蚀，随后在民初的议会选举中堕入政治腐败。不仅旧式士大夫道德变质，而且新式知识分子有过之而无不及。社会舆论对社会精英失望之情，溢于言表[35]。
在一个失去权威的年代，最容易发生革命。无数有政治企图的游民、游士自认秉承天命或代表民意，争夺国家最高权力。在群雄并起的乱世，与其说缺乏的是一个公认的主权者（世袭的皇帝或公选的总统），不如说少了一个超越于个人、党派和各种权力之上的宪政。杨度看到民国成立后各种势力都在窥觑国家最高权力，内乱将永无休止，遂提出君主立宪：“非立宪不足以救国家，非君主不足以成立宪。立宪则有一定法制，君主则有一定之元首，皆所谓定于一也。救亡之策，富强之本，皆在此矣。”[36]杨度的第一句话“非立宪不足以救国家”是对的，但第二句话“非君主不足以成立宪”却是错的。作为一个从旧时代走过来的士大夫，他依然将权威与权力捆绑在一起，君主与立宪合二为一，似乎只有世袭的最高主权者，宪政才能稳固建立。然而真正的宪政，无论是君主立宪还是共和立宪，根本的问题不在于通过权力以确立权威，而是建立一个超越权力之上的宪政法则，一个不依赖神魅人格的法理型权威，从而一方面赋予权力以正当性统治，另一方面限制权力的专断性趋向，从而确保政治秩序的长治久安。
民国初年的中国各派势力和社会舆论，其实并不重视法治，更不在意宪政。陈志让敏锐地注意到，民初政治的最高原则，并非“合法”或“违法”，依然是传统的“有道”还是“无道”[37]。偏偏辛亥之后，天下之道，山崩地裂，成为一个无道的世界。各路政治势力，各有各的道，他们假借天道、民意，以“有道”讨伐“无道”。每一次讨逆宣言，皆慷慨激昂，诉诸抽象的伦理大德或飘渺的人民公益。然而，民初之“道”却丧失了具体的制度肉身，无法转化为明晰的法理规范。各种“道”互相冲突，独独缺乏超越于意识形态和派系利益之上的制度性法理和公认的政治价值。民初的政治不是没有法，也不是没有法统，但约法也好，法律也好，乃至法统也好，通通成为争夺权力的工具。对于法的观念，儒家是道德为体，法律为用；法家则是权力为体，法律为用。而中国政治历来是外儒内法，表面争的是“有道”，实质抢的是权力，无论在道德还是权力面前，法都沦落为工具性的次等价值，“于是中国关心政治的人从二十世纪初年那种向往法治的态度，变为怀疑法治、轻视法治”[38]。
民国初年是一个非常时代，处于阿克曼所说的制宪政治时期，而非常态政治时期[39]。制宪政治要解决的是一个国家的根本大法，因此，参与制宪的各个党派虽然有各自的价值、信念和利益，但要求他们在制宪的时候，暂时放下党派之私见和私利，从国家的长远和整体利益出发，制定超越党派的永久宪法。然而，民国伊始，从制定约法开始，政治制度的设置，即是从党派利益出发，因人而异。南京临时政府《政府组织大纲》原规定的是总统制，待临时大总统将由孙中山让给袁世凯之时，《临时约法》即改为内阁制，以便架空袁世凯，通过国民党在议会中的多数，保证权力掌握在自己手中。当时舆论即批评所谓约法是对人立法[40]。国家大法要让各党各派普遍接受，最重要的是，制定出来的规则不是针对具体的人或党派，也不是权力的具体安排，而是一种超越党派、超越权力并能驾驭权力的制度性权威。然而，民初的立宪，从《临时约法》到《天坛宪草》，一切围绕权力轴心展开，不是为建国奠定党派中立的制度性权威，而是一场政治权力的角逐。国民党民初在议会中占据压倒性优势，气势如日中天，却被社会舆论讥讽为“革命元勋”。这些从底层上来的政治新贵，一旦手握权力，便刚愎专断，不能容纳他党的意见[41]。在政治的非常时期，国民党与进步党、袁世凯一样，比较制宪，更关心的是权力扩张，是一党利益之最大化。而立宪，只是实现权力扩张的手段而已。杨度批评说：“民国立宪之权操于民党，民党之所谓立宪，亦非立宪也，不过藉立宪之手法，以达革命之目的而已。”[42]这一批评有其政治偏见和言过其实之处，但民初国会的宪法起草委员会，由于国民党人占多数，且党派意识浓厚，的确给世人一种负面印象。自由主义政治学家张佛泉后来在反省民初政治制度设计时，就指出《天坛宪草》给总统留下的行政权太少，以至于让袁世凯无法接受，痛下毒手。他说：“民治制度与专制不同，就在一个有紧箍咒念，一个却没有。有紧箍咒念，就可以得到负责的专权。但是紧箍咒绝对不可常念，常念便不得取经。民初的国民党人错误便错在这一点，弄个紧箍咒（其实还是假的）像老太婆捣鬼似的在嘴上念个不休。结果闹到党员被逐南下，并钳制的消极势力都一并失去。”[43]
因为担心《天坛宪草》会像《临时约法》那样具有党派性，章士钊、梁启超等民国舆论界大佬纷纷提出建议，宪法不该由国会议员来制定，而应另组超越党派的制宪委员会，特别是政治中立的专家来主持立宪。梁启超评论道：“国会为政党剧竞之场，选举委员，势不能不杂以政党之臭味。委员会成立后，政党分野，亦终难消灭”。最好的办法，乃是“专设机关，得不党之人较易，即与党派有关系之人，克制其党派性亦较易，且聚不党之人与各党院内院外最优秀之人于一堂，共此大业，日相接洽讨论，感情自能日融，其间接有造于将来政界者”[44]。民初由于国会内部党争激烈，舆论普遍对政党缺乏好感。黄远生激烈地批评说，自国会出现了国民党、共和党、民主党三党，“入主出奴，党同伐异，而中国几无是非无真毁誉。……自有此三党，而金钱重于政策，权力植其党徒，于是吾国民始无廉耻无气节”[45]。他呼吁要有“超然不党之人，主持清议，以附以忠告之列，其言无所偏倚，或有益于滔滔之横流于万一”[46]。美国在建国之初也曾普遍出现过私人利益泛滥、腐败、派系与党争等一系列问题。究竟是以古希腊的德性伦理还是以现代的制度立宪方式解决派系的问题，深受基督教传统熏陶的联邦党人相信，政治建立在私利的基础之上，“异议、争论、相冲突的判断，利益纷争，互相敌对和竞争的派系的不断形成，这些都是不可避免的。之所以这样，是因为这些现象的动因已经‘深植于人性之中’”[47]。面对人性中的幽暗，联邦党人非常具有政治智慧，他们不是像法国大革命那样以公共的善的名义去压抑私利的恶，而是通过建立分权的宪政制度，以恶制恶，相互平衡，将恶转化为善，将私人利益转化为公共利益。在费城制宪会议上，虽然各州、派系之间有利益冲突，但为了实现长远的政治秩序，大家一方面相互承认对方的逐利冲动，另一方面寻求利益整合和政治妥协的可能性。美国人坚信，只要有适当的制度安排，各种分散的私人利益可以“共和”为民族的整体利益。权力总是会追逐私利，但制度的设置却能防止其作恶，转私为公。美国人成就了现代国家建构的奇迹。辛亥革命模仿的是美国革命，从地方独立开始，而民国建立后，却没有继续走美国式的宪政立国之路，反而转向了法国革命模式。在理念上极端拒斥私人利益，追求卢梭式的整合全民利益的公共意志。而卢梭式思维与儒家政治文化传统恰有暗合之处，将公与私、整体利益与个体利益截然对立，视为道德上的善恶之分。一旦天下秩序失衡，私人利益泛滥，更多地不是从制度上解决如何合私为公，而是诉诸道德批判，试图以纯善之公心压抑万恶的私利。于是，民初政坛便出现如此怪局，一方面各党派都从一己私利考虑，拼命争权夺利，另一方面在党争之中又高举道德旗帜，指责对方是私，唯有自己代表“天下之公”。无论是党人、政客，还是军阀、造反者，都假借“公”的名义讨伐政治上的异己，个个自认是公之化身，代表正义。国民党限制袁世凯的权力是如此，进步党借袁世凯之手削弱国民党亦是如此，而袁世凯一再僭越法治大搞独裁更是如此。美国革命通过宪政之路实现“公天下”，但民初的中国却转而向法国革命靠拢，不是以制度的安排，而是通过权力的攫取试图重建秩序的统一。在宪政之下，政治是一门我活你也活的妥协艺术，但在权力为中心的乱局之中，政治却变成一个你死我活的生死之争。
梁启超在民国初年曾经走过一段弯路，他一度轻视了立宪，改拥袁世凯，主张建立强有力的政府。立宪派养大了老虎，却忘记把老虎赶进笼子，最后间接促成了袁世凯称帝。到这个时候，梁启超方醒悟过来，重新回到立宪的立场，明确宣布：“吾侪平昔持论，只问政体，不问国体。故以为政体诚能立宪，则无论国体为君主为共和，无一而不可也。政体而非立宪，则无论国体为君主为共和，无一而可也。”[48]自此之后，他关心的是权力的制衡和政府的管理以及一套有序的秩序。他相信，只有宪法秩序才能给予政治斗争以有序空间[49]。张东荪也撰文强调，中国国体已从君主改为民主，政体也应从专制改为立宪。有宪法之国当为法治国。今日中国不仅各种法律不完备，连最基本的宪法也未颁布，政府与人民均未循乎法律之轨道，其去法治国不知几千里也。他指出，宪政和法治不进，将会导致内乱亡国。“惟有速制定宪法，使中国为法治国，夫然后变更国体之祸，祸可免也”[50]。然而，立宪的声音在民国初年是何等微弱，被淹没在民权与国权、内阁制与总统制、南北法统、联省自治与武力统一等各种争论之中。
[1] 参见汉娜·阿伦特《论革命》，陈周旺译，译林出版社２００７年版。
[2] 竞庵：《政体进化论》，载张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第１卷下册，三联书店１９６０年版，第５４５页。
[3] 参见孙中山《军政府宣言》，载《孙中山选集》，人民出版社１９８１年版，第７９页。
[4] 陈天华：《论中国宜改创民主政体》，载张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第２卷上册，三联书店１９６３年版，第１２５页。
[5] 参见梁启超《政治学大家伯伦知理之学说》，载《梁启超全集》第２册，北京出版社１９９９年版，第１０７３～１０７４页；《开明专制论》，载《梁启超全集》第３册，第１４７３～１４７４页。
[6] 邹容：《革命军》，载张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第１卷下册，第６５１页。
[7] 梁启超：《申论种族革命与政治革命之得失》，载《梁启超全集》第３册，第１６４４～１６４５页。
[8] 梁启超：《开明专制论》，载《梁启超全集》第３册，第１４５３页。
[9] 梁启超：《新史学》，载《梁启超全集》第２册，第７４９页。
[10] 梁启超：《先秦政治思想史》，台北，东大图书公司，１９８０年，第１５５页。
[11] 梁启超：《论中国成文法编制之沿革得失》，载《梁启超全集》第３册，第１３１２页。
[12] 参见梁启超《先秦政治思想史》，第１５４～１５９页；《管子传》，载《梁启超全集》第３册，第１８５８～１８７５页。
[13] 梁启超在文章中多次引用黄宗羲的思想，说黄宗羲的《明夷待访录》在“我们当学生时代，实为刺激青年最有力之幸福剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深”。参见梁启超《中国近三百年学术史》，载《梁启超全集》第８册，第４４５２页。
[14] 《明夷待访录·原法》。
[15] 梁启超：《管子传》，载《梁启超全集》第３册，第１８６５页。
[16] 参见周锡瑞《改良与革命》，杨慎之译，中华书局１９８２年版，第１３９～１４４页。
[17] 托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆１９９２年版，第２１０页。
[18] 参见塞缪尔·亨廷顿《变革社会中的政治秩序》，李盛平等译，华夏出版社１９８８年版，第２６８～２７０页。
[19] 梁启超：《新中国建设问题》，载《梁启超全集》第４册，第２４４１页。
[20] 周锡瑞：《改良与革命》，第１０页。
[21] 封建到了近代中国，在多种历史发展进化论模式之中，开始具有了贬义，封建与传统的宗法制度和地主土地所有制发生了联系，成为前现代社会的一个代名词。晚清严复翻译的《社会同诠》，将社会的进化描述为从图腾社会到宗法社会再到国家社会的历史过程，封建开始与宗法社会相联系，具有了负面性。当马克思主义的社会发展五阶段论传入中国，封建社会成为在奴隶社会和资本主义社会之间的一种以生产关系为核心的普世性社会模式，近代中国被界定为“半殖民、半封建”社会，从此封建更具有单一性的贬义。有关封建概念的历史演变，参见沟口雄三《中国的思想》，赵士林译，中国社会科学出版社１９９５年版，第１１８～１１９页。
[22] 沟口雄三：《辛亥革命新论》，《台湾社会研究季刊》第６７期，２００７年９月。
[23] 陈志让：《军绅政权》，三联书店１９８０年版，第１８页。
[24] 顾炎武：《郡县论一》，载《顾亭林诗文集·亭林文集》卷之一，中华书局１９５９年版，第１２页。
[25] 参见拙著《启蒙如何起死回生：现代中国知识分子的思想困境》第４章，北京大学出版社２００１年版，第１０８～１１０页。
[26] 陈志让：《军绅政权》，第２４页。
[27] 顾炎武：《郡县论一》，载《顾亭林诗文集》，第１２页。
[28] 陈独秀：《联省自治与中国政象》，载《陈独秀著作选》第２卷，上海人民出版社１９９３年版，第３８１页。
[29] 梁启超：《主张国民动议制宪之理由》，载《梁启超全集》第５册，第３０５７页。
[30] 李剑农：《中国近百年政治史（１８４０～１９２６）》，武汉大学出版社２００６年版，第２８４～２８５页。
[31] 《李大钊全集》第１卷，河北教育出版社１９９９年版，第６８１页。
[32] 关于二者比较，参见苏珊·邓恩《姊妹革命：美国革命与法国革命启示录》，杨小刚译，上海文艺出版社２００３年版。
[33] 杨度：《君宪救国论》，载《杨度集》，湖南人民出版社１９８６年版，第５６８页。
[34] 佚名：《论今日人心宜重古道》，载张枬、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第２卷上册，第３６６页。
[35] 清末民初共有三次代议制议员选举，就选举的廉洁程度而言，一次不如一次。１９０９年各省咨议局选举，多是上层绅士参选，风气尚正。民国以后，人人欲显身手，进入政坛，只问目的，不择手段。１９１３年第一届国会选举，贿赂、舞弊比比皆是，１９１８年第二届国会选举在安福系把持之下，更是公然买票，丑闻百出。参见张朋园《中国民主政治的困境（１９０９～１９４９）》第１～３章，吉林出版集团公司２００８年版。
[36] 杨度：《君宪救国论》，载《杨度集》，第５７３页。
[37] 参见陈志让《军绅政权》，第１０８～１０９页。
[38] 陈志让：《军绅政权》，第１１２页。
[39] 参见布鲁斯·阿克曼《我们人民：宪法变革的原动力》，孙文恺译，法律出版社２００３年版。
[40] 参见荆知仁《中国立宪史》，台北，联经出版公司，２００１年，第１８５～１８６页。
[41] 李剑农：《中国近百年政治史（１８４０～１９２６）》，第３３２～３３３页。
[42] 杨度：《君宪救国论》，载《杨度集》，第５８０页。
[43] 张佛泉：《民元以来我国在政制上的传统错误》，载《自由与权利：宪政的中国言说》，清华大学出版社２０１０年版，第２８页。
[44] 梁启超：《专设宪法案起草机关议》，载《梁启超全集》第４册，第２４８１页。
[45] 《远生遗著》卷一，商务印书馆１９８４年版，第４～５页。
[46] 《远生遗著》卷一，第１９页。
[47] 戴维·赫尔德：《民主的模式》，燕继荣等译，中央编译出版社１９９８年版，第１１３～１１４页。
[48] 梁启超：《异哉所谓国体问题者》，载《梁启超全集》第５册，第２９０２页。
[49] 参见沙培德（Ｐｅｔｅｒ Ｚａｒｒｏｗ）《辛亥革命后梁启超之共和思想：国家与社会的制衡》，《学术研究》１９９６年第６期。
[50] 张东荪：《法治国论》，《庸言》第１卷２４号，１９１３年。
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