儒家-“德治”与“法治”：中国历史文化传统的基本特质及启示 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，儒家-“德治”与“法治”：中国历史文化传统的基本特质及启示是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：“德治”与“法治”：中国历史文化传统的基本特质及启示

从中国政治文化角度来审视中国历史文化传统，强调“德治”自然是主流，但也并不排斥“法治”。二千余年来的历史事实表明，中国不仅逐渐形成发展起在人类历史上独树一帜的中华法学体系，而且更在实际操作层面上确立起儒、法互补，“德治”与“法治”并行的政治结构。这成为中国历史文化传统的基本特质。对之予以科学分析，对于当今有中国特色的社会主义现代化建设实践无疑是很有意义的。
（一）“德治”传统
中国的政治历史从何说起？这对于理解中国的文化传统特别重要。先秦儒、墨诸家都把中国的政治历史上溯到三代以前的五帝时代，认为五帝之世以公天下为心，择至德之人授以天下，而以其至德感召天下，那是至治之世，是所谓圣王“德治”的时代，其流风余韵一直传至禹、汤、文、武，迨至周公、孔子出，将其提取炼化而成儒家以“礼治”为核心的政治思想。
显然，从渊源上看，“德治”早于“礼治”。德治主要在于协调氏族间的关系，即“协和万邦”。上古时代，人们以氏族为单位而不以个人为单位，个人与氏族一荣俱荣，一损俱损，故“协和万邦”亦即意味着尊重各氏族的每个个人。虽然夏、商时代已有“礼”，但直到周公“制礼作乐”，礼制方始大备。周公所以既特重“德治”，又创设“礼治”，乃是因为此时已实行传子制度而非传贤制度，所传之子未必皆为有德之人，德治自然未必可期，不得已，只能退而求其次，期以礼治。可见，周公之创礼治，实为周人社稷计也。孔子所以盛赞周公，亦因此故。
尧、舜、禹、汤、文、武、周公是古代“德治”的代表。其事迹虽难确考，但在春秋战国时代有许多传说。今存《尚书》虽为残篇，却仍可从中见其端倪。实际上，先秦诸子学说的许多观点，都是对《尚书》等所载上古圣王事迹的诠释。由于这些圣人所生活的时代，被后世学者称之为“大同”、“小康”之世，所以，这“大同”、“小康”之世也就可以成为我们所说的“德治”时代。
《礼记·礼运》篇载孔子言：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”，接着便提出了着名的“大同”、“小康”之说：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养,男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。
今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇之，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是为小康。
这样的说法，究竟始出自儒家、道家，抑或墨家？现代学者对此各有其见。实际上，尽管具体表述内容上有异同，儒、道、墨三家都承认上古有“德治”的传统，并都崇尚这传统。在这一点上，三家本有相通之处。这在一定程度上表明，“大同”、“小康”之说确有其不容抹煞的理论价值，因为它绝非单纯地体现了知识者的社会理想，而且，更反映了人类社会发展历史的一般规律：所谓“大同”之世，指的是原始共产制时代；所谓“小康”之世，指的是进入私有制后的社会时代。而中国历史的一个非常重要的特点，就在于早在原始时代就已经在幅员辽阔的地区建立起了相对统一的部落联合体，其最高领导者在公益事业上表现出无私的美德和非凡的才能，从而形成一种对后世影响深远的“圣王”传统。在古代，“圣王”二字是无以复加的美号，“圣王”之德体现了人与人、人与物的共生理念。先秦诸子，至少儒、道、墨三家都在一定程度上继承和发展了其中的思想内涵。
就道家而言，老子的《道德经》充满了对原始时代圣王之治的讴歌和礼赞。如其言有曰：“生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。”这是对原始时代圣王品德的颂赞：生养万物而不据为己有，做万物的首长而不对其宰制，这是多么崇高的美德！而这种美德又不显扬于外，因为在老子看来，最好的统治者，人们仅仅知道有其存在，无须誊之，亦无须畏之，“功成事遂，百姓皆谓我自然”。庄子说：“物得以生谓之德”（《庄子·天地篇》）、“帝王之德配天地”（同上《天道篇》），他从“万物一体”观念出发，以为无论是人，还是动、植物，作为生命都有其生存权，而能生养万物便为有德。天地生养了万物，此可谓天地之“大德”；帝王以其权力在广大的区域中推行保护众生、作养万物的制度（王制），可以说是代天行权，故谓“帝王之德配天地”。
由“大同”之世转为“小康”之世，亦即迈进以私有制为标志的文明时代，这是人类社会历史的进步，但同时也是相对的退步。正如恩格斯所说：“这种自然发生的共同体的权力一定要被打破，而且确实被打破了。不过它是被那种在我们看来简直是一种堕落，一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落势力所打破的。”（《马克斯恩格斯选集》第4卷第94页）《道德经》说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”老子看到了文明的负面意义，认为文明每进一步，道德便坠落一级。他有见于此，充分认识到文明对人性的异化，因而主张回到“小国寡民”的原始时代，不仅提倡恢复上古时代的纯朴道德，而且主张回归上古时代的朴野生活。
就墨家而言，其所倡“尚同”、“尚贤”之说，也是原始共产制社会的一种思想折射。墨家主张“兼相爱，交相利”，与老子“民至老死不相往来”的政治主张不同；墨家提倡“节葬”、“非乐”，反对西周以降的礼乐文明，亦与儒家思想有别。但在推尊上古“至德”之世，继承“以德服人”的古代政治传统方面，墨家与道家、儒家（尤其是儒家）如出一辙。如墨子说：“昔吾所以贵尧、舜、禹、汤、文、武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者，可而劝也；为暴者，可而沮也。”（《墨子·尚贤下》）“今若有能以义名立于天下、以德求诸侯者，天下之服可立而待也。”（同上《非攻下》）
最值得一论的，无疑是儒家。其“祖述尧舜，宪章文武“，以古代圣王的“德治”为理想的政治，诚如《大戴礼记·盛德》所云：“民善其德，必称其人，故今之人称五帝三王者，依然若犹存者，其法诚德，其德诚厚。”儒家认为道德乃政治之本，具有超越时代的意义。从“德治”的方式说，儒家强调为政者应在道德方面起表率作用，尤其主张君主应以个人的伟大人格力量去感召天下，而不是以刑杀、武力的方式去威服天下，这用孔子的话说就是：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）据《论语·颜渊》载：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
孔子又有“远人不服，则修文德以来之”（同上《季氏》）之说。荀子进一步阐发孔子的思想，说：“君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。”（《荀子·君道》）而从“德治”的内容说，儒家着重强调两条原则：一是“王制”原则，因为它体现了人与人、人与物共生的理念，而理想的人间秩序端赖此理念来维系，《逸周书·文传篇》载文王之语：“工不失其务，农不失其时，是谓和德”；人、物之间的秩序亦需此一理念来维系，同书《大聚篇》载周公之语：“旦闻禹之禁：春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。且以并农力执，成男女之功。”另一是以德居位、无德不贵的公道原则，这又蓄含着君宜公举、臣可废君两层意义。在儒家看来，天下是天下人的天下，不是统治者一家的天下，所以，要实行“德治”，就必须以天下为公器，唯贤是择。《尸子》说“孔子贵公”，即为此意。
儒家所以“祖述尧舜”、“言必称尧舜”，是因为尧舜之世充分实现了“德治”。尧舜时代，是原始共产制的全盛时期，那时的人民有较充分的民主权利，尧舜是最高统治者，同时也是民意的集中体现者。《尚书》说尧能由近及远地团结天下人民：“克明峻德，以亲九族；九族即睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”《古今注》说尧立“谤木”以鼓励人民提出批评和建议：“尧设诽谤之木，今之华表也。……或谓之表木，以表王者纳谏也。”这些传说展露出尧重视团结和民主的作风。“尧、舜禅让”，则是尚德授贤、以德居位的典范。据说，尧老欲传位给有德者，四岳推荐以孝弟闻名的舜，为尧所认可，遂得位。孟子对这一传统有很能体现出儒家“德治”思想的诠释：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”……（孟子曰：）“天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜：故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。……《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”（《孟子·万章上》）
在这里，孟子首先强调天下乃天下人之天下，贵为天子者亦不能以天下私相授。舜有天下非尧授之，而是“天与之，人与之”，他并引《泰誓》语：“天视自我民视，天听自我民听”，可见，孟子所谓“天与之”实乃虚悬之辞，他着力指出的乃是“人与之”，实质是民与之。就是说，君因民而立，宜由民公举之。这正充分表述出了儒家的“德治”原则
儒家又盛称“汤武革命”，认为君主若“德不称位”，甚至残虐臣民，臣民即有革命的权利。《孟子·梁惠王下》记：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。
孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（同上《离娄上》）荀子也有与之相似的看法，他说：“世俗之为说者曰：‘桀之有天下，汤、武篡而得之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，禽兽之行，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也。”（《荀子·正论》）
上古远矣，周秦以来的社会现实中，存在着的不是“圣王”而是“王圣”（即既踞王位，便以圣者自居），实行的不是理想的“德治”而是君主专制统治。但是，孔、孟、荀为代表的儒家学者，依据上古史影而提出的“德治”思想，确实具有重大意义。这种思想既表达了中国人民的社会理想，又成为了中国历史文化中的重要传统。而作为传统的儒家“德治”思想，其影响绵延至近世，成为启蒙思想家批判封建君主专制主义的利器，如戊戌年间“专代天下苦人立言”的宋恕即说：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也；称汤武以明臣之可废君也。三代以下，二者之意不明，而在下者遂不胜其苦矣。”（见孙宝暄：《望山庐日记·丁酉九月九日》）
（二）“法治”传统
与“德治”思想同样渊源久远的另一思想传统，是“法治”。
先秦诸子及有关典籍中，对法的缘起多有论述。譬如墨子认为，民生之初“未有刑政”，（《墨子·尚同上》）“未有正（政）长”，（同上《尚同下》）每个人都是平等的，且各有其“义”。其时，人比较少，未形成冲突，但后来随着人口数量的增多，交流的频繁，“一人一义”、各不相让，冲突和动乱遂由此而生。为平息冲突，制止动乱，圣人制定了刑罚，建立了政治秩序体系，其基本任务之一就是“一同天下之义”。（同上《尚同中》），《商君书·开塞篇》认为，在民生之初的“上世”，靠“中正”的伦理道德维持秩序。但随着人口的增加和领导人的自私相争，道德失控，遂生争端。为治乱而由“圣人”出，创立了刑罚制度，从而使社会重新确立了秩序。韩非的看法与此大致相同，认为：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”，(《韩非子·五蠹》)刑罚是在“上古”到“中世”的转变中产生的。《管子》认为人类最初无“君臣上下之别”，无“别”也就无序，人们“以力相争”。在争斗中，“智者假众力以禁强虑而暴人止，为民兴利除害，正民之德而民师之”，于是智者制定了各种制度，建立了刑罚，成为君主，故“君之所以为君者，赏罚以为君。”（《管子·君臣下》）荀子别有一解，认为礼与法的产生都是为了调节人欲。他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷”，故而圣人制礼定法以调节人欲。（《荀子·富国》）如此等等，难以尽举。
尽管所述有别，但先秦诸子多认为法是为了治乱而产生的，其功能是建立社会秩序。而“法治”则是客观存在的事实，且其起源甚早。这应该说是有历史事实依据的观念。《左传·昭公六年》记：“夏有乱政，而作禹刑。”《国语·鲁语上》载：“尧能单均刑法以仪民。”（韦注：单，尽也；均，平也 ；仪，善也。意谓尧能公平地用刑法，使民顺于善。），《史记·五帝本纪 》则谓：黄帝命皋陶制刑法。先秦诸子在论及刑、法产生时，则一般不谈具体年代，而笼统地说在遥远的古代由圣人制定出了刑法。总之，刑罚乃是一定历史时期的必然产物。
循此理路，先秦诸子多从社会规范化角度探讨“法”的本质。如慎到把“法比作“权衡”、“度量”，说：“法制礼义所以立公义也。凡立公所以弃乱也。(《慎子·威德》)这就确定了“法”的本质在于“立公义”。《管子》对“法”的本质作了多维论述，《七臣七主》曰：“夫法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民规矩绳墨也。”《明法解》云：“法者，天下之程式也，万事之仪表也。”《任法》说：“法者，天下之至道也。”
《心术上》则谓：“法者，所以同出不得不然者也。”属于道家黄老派的《经法·道德》认为：“法者，引得失以绳，而明曲直者也。”颇有意趣的是《易传·系辞上》说：“一阖一开谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。”这就把人与自然的关系法则、人事关系准则等都包括在“法”的含义之中了。而综合诸子所述，既强调了“法”是一种普遍性的规定或规范，即“程式”、“仪表”之谓；又突出强调一旦颁布，“法”即成为一种超越了一切个体的人为的绝对，人们必须遵循着“天下之至道”，“不得不然者也。”可见，诸子关于“法”的本质的论述，是相当深刻的。当然，由于把“法”与个体对立了起来，绝对超越了个体，“法”便成为人的异化物，成为了治人的工具，这在当时的条件下，便必然为君主专制统治所用。所以，在君主专制政治框架下，“定职分”便既是立法的原则，也是立法的目的 ，此即《商君书·定分》所说：“夫名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也”，同书《修权》所说：“立法明分，而不以私害法，则治。”
如果说儒家对“德治”倡导甚力，那么，法家则对“法治”论述最多。在法家看来，政治行为中最具有意义的是“法”而不是人，故其主张以法治国。他们认为：第一，只有法治才能使社会规范统一、行为统一、道德统一、思想统一，并最终使天下尽皆统一于君主。法家这方面论述极多，不妨略录几则，以窥一斑：
明主者，一度量，立表仪而坚守之，故令下而民从。（《管子·明法解》）
夫法者，上之所以一民使下也。（同上《任法》）
权度不一，则修义者惑，民有疑惑贰豫之心。（同上《君臣上》）
君必明法正义，若悬权衡以称轻重，所以一群治也。（《艺文类聚》卷五十四）
一民之轨，莫如法。（《韩非子·有度》）
用一之道，以名为首；名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。（同上《扬权》）
言轨于法（同上《五蠹》）；一民心（同上《心变》）
诸如此类，毋庸烦举。要之，法家宗旨在于唯法治能使天下归于一，一而有秩序，一而能集权于位居九五之尊的君主。第二，法能分公、私。此处所谓公与私的关系，最关健涉及到的是国家与个人的关系问题。法家认为，“法”是至上的，体现了公；所有的人，包括君主在内都属于私。私要服从公，就连“生法者”（即“法”的制作者）——君主也不例外。《管子·法法》谓：
巧者能生规矩，不能废规矩而正方圆。虽圣人能生法，不能废法而治国。故虽有明智高行，倍（背）法而治，是废规矩而正方圆也。
既然“法”体现了高于个体的绝对普遍性，自然“法”也就高于制定它的主人：无论是圣人、圣王，还是君主。所有的个体在“法”这个“公”面前都属于“私”，“私”必须要服从“公”。因此，要真正实行以法治国，君主必须首先弃“私”从“公”：“圣君任公而不任私”“以法制行之，如天地之无私也。”（《管子·任法》）“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。”（《韩非子·诡使》）反之，“为人君者，信道弃法而好行私，谓之乱。”（《管子·君臣下》）“凡私之所起，必生于主，……私道行，则法度侵。”（同上《七臣七主》）“私意者，所以生乱长奸而害公正也，所以壅蔽失正而危亡也。”（同上《明法解》）“人主释法而用私，则上下不别矣。”（《韩非子·有度》）法家此论，绝非意在限制或否定君权，而是藉倡导极端的国家主义，更有效地维护专制君主及其所代表的统治阶级的根本利益。第三，以法治国可以实现政治的稳定性，从而能消解或克服君主替代过程中可能出现的矛盾，能够驾驭住智能低下的君主统治下可能出显的混乱局面。法家认为只有依靠法的权威性和稳定性才能有效克服因君主替代等个人因素给政治带来的干扰，使政治制度处于稳态。他们又认为，实际政治生活中，贤君、乱君都是少数，特别是贤君几乎千年不一出，大多乃是智力平平的“中人”之君，甚至还会由智能低下者出为君主。所以， 治国绝不能依赖君主而必须一依于法，只要以法治国、依法办事，君主个人智能高低均无妨，有中人的水平即可治国。慎到譬况道：“厝均石，使禹察锱铢之重则不识也，悬于权衡，则 鳌发之不可差，则不待禹之智，中人之智莫不足以识之矣。”（《慎子·佚文》）韩非说得更为透彻：“释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。废尺寸而差长短，王而不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者，能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。“（《韩非子·用人》）第四，法是富国强兵的保证。先秦时期的法家之所以强调法，乃是因其同富国强兵、御敌成霸有着紧密联系。他们用法为工具把人们组织到耕战轨道上来，取得了明现效果。战国之世，，秦即以法治国而迅速崛起，并最终并六国、吞宇内，成就了一统天下的帝业。
这样，既然“法”有如此巨大的功效：能建立统一的社会秩序，能使人们有统一的行为和思想规范，能富国强兵，而且君主只要有“中人”之智就能驾驭政局，治理国家；那么由此就可得出结论：必须以法治国，这正是法家的理论逻辑。
“法治”与“德治”明显有异，故而力主“法治”的法家对强调“德治”的儒家有多方面的批评。譬如，韩非说：“今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过父母之亲也，”（《韩非子·六反》）这显然是不可能的。又说：“今上下之接，无父子之泽，而欲以行义禁下，则交必有郄矣。”（同上）他认为，儒家所言“仁义”，其主观随意性太强，以之为主要内容的“德治”同“法治”相对立，其结果则与残暴一样会给社会带来灾难，所以，他说“仁、暴者，皆亡国者也。”（同上《八说》）又如，商鞅指出，具有仁义德性的人，固然可以把自己的仁义施诸于人，但却无法使接受者也具有与自己相同的仁爱德性：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”（《商君书·画策》）他还认为在诸侯之间的“武力”竞争中，儒家以人文教化为主的“德治”、“仁政” 只会带来贫弱和被动挨打的局面：“《诗》、《书》、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使战守。国以十者治，敌至必削；不至必贫。国去此十者，敌不敢至，虽至必却。兴兵而伐，必取；按兵不伐，必富。国好力者以难攻，以难攻者必兴；好辩者以易攻，以易攻者必危。”（同上《农战》）这虽然有崇尚赤裸裸的物质力量主义的味道，但也确实点出了儒家“德治”论的薄弱之处，毕竟还是有其一定道理的。
（三） 儒、法互补，“德治”与“法治”并行的传统及其启示
在秦汉以来的政治实际运作过程中，形式上似乎相对立、内容上亦确实相异趣的“德治”传统与“法治”传统，逐渐形成确立起一种互补的结构形态。这种既“以德治国”、又“以法治国”的政治结构，成为中国历史文化传统的一大特色。当然，这种实际政治运作中实行的“德治”，已与儒家理想大相径庭了。
秦王朝尽管并不绝对排斥儒家，如任用儒生为博士官，许其参与议政，秦始皇在各地的刻石中均有明显的儒家思想内容，象忠、孝、仁、义、礼、智、信这些儒家的基本原则都得到了肯定，并要求臣民象遵法一样的遵行，但就主流而言，通过“力治”而获成功的秦王朝，并不真正相信儒家的“德治”论，其所奉行的是“以法为教，以吏为师”的治国之策。秦始皇更有鉴于“今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首”，各种私学“相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非、出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤”，故而采用李斯建议：“史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。敢有偶语《诗》、《书》者，弃市；以古非今者，族。吏见知不举者，与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。”（《史记·秦始皇本纪》）如此高压专制，导致民怨沸腾，“二世而亡。”
这种由行“力治”而兴，复由行“法治”而亡的现实教训，迫使继之而起的统治者和知识在者都必须另择治国之策。汉高祖刘邦从马上得天下。他由鄙薄儒学，到接受陆贾以《诗》、《书》治天下的建议，又亲幸曲阜以太牢祀孔子，这预示儒学将兴。惠帝废除秦代“挟书”之令，使儒学典籍传播和儒家文化教育合法化。武帝经过与董仲舒的三次“对策”，更从法典意义上确立了儒学的“独尊”地位：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书·董仲舒传》）至于富有识见的思想家，则不满于巩固、强化现实的君主专制统治，而把思考的重点放在寻求长治久安之策上。从陆贾的《新语》到贾谊的《新书》，再到董仲舒的《天人三策》和《春秋繁露》，历时半个多世纪，，终于认识到治理国家须以“德教”为先，而辅之以“刑治”。董仲舒力倡以德治天下，认为实行“德治”是天意的体现，说：
天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）
但他又并不排斥刑罚，只是认为不可专任“刑治”。他说：“天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也,犹阴不可任以成岁也。”否则就是“逆天，非王道也。”（同上《阳尊阴卑》）这种思想被汉武帝汲取，故其把德治教化和刑暴罚恶作为维护君权不可或缺的两手，说：“夫本仁祖义，褒德禄贤，劝善刑爆，五帝三王所由昌也。”（《汉书·五帝纪》）他重视“德治”的功能，认为“扶世导民，莫善于德”，“德治”的主旨是“事天以礼，立身以义，是亲以孝，育民以仁”，实为引导人民安分守己、服从统治的良方。（同上）但他又密织法网，亲信法术之士，强化暴力统治，班固说其即位以后，“征发烦数，百姓贫耗，穷民犯法，酷吏击断，奸轨（宄）不胜。于是招进张汤、赵禹之属，条定法令，作‘见知故纵，监临部主’之法”，又作“沉命法”，对于不能揭举罪犯者以及镇压“盗贼”不力的地方官施以重刑。（参阅《汉书·刑法志。》因此，尽管武帝以来，汉代奉行的是“罢黜百家，独尊儒术”之策，但实际上汉家自有法度，王、霸道杂之。
汉末魏晋时期，名法思潮兴起，对于治国方略有进一步深入地探讨。如曹操指出：“夫治定之化，以礼为首；拨乱之政，以刑为先。”（《曹操集·以高柔为理曹椽令》）他认为礼用于治世、刑施于乱世，时世不同，所行治术亦应有异，而当时天下大乱，理应“以刑为先”，以求“强兵足食”。诸葛亮推行以法治国的方针，但又主张刑、礼并举，即既强调法治的功能，又重视德教的作用。陈寿对诸葛亮的治蜀之策赞不绝口，称：“科教严明，赏罚必信，无恶不惩，无善不显，至于吏不容奸，人怀自厉，道不拾遗，强不侵弱，风化肃然也。”（《诸葛亮集·附录·进诸葛亮集表》）桓范认为刑、德应并行互补，说：“夫治国之本有二，刑也、德也，二者相须而行，相待而成矣。天以阴阳成岁，人以刑德成治，故虽圣人为政，不能偏用也。故任德多，用刑少者，五帝也；刑、德相半者，三王也；杖刑多，任德少者，五霸也；纯用刑，强而亡者，秦也。夫人君欲治者，既达专持刑德之柄矣。”（《世要论·治本。》袁准也认为：“有刑法而无仁义，久则人怨（本作‘忽’，依《长短经·政体》改；下效此），民怨则怒也；有仁义而无刑法，则民慢，民慢则奸起也。故曰；本之以仁，成之以法，使两通而无偏重，则治之至也。”（《袁子正书·礼政》），据《群书治要》卷五十引）可见，汉魏之际的名法思潮既不完全同于儒家，亦非尽合于法家，而是在儒家传统的文化背景下，儒、法交流的产物。这时所出现的政治思想与政治实践表明，儒、法互补，“德治”与“法治”并用的政治文化结构已经开始形成，并已发挥重大作用。李泽厚论中国思想史，以为此一时期所形成的是儒、道互补的文化心理结构，这其实仅仅只是就士人角度或士人的思维——行为方式而言的。就对实际现实社会发生强烈影响的，乃应是笔者这里所说的儒、法互补，“德治”与“法治”并用的政治文化结构在这时期的形成。
嗣后的中国历史，便在不断强化着这样的政治文化结构，从而使之成为中国历史文化的基本传统。如隋唐诸帝都奉行“以法治天下”的 理念，把“法”作为最重要的权力要素。他们以法定制，依法行政，执法绳顽，把贯彻封建法制作为保证君主政治顺畅运转的重要手段。隋制《开皇律》、《大业律》，唐则有《武德律》、《贞观律》、《永徽律》、《开元律》、《唐律疏议》及《唐六典》，中华法系由此而走向成熟。但同时，隋唐诸帝又都一致认为：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，（《唐律疏议序》）法的功能只是“禁暴惩奸，弘风阐化”。（《旧唐书·刑法志》）他们据此而将“一准乎礼”作为立法宗旨，把违礼作为确定刑事责任的主要依据，此即“失礼之禁，着在刑书”。（《唐太宗集·薄葬诏》）因此，正是在儒、法互补，“德治”、“法治”并用的政治结构下，隋唐诸帝才得以系统地将儒家礼教法典化并以儒家经典解释、补充律条，完成了自汉代以来“引经决狱”、“引礼入法”到礼法合流的演变过程的。
甚至入主中原的少数民族统治者，也在传统的深刻影响下，建构起儒、法互补，“德治”与“法治” 并用的政治结构。清朝即是如此。如康熙认为“至治之日，不以法令为亟，而以教化为先”，因为“法令禁于一时，而教化维于可久。若徒恃法令，而教化不先，是舍本而务末也”，（《圣训》）故其不仅诏颁16条圣训，而且更反复以儒家伦理训谕臣民，谓：“《孝经》一书，曲尽人子事亲之道，为万世人伦之极，诚所谓天之经、地之义、民之行也。推原孔子所以作经之意，盖深望后之儒者身体力行，以助宣教化而敦厚风俗。其旨甚远、其功甚宏，学者当留心诵习，服膺弗失可也。”（《庭训格言》）但清廷又非纯用“德治”，而是把儒学中不利于君权的思想尽皆摈斥，仅留下便于维护君主集权统治的内容，并将之与法家提倡的专制主义融为一体行成完备的帝王之学。如雍正即视君主处于至尊无二的地位，认为：“夫人之所以为人而异于禽兽者，以有此伦常之理也，故五伦谓人之伦，是阙一则不可谓之人矣”，而“君臣居五伦之首”，（《大义觉迷录》卷一）古“为人臣者，义当惟知有君；惟知有君，则其情固，结不可解，而能与君同好恶”，（《清世宗实录》卷二十二）黎民百姓更必须成为君主的傀儡，无论何时何地、何种境况下都必须无条件地服从君主统治：“君即不抚其民，民不可不戴其后。”（《大义觉迷录》卷二）清廷既将君主专制制度如此绝对化，自然也就不允许对君主有任何非议。乾隆阅史至王安石向宋神宗抗表申理，使神宗悔悟逊谢，怒批曰：“安石抗章、神宗逊谢，成何政体？即安石果正人，犹尚不可，而况不正乎！”（《评鉴阐要》卷八）这就将儒家提倡的向君主进忠言、做诤臣，补弊救偏之说抛弃了，只留下赤裸裸的一人专制。在这种情形下，臣民毫无个人人格尊严可言。据《清稗类钞·奴才》：乾隆戊子，“谕嗣后颁行公事，折奏称臣；请安谢恩寻常折表，仍称奴才，所以存满旧俗也。乃久之，满臣奏折，无论公事私事，俱称奴才以为媚矣！”将满族落后的家长奴隶制中的旧习沿存下来，并将之法度化，这实际给本已趋恶性发展的专制主义皇权带来更坏的影响。中国社会和思想文化近代化所以难产的原因，于此亦可获得解析。
中国历史上，君主专制主义统治何以会绵延二千余年？其间的原因当然很多，但仅就以上所论而言，逐渐发展起儒、法互补，“德治”、“法治”并用的政治结构，不能说不是一大重要原因。笔者认为，建构并持续存留着这样一种政治结构，这是中国人在治国谋略上的一大贡献，也是中国历史文化传统的基本特质。这无疑是开启中国历史文化奥秘之门的一把钥匙。对之进行科学论析，总结其经验教训、成败得失，从而以社会主义现代化建设实践为标准，汲取其精华、舍弃其糟粕，这对我们今天实施既“依法治国”、又“以德治国”的社会主义治国方略，是很有意义的。这启迪性意义，固然可以从多重角度来表述，但若简括言之，则可谓：在社会主义现代化建设过程中，我们确实应该把既以法治国、又以德治国作为基本治国方略。但我们所实施的法，是社会主义的法律制度，其核心乃在于维护和保障工人阶级及以之为主体的人民大众当家做主的民主权利；我们所强调的德，则是社会主义的道德风尚，其最本质、最基本的内容则是工人阶级的精神品质。当然，就道德一面来看，“以德治国”过程中，须要汲取历史文化传统中的精华，学习域外的先进文化，但关建还是在于弘扬社会主义和共产主义道德精神。并且，既依法治国、又以德治国，关建还是在于处于执政地位的中国共产党，在于手中拥有着人民所赋予的权力的各级党政干部。这就要求党必须在宪法规定的范围内展开活动，要求领导干部们必须正确树立权力观，真正以全心全意为人民服务、做好人民公仆作为最根本的宗旨。
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以上是关于儒家-“德治”与“法治”：中国历史文化传统的基本特质及启示的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。