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原文标题：邵汉明：论谭嗣同、严复的启蒙思想

原文出处：《社会科学战线》2009年第7期，10-16页。
作者简介： 邵汉明，吉林省社会科学院副院长、研究员，吉林师范大学教授，要从事中国哲学与中国文化研究（吉林四平，136000）
内容提要：作为近代着名的启蒙思想家，谭嗣同、严复均注重民主启蒙而把批判的矛头指向了“君为臣纲”和君主专制，这使他们的思想呈现出明显的一致性：第一，阐述君主由来，申明民本君末。第二，抨击专制君主背离了君主的原初职责，成为天下之害。第三，提出废除君主专制的方案。这些构成了两人启蒙思想的主体内容，也成为两人思想的一致性。进而言之，谭嗣同、严复启蒙思想的一致性是谭嗣同、严复两人之间的默契和共识，拉开了他们与其他近代思想家之间的学术分野，同时具有鲜明的近代特征，是对早期启蒙思潮的深化和推进。
关键词： 谭嗣同；严复；启蒙；近代特征
在众多近代思想家中，谭嗣同、严复都侧重民主启蒙而集中批判君主专制和“君为臣纲”。这使他们的启蒙思想具有不容忽视的一致性。在这方面，无论是对“君为臣纲”的批判、对君臣关系的关注还是对君主由来的说明，都具有与同时代思想家不同的视界和高度。不仅如此，谭嗣同、严复对君臣关系的认识和解决君主专制的方案具有明显的一致性：这些一致性是谭嗣同、严复两人之间的默契和共识，拉开了他们与其他近代思想家之间的学术分野，同时具有鲜明的近代特征，是对早期启蒙思潮的深化和推进。
一、谭嗣同、严复启蒙思想的一致性
在近代的启蒙思潮中，谭嗣同、严复关注民主启蒙，进而对君主专制和“君为臣纲”展开了猛烈的批判。这一点在近代思想家中是较为典型的，也使民主启蒙成为两人思想的一致性。
首先，利用契约论和天赋人权论，厘定君主的由来和职责，申明民本君末。谭嗣同、严复揭示君主的由来，指出君主是为民办事者，既非神授也非专有。于是，他们纷纷宣称:
生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君……夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。[1]
且韩子（指韩愈——引者注） 胡不云：民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以相为生养者也，有其相欺相夺而不能自治也，故出什一之赋，而置之君，使之作为刑政、甲兵，以锄其强梗，备其患害。然而君不能独治也，于是为之臣，使之行其令，事其事。是故民不出什一之赋，则莫能为之君；君不能为民锄其强梗，防其患害则废；臣不能行其锄强梗，防患害之令则诛乎?[2]
在这里，谭嗣同、严复一致认为，先有民，后有君，这决定了民本君末而不是相反。基于此，他们提出了相同的两点认识：第一，君并非神授。君主的出现源于人类相生相养的需要，其职责是为民“锄强梗，防患害”。第二，民可以选君亦可以废君。如果君主不履行自己的职责就应当被罢免。从这个意义上说，君主的职位并非专有而是人人共有的。于是，谭嗣同写道：“君者公位也⋯⋯人人可以居之。彼君之不善，人人得而戮之，初无所谓叛逆也。”[3]
其次，抨击专制君主背离了君主的原初职责，成为天下之害。谭嗣同、严复对君主由来的说明戳穿了君权神授的神话，在厘清君主职责的同时，也使君主专制失去了合法性。在此基础上，谭嗣同、严复指出，现存的君主背离了原初的职责，从为天下办事的利公者蜕化为祸害天下的罪魁祸首。于是，他们对专制君主的种种暴行和君主专制的危害进行了无情的揭露。
谭嗣同指出，在君权神授的庇护下，君主背离了为民办事的初衷而压制、残害百姓，造成了君臣、君民之间的严重不平等，“天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天，虽胥天下而残贼之，犹以为天之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏肓，至不平等矣”[4]。在他看来，正是“君为臣纲”以及为此辩护的君权神授使专制君主有恃无恐，专制君主的暴行及其危害表明，“君为臣纲”悖于人道，是最黑暗、最不合理的。“由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹,方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目，而智力出于人人也，亦果何所恃以虐四万万之众哉？则赖乎早有三纲五伦字样。”[5]在此，谭嗣同不仅指责“君为臣纲”不合理，而且指出造成这一有悖人道的罪魁祸首是三纲；正是在“君为臣纲”的庇护下君主们可以为所欲为，有恃无恐，乃至所作所为惨绝人寰、禽兽不如。根据契约论关于君是民推举出来的观点，谭嗣同指出，既然君最初也是民而民本君末，那么，便没有任何理由让民为君效忠，臣为君死节一说更是无稽之谈。
严复认为，长期以来，由于背离了“锄强梗，防患害”的初衷，君主将各种权利集于一身，而剥夺了人民的所有权利。对此，他分析说：“而中国帝王，作君而外，兼以作师。且其社会，固宗法之社会也，故又曰元后作民父母。夫彼专为君，故所重在兵刑。而礼乐、宗教、营造、树畜、工商,乃至教育文字之事，皆可放任其民，使自为之。中国帝王，下至守宰，皆以其身兼天地君亲师之众责。兵刑二者，不足以尽之也。于是乎有教民之政，而司徒之五品设矣；有鬼神郊禘之事，而秩宗之五祀修矣；有司空之营作，则道理梁杠，皆其事也；有虞衡之掌山泽，则草木禽兽，皆所咸若者也。卒以君上之责任无穷，而民之能事，无由以发达。使后而仁，其视民也犹儿子耳；使后而暴，其过民也犹奴虏矣。为儿子奴虏异，而其于国也，无尺寸之治柄，无丝毫应有必不可夺之权利，则同。”[6]按照这种说法，尽管历代统治宽严有别，始终未变的是使人民处于无权的奴虏地位。基于中国的君主“身兼天地君亲师之众责”，人民“无尺寸之治柄，无丝毫应有必不可夺之权利”的事实和对中国历代君主的考察，严复得出结论：“夫自秦以来，为中国之君者，皆其尤强梗者也，最能欺夺者也。”[7]这种情况表明，君主的职权发生了异化，已经由原来的“除强梗，防患害”变成了天下最大的“强梗”。这个结局说明，由于君主成了天下最大的强梗，其被铲除也就是必然的了。谭嗣同、严复的议论表明，中国的君主已经失去了其存在的必要性与合理性，现行的君臣关系亟待改变。
再次，提出了废除君主专制的方案。鉴于中国专制君主的职责蜕变和倒行逆施，谭嗣同、严复提出了废除“君为臣纲”和君主专制的方案。
为了废除君主专制，谭嗣同主张“废君统”。与此相联系，他将《仁学》的宗旨概括为“改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等。”同样，在他所提出的“冲决网罗”的口号中就包括“冲决君主之网罗”[8]的内容。进而言之，对于如何“冲决君主之网罗”、如何“废君统”，谭嗣同的做法是凭借仁的相互感通，即将平等说成是世界本原——仁的题中应有之义，藉此证明平等是宇宙公理。在这方面，他一面将仁奉为世界本原，一面赋予仁以平等的内涵和特征，“仁为天地万物之源”。仁最基本的内涵和特征是通、平等。这便是“仁以通为第一义”、“通之象为平等”[9]。可见，通过仁——通——平等，谭嗣同把平等说成是宇宙本体——仁的基本特征，赋予平等以本体意。在此基础上，他将仁与慈悲相提并论，断言“慈悲，吾儒所谓‘仁’也”。而有了慈悲之心便可以人人平等:“盖心力之实体，莫大于慈悲。慈悲则我视人平等，而我以无畏；人视我平等，而人亦以无畏。”[10]基于这种理解，借助慈悲的作用，谭嗣同试图通过仁之心力的相互感通、感化和感应实现平等。这从本体哲学的高度论证了平等实现的可能和途径，而他所讲的平等即包括君臣平等。按照谭嗣同的说法,“通有四义”，即“中外通”、“上下通”、“男女内外通”和“人我通”。[11]其中，“上下通”侧重民主启蒙，主要是指以君臣平等为核心的政治平等和君臣、官民平等。
为了杜绝君主专制，严复主张君主立宪。针对君主专制和“君为臣纲”，基于天赋人权论和社会契约论，他提出了“兴民权”和“开议院”的设想，并且将“鼓民力，开民智，新民德”作为改造中国的三大纲领，以期全面提高中国人的素质。在提高民权的同时，为了限制君权，严复提议在中国开设议院，给予国民参政议政的权利。
开议院是中国的必由之路和唯一选择。其实，无论是“兴民权”还是“开议院”，都将矛头直接指向了“君为臣纲”和君主专制。在这种呼声中，推行君主立宪政体成为大势所趋。有鉴于此，为了抵制君主专制，严复呼吁从法律上限制君主的权利。为此，他翻译了孟德斯鸠的《法意》，同时强调法律的两个基本功能：一是为君主立法，约束君主的权利；二是在法律上赋予国民自由、平等之权。尤其需要说明的是，鉴于中国特殊的国情，严复强调君主立宪的根本不是有无法度而是君主是否依法。在这个问题上，他不同意孟德斯鸠有旧法可依即为立宪君主的说法，指出这个观点不符合中国的实际情况，因为中国几千年来的君主尽管都有成法却都是专制君主。对此，严复论证说:
故使如孟氏（指孟德斯鸠——引者注） 之界说，得有恒旧立之法度，而即为立宪。则中国立宪，固已四千余年，然而必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者。今日所谓立宪，不止有恒久之法度已也，将必有其民权与君权，分立并用焉。有民权之用，故法之既立，虽天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之数，是则专制之尤者耳。有累作之圣君，无一朝之法宪,如吾中国者，不以为专制，而以为立宪，殆未可欤![12]
在严复看来，判断一种政体究竟是立宪还是专制不应以有法无法论，而应以君主是否遵守法度论。如果按照孟德斯鸠的说法———有法度之朝即为立宪的话，那么，中国早在四千年前就已经立宪了。然而，现在的问题是，中国之法是尊上抑下的，君主可以游离于法度之外而为所欲为，完全不受法度约束。这使中国纵然有君主立宪之名亦无立宪之实。有鉴于此，他主张，立宪的实质是君民并用法，法是否对君主具有约束力是君主立宪的根本。
二、谭嗣同、严复启蒙思想的近代特征
近代是一个启蒙的时代，无论是维新派还是革命派都是启蒙思想家。由于各自理论视界和兴趣爱好的迥然殊异，他们对启蒙思想的内容侧重相去甚远，呈现出思想启蒙、民主启蒙、制度启蒙之分。在这方面，谭嗣同、严复侧重民主启蒙，把启蒙的视点投向了对君主由来的揭示、对君主专制的批判和对专制君主危害的抨击。侧重民主启蒙不仅是两人理论视界的一致性，而且决定了两人启蒙思想的主体内容的一致性。这些都成为有别于其他近代思想家的共同特征。
康有为主张“托古改制”，宣扬人类社会按照据乱世——升平世——太平世的秩序依次演进，从君主专制进化为君主立宪是“验之万国，莫不同风”的普遍规律。从这个意义上说，君主立宪是必然的，中国正处于据乱世的君主专制阶段，必然要进化到君民共主的君主立宪。同时，他提倡民权,并且有“通下情”的呼吁。这些构成了康有为民主启蒙思想的主要内容。然而，有一点是必须注意的，那就是：他并没有将批判的重点对准“君为臣纲”和君主专制，更没有提出废除君主专制的主张。对于康有为的政治主张和治国策略，其得意弟子梁启超的评价可谓公允而客观。梁启超在《南海康先生传》中介绍了康有为的民主思想，并且概括如下:
中国倡民权者以先生（指康有为——引者注） 为首，（知之者虽或多，而倡之者殆首先生）然其言实施政策，则注重君权。以为中国积数千年之习惯，且民智未开，骤予以权，固自不易:况以君权积久如许之势力，苟得贤君相，因而用之，风行雷厉，以治百事，必有事半而功倍者。故先生之议，谓当以君主之法，行民权之意。若夫民主制度，其期期以为不可。盖独有所见，非徒感今上之恩而已⋯⋯先生以为欲维新中国，必以立宪法、改官制、定权限为第一义。以今日之法，以今日之官，虽日下一上谕言维新，无益也。其所谓改官制者，条理甚繁，不能具述。所谓定权限者，定中央政府与地方自治之权限也。[13]
进而言之，在康有为的思想中，对“君为臣纲”和君主专制的批判不是主要内容，占据重要地位的是对“夫为妻纲”的批判和对男女平等的呼吁。与此相联系，在对三纲的批判中，他把矛头集中于“夫为妻纲”上，进而将平等的实现寄托于“男女平等，各自独立”。对于男女平等的重要性及其意义，在康有为的视界中，男女平等不仅关涉夫妇、男女平等乃至平等问题本身，而且承载着更大的意义。这些都预示着男女平等的至关重要和不容忽视。按照他的说法，人道之苦的极端表现是对妇女的虐待，废除私有制的出路是取消家庭，而取消家庭的关键在于男女平等。在这里，无论是造成苦难的原因还是解决方案都聚焦在男女平等上，君臣平等则被搁置一旁。循着这个思路，批判“夫为妻纲”、提倡男女平等成为其启蒙思想的核心内容便在情理之中了。
梁启超是近代最着名也是最具有影响力的启蒙思想家之一，其涉猎之多、宣传之广无人望其项背。然而，综观其思想可知，梁启超启蒙思想的核心是思想启蒙，制度启蒙显然不属于其关注的重点。不仅如此，下面这段话集中反映了他的整体态度:
呜呼，共和共和! 吾不忍再污点汝之美名，使后之论政体者，复添一左证焉以诅咒汝，吾与汝长别矣! 问者曰：然则子主张君主立宪者矣。答曰：不然。吾之思想退步，不可思议，吾亦不自知其何以锐退如此其疾也。吾自美国来，而梦俄罗斯者也。吾知昔之与吾同友共和者，其将唾余。虽然，若语于实际上预备，则不在多言，顾力行何如耳。若夫理论，则吾生平最惯与舆论挑战，且不惮以今日之我与昔日之我挑战者也。[14]
进而言之，由于注重的是思想启蒙，梁启超把改造中国的希望寄托于国民素质的提高；而素质之中，以德为重。正因为如此，他的“新民”策略主要是“道德革命”，旨在培养国民的权利、义务、冒险、进取、公德观念等各方面的道德素质。与此相联系，梁启超将中国的衰亡归咎于中国民众的素质低下，将拯救中国的希望寄托于国民素质的提高。正是在这个意义上，他主张:
吾请更以一言正告我国民，国之亡也，非当局诸人遂能亡之也，国民亡之而已；国之兴也,非当局诸人遂能兴之也，国民兴之而已。政府之良否，恒与国民良否为比例，如寒暑针之与空气然，分秒无所差忒焉，丝毫不能假借焉。若我国民徒责人而不知自责，徒望人而不知自勉，则吾恐中国之弱，正未有艾也。[15]
这个思路和侧重使梁启超始终关注国民素质的改造和提高，改造的方式则是培养国民的道德，造就不与时势相苟同的英雄。梁启超启蒙思想的这种侧重与严复具有根本的不同。至于孙中山和章太炎，就其主张民主共和而言，较之谭嗣同、严复的民主启蒙更为彻底，无论是孙中山推出的“民权时代”，还是章太炎着名的《驳康有为论革命书》，都标志着民主启蒙的新高度。然而，在他们那里，无论是“君为臣纲”还是君主专制都不是批判的重点，当然也不曾利用天赋人权论和社会契约论反击君权神授、抨击专制君主造成的危害。
可见，在近代思想家之中，将批判的矛头指向“君为臣纲”和君主专制是谭嗣同、严复之间的默契，这种理论视界成为两人之间不同于近代思想家的共识。这表明，谭嗣同、严复针对君主专制的民主启蒙具有典型性，正如离开民主启蒙，便无法全面认识和理解谭嗣同、严复的启蒙思想一样，离开了谭嗣同、严复对“君为臣纲”和君主专制的批判便无法理解近代的民主启蒙。
同时，应该看到，尽管具有视界的差异，然而，谭嗣同、严复的民主启蒙思想具有鲜明的近代特征，这一点在下面与早期启蒙思潮的比较中将看得更加清楚。正因为如此，他们与其他近代思想家的差异具有理论视界和侧重的不同，其理论初衷、思维方式和价值旨趣则别无二致。这主要表现在：对自由、平等的呼吁，向西方学习，废除三纲等等。这些在谭嗣同、严复启蒙思想的局限性中得以形象反映。具体地说，谭嗣同、严复启蒙思想的近代特征以及与其他近代思想家的一致性表现在两个方面：第一，谭嗣同、严复关注的话题和启蒙内容与其他近代思想家是一致的，认识水平也是相当的,因此，彼此之间有交叉。例如，对于“君为臣纲”和君主专制，尽管不是重点，却也是其他人如康有为等批判的对象，同时，对于康有为等人关注的“夫为妻纲”也是谭嗣同、严复的批判对象。第二，谭嗣同、严复思想的不彻底性带有普遍性，真实地反映了近代启蒙思想的局限性与谭嗣同将废除君统的希望寄托于取消国家一样，康有为在《大同书》中提出了“去国界”的平等之方；与严复主张不平等是必然的，甚至中国早已实现了平等自由一样，康有为、梁启超甚至孙中山和章太炎都有类似认识和判断；与严复借口中国民众素质低下，不具备开议院、废君臣的观点类似，康有为直言不讳地表白，自己所讲的平等充其量只是理论上对遥远未来的畅想，仅限于纸上谈兵。梁启超将民权与自治能力联系起来，主张兴民权之前要先开民智，开民智之前要先开官智，开官智之前要先开绅智。这一点被谭嗣同所重复，在给他的老师欧阳中鹄的信中，他坦言：“嗣同尝私计，即不能兴民权，亦当畀绅耆议事之权。办其地之事，而不令其与谋，此何理也？夫苟有绅权，即不必有议院之名已有议院之实矣。”[16]
总之，无论是相同的理论高度，还是理论缺陷，都表明了谭嗣同、严复作为近代思想家与同时代人的一致性，也表明了其思想的时代性和历史局限性。当然，近代启蒙思想的上述不彻底性和局限性在五四运动时期得到了一定程度的克服。
三、谭嗣同、严复启蒙思想对早期启蒙思想的承续与超越
谭嗣同、严复的民主启蒙思想尤其是对“君为臣纲”和君主专制的批判与早期启蒙思潮之间具有一以贯之的延续性，思想主题及核心内容与早期启蒙思潮一脉相承。例如，在对“君为臣纲”和君主专制的批判中，谭嗣同、严复从阐释君主的由来、反驳君权神授讲起。这些使人不禁想起了早期启蒙思想家唐甄、黄宗羲等人对“君为臣纲”的批判。在这方面，无论是唐甄对君主是人而非神的强调，还是黄宗羲对君主起源的追溯都给人留下了深刻的印象。不仅如此，在厘定君主由来和原初职责的基础上，与黄宗羲等早期启蒙思想家的思路和做法如出一辙，谭嗣同、严复均对君臣关系进行审视，不仅指出了专制君主的职责蜕变，而且抨击了君主专制的危害；在指出专制君主已经成为天下之祸害的同时，提出了具体的解决方案。
进而言之，近代与早期启蒙思潮之间的延续性和相似性与中国特殊的社会背景密切相关，也彰显了中国启蒙思想的独特性和民族性。具体地说，在中国古代，为“君为臣纲”辩护的是君权神授。这种情况决定了只有从源头上除去笼罩在君主头上的神圣光环，还原君主的本来面目，才能打击其绝对权威。有鉴于此，无论是早期启蒙思想家，还是近代启蒙思想家，均从阐述君主的起源入手，试图通过揭示君主起源来打击君主的特殊身份，还原君臣关系的本来面目。
更为重要的是，近代思想家在延续早期启蒙思想家的思想主题的同时，深化并拓展了这些主题,其中既有内容的深化，又有外延的拓展。上述内容显示，就批判“君为臣纲”来说，谭嗣同、严复的批判和废除君主专制的方案与早期启蒙思想家相比，既有内容的深入，又表现为外延的拓展。
首先，就思想的深刻性和彻底性来说，谭嗣同、严复对“君为臣纲”和君主专制的批判具有超越早期启蒙思想家的新高度，带有不同于早期启蒙思潮的时代特征。这主要表现在两个方面：第一,在批判的武器上，近代思想家借鉴了西方的民主政治思想，搬来了卢梭、孟德斯鸠的天赋人权论和社会契约论，这些理论来源和思想构成具有早期启蒙思潮所没有的特质。第二，在对君主专制危害的揭露上，近代思想家不再停留在早期启蒙思想家的妨碍人性自私自利的水平上，而是提到了侵犯人的自由、平等之权甚至导致中国衰亡的高度。
更能说明问题的是，在理论初衷和解决方案上，近代思想家的思想和做法较之早期启蒙思想家更为深刻和彻底。如果说早期启蒙思想家旨在保留君主制度的同时改善君臣关系、反对君主专制的话,那么，近代思想家则主张废除君主专制，代之以民主政体。与此相联系，早期启蒙思想家向古代看齐，近代思想家向西方学习。
诚然，早期启蒙思想家在政治上反对君主专制，表现出某种程度的民主主义倾向。然而，他们始终主张在保留君主制度的前提下改善君臣关系，而不是废除君主制度本身。在这方面，即使是以“狂人”、“异端”自居的李贽也不例外。受制于这一理论初衷，早期启蒙思想家提出的具体方案是恢复古代的制度，如黄宗羲提出的学校制度、丞相制度、清议制度和顾炎武提出的置“封建之意于郡县” （《亭林文集·郡县论五》） 均属如此。
不同于早期启蒙思想家的理论初衷，谭嗣同、严复批判“君为臣纲”的目的是废除君主专制。为此，他们不是效仿中国古代的历史经验，而是渴望西方以自由、平等为宗旨的君臣关系。于是，在批判“君为臣纲”并审视中国的君臣关系，进而揭露其上下尊卑的不平等的实质同时，谭嗣同、严复倾慕、提倡西方以自由、平等为宗旨的君臣关系。在谭嗣同的心目中，西方的君臣关系与中国相去甚远，进而对之流露出羡慕之情：“即如君臣一伦，人人知其有，不待言矣。而有所谓民主者，尤为大公至正，彬彬唐、虞揖让之风，视中国秦以后尊君卑臣，以隔绝不通气为握固之愚计，相去奚止霄壤。”[17]严复认为，中西方政治理念最根本的不同在于西方民主，中国专制。对于中国人来说，君主（“治人之人”） 是人民（“治于人”） 推举出来的，即使是圣贤也决不会想到。正是在这个意义上，他
断言：“中西政想，有绝不同者。夫谓治人之人，即治于人者之所推举，此即求之于古圣之胸中，前贤之脑海，吾敢决其无此议也”[18]。
其次，就外延的扩展而言，谭嗣同、严复将对“君为臣纲”的批判纳入对三纲的整体批判，与早期启蒙思想家对“父为子纲”的辩护相去甚远。
早期启蒙思想家对三纲的批判只涉及到“君为臣纲”和“夫为妻纲”，而对“父为子纲”卷舌不议。在批判“君为臣纲”、君主专制或审视君臣关系的过程中，近代思想家非但没有强调“君为臣纲”与“父为子纲”的不同，反而在将“君为臣纲”置于三纲之中的同时，对三纲加以整体批判。这决定了他们对三纲的批判本身即包含着对“父为子纲”的批判。
谭嗣同、严复在批判“君为臣纲”时并不仅限于“君为臣纲”本身，而是对三纲发起全面进攻。正因为如此，在他们的批判中，三纲是并提的，或者不加区别地统称为三纲。对于三纲的危害，谭嗣同指出：“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想⋯⋯三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂。”[19]按照这种说法，三纲是尊压卑的工具，它的出现使父子、夫妇和君臣关系悖于人道，正如“夫为妻纲”使夫妻关系变成了妇女的监狱一样，“父为子纲”颠覆了出于人之本性的父子、母子天性，使父子、夫妇之间人伦殆失。严复同样将三纲视为一个整体，在他的那句“中国最重三纲，而西人首倡平等”中，三纲不仅是统称，而且是中国文化的核心且与西方的平等相对。从这个意义上
说，他提倡西方文化，本身就含有以平等、自由对抗三纲的用意。
近代思想家对三纲的整体批判动摇了早期启蒙思想家视为天经地义的“父为子纲”，使“父为子纲”在近代首次遭到质疑。不仅如此，谭嗣同、严复均将批判的矛头直指“父为子纲”，进而提倡父子平等。对于父子之间的平等，谭嗣同讲得最为彻底、明白：“至于父子之名，则真以为天之所合（一作命，下同——引者注） ，卷舌而不敢议。不知天合者，泥于体魄之言也，不见灵魂者也。子为
天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也。”[20]在他看来，正如人有肉体与精神两个方面一样，父子关系也应该从两个角度立论：就体魄而言，子固为父所生；就灵魂而言，父与子皆天之子，地位应该平等。这两方面合而论之，平等比孝道更为根本。
与全面质疑三纲相伴随，近代思想家对“君为臣纲”的批判引申出两个后果：
其一，批判的范围由三纲延伸到五伦。在中国古代社会，三纲五伦构成了一个有机系统，共同支撑着宗法等级秩序。在明清之际，早期启蒙思想家并没有对五伦展开批判。伴随着三纲的全面颠覆,近代思想家将批判的矛头指向五伦。谭嗣同申明：“则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒。”[21]有鉴于此，他建议以朋友一伦改造其他四伦。
其二，从反对“父为子纲”和“夫为妻纲”，进而反对宗法家庭。从天赋人权论出发，近代思想家提议，不仅君臣、夫妻之间平等，父子之间也应该平等。然而，无论“父为子纲”还是“夫为妻纲”所对应的都是家庭关系，父子、夫妇关系的不平等注定了古代家庭关系的不平等。由于这个原因，近代思想家指责中国古代的家庭违背平等、违反人道。谭嗣同指出，古代家庭的弊端是“貌合神离，强遏自然之天乐，尽失自主之权利，是古今贤圣君子于父子兄弟之间，动辄有难处之事。”[22]严复指出：“中国夫妇之伦，其一事尔。他若嫡庶姑妇，前子后母之间，则以类相从，为人道之至苦。”[23]循着这个思路深入下去，也就不难理解康有为“毁灭家族”的口号了。
参考文献：
[1]谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第339页。
[2]严复：《辟韩》，载《严复集》，北京：中华书局，1986年，第33页。
[3]谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第334页。
[4]谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第333页。
[5]谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第337页。
[6]严复：《社会通诠》按语，载《严复集》，北京：中华书局，1986年，第928-929页。
[7]严复：《辟韩》，载《严复集》北京：中华书局，1986年，第34页。
[8]谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第290页。
[9]谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第291页。
[10]谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第357页。
[11]谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第291页。
[12]严复：《法意》按语，《严复集》，北京：中华书局，1986年，第939-940页。
[13]梁启超：《南海康先生传·康南海之中国政策》，载《梁启超选集》，北京：中国文联出版社，2006年，第762页。
[14]梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，载《梁启超哲学思想论文集》，北京：北京大学出版社，1984年，第182-183页。
[15]梁启超：《中国积弱溯源论》，载《梁启超选集》，北京：中国文联出版社，2006年，第24-25页。
[16]谭嗣同：《上欧阳中鹄》十，载《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第471页。
[17]谭嗣同：《报贝元征》，载《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第197 - 198页。
[18]严复：《社会通诠》按语，载《严复集》，北京：中华书局，1986年，第932页。
[19]谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第348页。
[20]谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第348页。
[21]谭嗣同：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第299页。
[22]谭嗣同：《报贝元征》，载《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1998年，第198页。
[23]严复：《法意》按语，载《严复集》，北京：中华书局，1986年，第1018页。