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原文标题：彭刚：历史理性与历史感

【摘要】在史学实践的范围内，历史理性可以理解为人们在把握过去时的精神结构和智力装备，历史感是其中不可或缺的要素。对于人事变易无常的意识、对于过去与现在之间的异同的敏锐感受、健全的历史观、开放而自我克制的历史想象力、微观研究与宏观视野的结合，都是历史感在史家史学实践中的具体体现。分析学派的和叙事主义的史学理论都未能将历史感纳入自身的研究焦点。史学理论的当前转向为历史理性和历史感得到更为清晰的理论阐发提供了契机。
【关键词】历史理性；历史感；安克斯密特
一
在中文和西方主要语言中，“历史”一词都有双重的内涵。它既指客观的历史过程，也即常识所谓的“过去”，又指人们对过往所发生的一切的记载、整理、编排和解说。与此相应，“历史理性”也有双重的内涵。对应于“历史”的第一重内涵，“历史理性”指的是人类历史过程中所固有而可以为人们在一定程度上所领会和揭示的规律、目标、动力机制等；对应于“历史”的第二重内涵，“历史理性”则指的是人们在面对过往历史时所凭藉和展示出来的认识、领会和把握过去的精神结构和智力装备。刘家和先生由考释“理”字的古义而提出：“历史理性(historical reason)实际也就包括历史(作为客观过程)的理性(the reason of history)和史学(作为研究过程)的理性(the reason of historiography)，简易言之，就是探究历史过程的所以然或道理和探究历史研究过程的所以然或道理”，[1]意思与此相类。
自古希腊以来，西方思想的传统就是要从流变不居的现象背后找出不变的东西，从千姿百态的差异中找出统一性。这也就是后来德里达所说的那种西方传统中根深蒂固的逻各斯中心主义。现代哲学的鼻祖笛卡尔将历史学排除在知识的范围之外，就是因为在他眼里，历史不过是各种杂乱无章的事件的堆积，看不出有什么希望能够从中得到数学那样的确定性。然而，从历史中发现线索、模式和意义的努力，却从来就和历史意识的萌生相伴相随、不绝如缕。如果说，奥古斯丁的《上帝之城》是要以神意来贯穿人类的历史过程，从维科的“天意”到康德的大自然那幕“隐蔽的计划”，则是要将神学视野下的人类历史观世俗化，将历史的线索和模式重新置入人类历史本身。黑格尔明确地宣称，“理性统治着人类历史”，但这理性不是外在的神意，而是内在于现象世界。不同历史场景中的人们在表演各种活剧时，表面上似乎只是在追逐着自己的目的，但更为广大的东西却蕴含在其中，个体乃至群体的行动总是导致超出本身意图之外的结果，历史过程在不同阶段的目标就借此得以实现。黑格尔这一“理性的狡计”的概念，在唯物史观的创始人那里，被进一步表述为，“正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”。[2]自从黑格尔以来，“历史理性”常常被理解为这样一种观念：人类历史乃是一个同时具备了合规律性与合目的性的客观进程，历史规律是同自然规律一样不容违背的铁的法则，人在历史过程中的创造性和主动性在于，在认识到此种规律之后自觉地顺应和推进它的实现。尤其在第二次世界大战以后，历史哲学这一学术领域因为“冷战”的世界格局而格外地具有意识形态色彩，在波普尔和哈耶克等人的巨大影响下，“历史理性”在很长一段时期内变成了几乎与“历史决定论”同义的贬义词。在中文语境中，我们也可以见到同样的情形。①
历史研究的一个前提在于，历史学家相信，过去是有意义而可以理解的。离开了这样的前提，历史学就没有了立足点。自19世纪历史学职业化以来，在很长一段时期当中，历史学家们认为，整体的历史有着统一的模式，即便自己无法将它辨识出来，但每个历史学家在自己的一亩三分地中辛勤耕耘的结果，就是将这一模式中某个哪怕再微小不过的部分呈现出来，最终，百川归海，无数个微小的部分终将汇集为一个统一的整体。当今的许多历史学家已不再持有这样的信念了，但是即便如此，即使放弃了对于整体意义和模式的信念和探求，他们也不会认为，自己手头正在从事的研究所要处理的过去的某个侧面和片段，其实是没有意义和无法了解的。历史整体之为无意义与历史片段之为有意义，这两者之间其实并无冲突。就此而论，相信历史过程(或者至少是其中的某些侧面或片段)有其“所以然”和“道理”，是历史学家将自己的精神结构和智力装备施展在它上面的前提条件。而历史过程本身的“所以然”和“道理”，则有赖于历史学家的工作将其(虽则未必完备)揭示出来。倘若历史理性指的是人们尤其是历史学家探究过去的活动中的“所以然”和“道理”的话，它就不是单纯的逻辑推论意义上的科学理性，而是包含了更为复杂的移情、想象等复杂的精神活动和能力在其中。在这个意义上，我们可以说，两重意义上的历史理性其实是互为前提、互相依赖而又彼此不可须臾离弃的。②
二
20世纪前期之后，以揭示历史过程的线索、意义和模式为特征的思辨的历史哲学日渐衰颓，其后虽间或有着复兴的努力，但至今未有公认为成功的例证。历史哲学的主流成了对于历史学家认识历史的活动的哲学反思。直到现在，在西方的学术语境下，历史哲学与史学理论在很大程度上变成了同义词。如果说历史学家关注于对历史的认识，那么，史学理论家关注的则是对于此种认识的认识。换言之，对前述第二种意义上的历史理性的考察，正是史学理论这一学科的使命。正如文学家往往未必关心文学理论，而文学理论未必直接有助于文学家的创作一样，史学家未必就关心史学理论(甚至在史学家群体当中，由于历史学终究是一门经验性的学科，还存在着对于理论的轻视和防范)，史学理论也未必直接有助于历史研究。然而，也如同文学理论能够更好地帮助文学家达到对自身活动性质的自觉，史学理论也同样有助于历史学家对于自身活动的性质获得更清晰的自我意识。
在历史学家的精神结构和智力装备中，“历史感”是其中不可或缺的要素，是历史理性的题中应有之义。恩格斯曾经赞扬过黑格尔思维方式中的“巨大的历史感”，但他所说的历史感，更多地指的是后者对于历史发展过程中的模式、机制和意义的寻求。③如果说历史学关注的终究是时间中的人事，对于人事变易的敏感就是历史感的首要内涵。“子在川上曰：逝者如斯夫”，时间流逝，人事不再，而认识到这些人类过往的经历并不因其流变不居而丧失了让人们记忆和探究的价值，乃是历史意识萌生和历史学出现的前提。古希腊“历史学之父”希罗多德在他的史着的开篇就提到，他撰写自己的着作是“为了希腊人和异邦人所创造的令人惊异的各个成就，不致因年代久远而湮没无闻。”④今天我们通常所说的历史感，则更多指的是对于历史场景中人们的活动、情感和生活方式有着符合其历史处境的了解，而不至于犯历史学家们往往指责别人、也经常受人指控的错置时代的错误(anachronism)。这种意义上的历史感，在思想史和史学史上，是与19世纪德国历史主义的兴起分不开的。梅尼克认为，在现代思想史上，人们在面对历史的思维方式上的这场革命，唯有人们在面对自然世界的思维方式上所发生的那场机械论的革命，能够与之媲美。[3]历史主义的要义，一是把历史考察的对象放置于一个发展流变的过程中来加以考察，二是强调个体性，突出历史个体(无论这一个体是个人、民族、文明还是某一时代)的独一无二的个性。今日中文世界中常见的“要历史主义地看问题”这样的说法，大抵不出此意。
我们之所以能够对不同时代、不同文化的人们有所理解，是因为他们与我们有着相同相通之处。人与人之间如果没有“东海西海，心理攸同”的方面，我们就无从理解他人，尤其是处于别的时代和文化中的他人。而我们之所以需要理解不同历史处境下的他人，一个重要的原由，就是他们与我们的差异，可以帮助我们意识到人们生活方式和价值预设的多样性。对于历史学家而言，过去与当下相通，因而理解历史成为可能；过去与当下相异，因而理解历史成为必要。过去与现在的差别，不光是较易察觉到的物质条件方面的，还有不那么显眼然而完全可能相去更远的精神世界方面的。比如，如约翰·托什所说，现代人理所当然地将自然视为审美对象，“但中世纪的男人和女人们却对森林和高山感到恐惧，并尽可能地远离它们。”18世纪晚期，“在伦敦公开执行的绞刑经常会吸引三万或更多的人观看，观看者既有富人、也有穷人，但通常女性多于男性。他们的动机是各种各样的……但所有人都会全神贯注地看完残酷的行刑过程，而今天的大多数人却会由于恐惧而回避。更近的一些时期也许不是如此陌生，但我们仍然必须对许多确实存在差别的证据保持警醒。”[4]历史感在诸多杰出史家那里，常常体现为对于时代差别的清晰敏锐而又细腻准确的感受。无怪乎英国史家屈维廉会认为，历史学的主要任务就是“与别的时代相比较、相对照来观看自己的时代，从而使人觉察到自己时代的特性。”[5]
西谚云：太阳之下无新事。然而，与此同样真确的还有另一条谚语：历史绝不重复。过去与现在、各种相似甚而看似无关或相反的历史现象之间，既有相通相同之处，又复有其相异相分的地方。历史感的一个表征，就是对于这些异同的高度敏感和恰切把握。从这个意义上说，一切历史研究就都是一定程度上的比较研究，而对异同的敏感和辨析则是历史理性的重要功能。而异同之辨也即如何看待和判定两个以上对象之间的同与异，往往是一个依视角而异的问题。正如钱钟书先生所言：“在某一意义上，一切事物都是可以引合而相与比较的；在另一意义上，每一事物都是个别而无可比拟的。……按照前者，希腊的马其顿(Macedon)可比英国的蒙墨斯(Monmouth)，因为两地都有一条河流。但是，按照后者，同一河流里的每一个水波都自别于其他水波。”[6]焦点放在同的层面与放在异的层面，扩而充之，就会产生“自其异者而视之，肝胆楚越也；自其同者而视之，万物皆一也”[7]的判然有别的视角效应。过往的历史常被人比喻为“异国他乡(foreign country)”，要避免在对某个时代人们的理解中带入别的时代尤其是理解者自身时代的先入之见，“误认他乡为故乡”，历史学家需要时刻警醒到，每一个时代、每一个历史场景与别的时代和历史场景的差异。然而，如果异国他乡的人情世故与故乡的完全没有相通相类之处，我们又如何能够对其达到甚至是体贴入微的了解呢？过去与现在之间有同，过去才可能为我们所理解。历史理解常常是通过对那“异国他乡”的探究，变未知为已知，变陌生为熟悉。就像人类学家吉尔兹将巴厘岛上土着的斗鸡游戏条分缕析，让西方读者感受到其中的文化政治内涵那样，历史学家也让14世纪法国一个小乡村的社会生活(勒华拉杜里的《蒙塔尤》)和16世纪意大利一个乡村磨坊主的宇宙观(金兹堡的《奶酪与虫》)为当今繁华都市的读者所理解。当代微观史的这样一些成功的典范，之所以吸引了大量历史学界之外的公众，一个重要的原因就是它们让读者觉得，它们所关注的过去的人们与“我们”并无不同，他们的希望、恐惧、爱与恨，离我们并不遥远，而完全可以让我们感同身受。然而，这些与“我们”在某些层面并无不同的历史对象，之所以吸引了普通读者和历史学家，又是因为他们毕竟过着与我们不一样的生活，有着不同的世界图景、交往模式和价值预设。对于历史理解而言，对差异的关注也许更为紧要。也许正是因为这一点，荷兰史学理论家安克斯密特才强调，历史学要“力图消解那些看似已知的和不成问题的东西。它的目标不是将未知之物还原为已知之物，而是将看似熟悉的东西陌生化。”[8]换言之，变已知为未知，变熟悉为陌生，也同样是历史理性在过去的疆域之上腾挪闪跃的一种方式。历史感在一个重要层面上，就表现为对于过去与现在的同与异的敏锐意识。
三
评判某一个特定的历史理解是否成功，当然有着多种因素和标准。在必须满足历史学在长期发展过程中所积累起来的对于史料运用的史家技艺的要求之外，有时候，我们甚至会仅仅因为某种历史理解所采用的史料或者其建构的历史世界违反了我们的经验常识而拒斥它。正如伯克霍甫所说，“一种历史的真实性，也可以根据它是否能够很好地与读者关于世界是如何运转的理解和经验相符合来加以判断。”[9]根据天意或神意(或者至少是直接介入人事的天意或神意)来解释过去事件的历史理解，在古代和中世纪史学中曾经颇为盛行，如今在学界中却很少有人能够接受，因为它与我们如今关于人类世界如何运转的理解无法相容。依据正统观念来评说王朝兴替的做法，也早就落伍，因为人们不再持有类似的政治理念。把政治人物和事件当作唯一的历史重心的史观已不再当行，因为人们对于影响历史演变的更为多样而复杂的因素有了更加深入的领会。科学史(比如数学史)上不乏不谙世事的天才，史学史上的史学大师却不能缺少“世事洞明，人情练达”的健全理智。我们难以想象，毕生静坐书斋的历史学家，对于追逐权力的欲望如果完全陌生，却能够勾勒出具有说服力的政治史的图景；对于资本逐利的疯狂热情没有体会，却能够对现代经济史的某些片段给出有效的解释。这样的健全理智，在包含了对于世界如何运转的深入了解、更加开放和包容的价值观之外，还需要历史学家具备开放而自我克制的想象力。在这里，“开放”指的是，这种想象力包罗甚广：在习见的史料之间发现隐微而重要的联系，于他人看来题无剩义之处探幽发微，别有胜解；提出能够给旧有的领域带来崭新视角的新问题的能力；对于人性在各种条件下的可能性有所洞悉等等。“自我克制”则指的是，历史的想象应该自觉地受到史料和现实世界可能性的约束。离开了历史想象力，历史感就无从谈起。德国历史主义传统从一开始就强调，历史理解端赖于历史学家将自己“同化”于研究对象；后来这一传统所着意阐扬的“移情”(也即史家设身处地了解历史当事人所思所为，以达到与研究对象的“心通意会”)，以及与这一传统渊源颇深的克罗齐所强调的对历史对象的“复活(re-live)”，柯林伍德所强调的对于历史当事人思想的“重演(re-enact)”，都意在借此达到对于特定历史处境下当事人行动和思想的切身了解。
历史想象力之外，持平的历史观也是历史感的要素。历史学并不是或不止于是史料学，史料本身并不会自动地构成一幅幅历史图景，而历史学家在选择将何种史料所表征的历史事实纳入自身的历史图景并将其置于何种具体位置时，总是或明或暗地要依赖于自身或隐或显的历史观。这里的“历史观”，指的是对于哪些因素在历史过程中扮演了重要角色以及如何考虑它们的相对优先性的总体看法。即便不是特定意识形态或哲学的皈依者，历史学家也无法不具有这样那样的史观或者摆脱自身的史观来从事历史理解。虽然不同的史观纳入考虑的可能是不同的因素的组合，不同的史观置于优先地位的因素也各有不同，而难以达成一致；但其间并非就全然没有了高下优劣的分别。一方面，它们都不应该违背我们对于世界如何运转的常识经验，另一方面，它们虽然将光亮投射到过去的不同侧面，但其各自解释能力的大小并非就没有分别，而这反过来又是评判它们高下优劣的一个指标。
从一个侧面来说，历史感也体现为均衡感和分寸感。列宁说过，“社会生活现象极其复杂，随时都可以找到任何数量的例子或个别的材料来证实任何一个论点”，⑤这在史学研究中是最常见不过的现象。在特定的研究领域，经常存在着相互矛盾或相互差异、但都满足可作为史料利用的历史学规则而无法依据史学“家法”将其简单排除的史料。要在这样的史料中作出选择和鉴别，在多大程度上将某一史料所涉及的具体情形视为更为普遍的现象的反映抑或只是少数特例，如何在众多史料中利用其中一部分勾勒出一幅历史图景，这既是历史学家施展其才、学、识的场所，也是引发史学争议的聚讼之地。⑥史学史上有关特定历史解说的争议，当然可能涉及具体史料的真伪和可信度，在更多时候、同时也使得争议难以达成一致的，却往往是这样的问题：何种史料才更具超出其特定语境下的更为普遍的“意义”？此种“普遍”性的边界和限制何在？哪些史料才更有资格进入史家关于这一论题的历史图景，哪些史料是绝对不可以排除在这样的图景之外的？历史学固然要求真，“无征不信”的原则是历史学作为一门经验科学所永远不能舍弃的立身之本，然而，完全由符合史学家法的史料建构成的历史图景，却完全可能被绝大多数人认为是不能接受的扭曲的历史画面。换言之，在历史研究中，给出一幅让人认为可接受的(acceptable)、说得通的(plausible)或者“对(right)”的图景，远非只是该图景中所包含的史料都无可挑剔地为“真(true)”就能做到的。只因为这一点，历史学就无法被简单地归之于史料学。社会科学理论与历史学的融合，当然可以帮助历史学家更好地把握特定史料的意义，并将其放置到历史图景中的某一具体位置。但即便是在高度社会科学化的史学样式中，更毋庸说在传统的和后现代语境下的叙事史学中，史家在选取和利用史料构筑历史图景时的均衡感和分寸感，对于具体史料能够表征的“意义”的高度敏感，这样一些难以归入寻常“逻辑理性”而常被人们称之为“匠心”或“史才”和“史识”的因素，正是古今中外的史学大师身上最为人称道和折服之处。
历史学的碎片化，在当下经常是最为人诟病的后现代条件下的史学病灶。一方面，史学研究更加关注日常生活、边缘群体、文化表征等等，史学领域的进展似乎在很大程度上变成了史学家“对于越来越小的事情知道得越来越多”；但另一方面，近年来全球史等领域的勃兴和长足发展，也表明历史学对于宏观视野和综合的需要和努力并未歇止。曾经有人感慨，马丁·盖尔(娜塔莉·戴维斯的微观史名作《马丁·盖尔归来》的主人公)变得比马丁·路德更加知名，当下的历史研究必定是出了问题。[10]其实，当下史学发展所遇到的困境，更其在于“自下而上的历史不会补充自上而下的历史，而是会使任何综合的努力破碎”，⑦两个层面的史学进展趋势似乎还不能呈现出有效整合的前景。但是，具体的历史学研究的意义和价值，并不完全取决于其研究对象的大小和重要与否(且不论大小和重要性总是相对于人们所要观照的特定的历史脉络而言的，就仿佛对于特定个体的生活而言，平常至极的家人比之叱咤风云的大人物远为重要)。藉藉无名的小人物、过往不为人知的发生在僻远之地的小事件，也可能折射出特定时代人们的生活方式和观念世界，让我们从“一滴水中看出整个世界”。伊格尔斯曾评论道：“……微观历史学家们尽管是专注于地区史，却从未丧失过更广阔的历史与政治语境的眼光”，⑧可算是持平之论。实际上，在传统史学研究中，从来不乏于微观研究中展现宏观视野，由小问题着手，而得出更具宏观和普遍意义的史学研究的案例。不管史学样式如何变化，见“微”而能知“着”，由“小”而能见“大”，当是史家历史感中始终不可或缺的成份。
四
如果说，史学理论的任务是阐明体现在历史学家历史认识中的历史理性的话，从理论上来深化对于历史感的认识，就是史学理论的题中应有之义。在上世纪70年代之前作为史学理论主要范式的分析学派，是以探讨历史解释的特性为其核心论题的。安克斯密特照常规的看法，将分析学派的基本理论倾向区分为主要的两个路数。概括率的模式(covering law model)肇始于亨佩尔的名文《普遍规律在历史中的作用》，[11]这一路数认为，任何成功的历史解释，都是将特定的历史现象纳入某种一般性规律中才得以实现。安克斯密特所说的另一路数即逻辑关联论证(logical connection argument)模式，则源于柯林伍德所强调的，只有对历史当事人的内在思想有了充分的把握，才能对历史现象达到深入的理解，而此种把握端赖于历史学家对研究对象内在精神世界的成功“重演”。在安克斯密特看来，无论是前一种路数所表现出来的对于普遍规律的倚重，还是后一种路数所假定的历史学家对于历史对象精神世界的复原能力，都“表现出来了历史感的缺失”，它们“似乎公然地或者暗中接受了休谟的名言‘在所有民族和时代，人们的行动中有着巨大的一致性，人性在其原则和运作中保持不变’。此种对于历史变迁的迟钝，在概括律模型中表现为它所应用的概括律的宽泛性，而在分析的解释学中，则是必须预设历史学家的思想与历史学家所研究的历史行动者的思想和行动之间的相似性。”[12]
用我们前面的说法，安克斯密特对分析学派史学理论的批评，似可概括为对其“有见于同，无见于异”的指责。在上世纪70年代之后，取代了分析学派而成为史学理论主要范式的叙事主义史学理论，不再聚焦于历史解释的模式这样的认识论问题，⑨而是以作为历史学家工作起点和最终产品的历史文本作为关注对象，开启了历史哲学或史学理论领域的“语言学转向”。这一转向汲取了来自语言哲学、文学理论等其他领域的学术资源，以历史文本整体作为自身考察的对象，在引发各种争议、反感和批评的同时，也因其开辟了崭新的理论视角而取得了实质性的学术成就，改变了人们对于历史学家工作性质和历史学学科特性的若干传统认识。譬如在这一理论范式之下，人们认识到，历史学因其承载工具是“日常有教养的语言”，从而具有不透明的特性，无法毫无扭曲和不加损益地将“过去的真实面目”传达给读者，而总是渗透了史料制作者和史料阐释者的价值倾向、审美偏好、政治立场等各种“主观”因素；历史文本的整体的特性，不是构成它的对于历史事实的单个陈述的简单总和，所有陈述都为真的某个历史文本，完全可能被人们普遍视为无法接受的扭曲了的历史图景；如此等等。然而，在对其理论创获给予充分的肯定的同时，我们也应看到，对历史文本的关注或者将历史学文本化的这样一种思路，不可能将历史理性和历史感放在理论反思的显着位置，而只会将其排除在自身的议程之外，从而，其“历史感的缺失”，比之分析学派只会是有过之而无不及。
叙事主义史学理论强调的是，历史文本给我们提供了观察过去的某种视角，历史学家的语言成为我们与历史实在之间的中介。将历史学文本化，成为这一理论范式最根本的特征。[13]德里达的“文本之外，别无他物”的命题，在叙事主义史学理论这里，虽则不能像它常常遭人误解的那样，被归结为否认过往历史过程的实在性，但历史学家无从突破语言的藩篱而直接触及到过去本身，却是其确切无疑的内涵。史学理论的这一“语言学转向”，也因为语言本身的局限，而带来这一史学理论范式自身所无法克服的缺陷。语言帮助我们把握世界，然而，一方面，语言总是难以完满传达意义；另一方面，历史文本因其作为“文字制品”而具有的特点，使得它必定是海登·怀特所爱说的“对于过去的驯化(domestication of the past)”，正如任何即便是现实主义的艺术形式，都必定在凸显了实在的某些面相的同时又遮盖了另一些一样。正是因为意识到了这一点，曾经继海登·怀特之后引领了叙事主义史学理论发展新阶段的安克斯密特本人，又率先提出了“历史经验(historical experience)”的范畴，试图以此超越叙事主义的理论视野而开辟史学理论的新路向。无论是安克斯密特等人的“经验”，还是史学理论领域的新锐人物鲁尼亚(Eelco Runia)的“在场(presence)”，其理论旨趣都在于，试图从理论上把握历史学家所可能达到的对于本真的过去的切身体验。历史学家是如何通过长期浸淫于史料之中，聆听到如赫伊津伽所说的“过去的呼唤(the past's call)”，感受到“如其所是”的过去，成了这种史学理论新趋向的核心问题。如果说，历史感的一个重要内涵，就在于史家能够在意识到自身时代与另一时代的差异的同时，真切地体验和感知到过去，那么，此种理论转向就可以说是将历史感置于了史学理论的中心位置。
史学理论应当关注史学实践，以反思史学实践作为自身的主要任务。它既应该关注比如历史解释的模式、历史文本的特性等相对比较容易在概念化层次上加以理论阐明的问题，也应该关注更具有个体体验层面的内涵因而相对难以概念化、理论化的论题。正如美学理论要从理论上解释审美经验和审美感受的多样性，宗教学和心理学要从理论上来解释不乏神秘意味的宗教经验一样，史学理论也需要在研究历史学家职业活动中更多逻辑理性意味的成份之外，致力于阐明历史理性中那些更为复杂、仿佛奥妙无穷而又独具个性色彩的要素。安克斯密特等人的努力至今并未得到太多认可，因为在不少人看来，他笔下那过于私密而仿佛带有神秘意味的“历史经验”，难以在理论交流的层面上得以向前拓展。然而，理论思考总是要致力于将从来认为难以概念化的东西以别出心裁的方式加以概念化，尽管这样的概念化永远无法穷尽它所要探讨的对象的奥妙之处。就此而论，更密切地考察史学实践中历史学家历史理性和历史感的丰富而多样的体现，就是史学理论对其达到更为深入的理论认识的前提。
注释：
①如刘小枫在其《拯救与逍遥》(修订本，上海：华东师范大学出版社，2011年)中就多处在这样的意义上来使用“历史理性”或“历史理性主义”，如，“历史说明一切，证明一切。历史哪怕制造了最野蛮、最荒唐的德行，都可以从历史自身得到合理说明。人们不敢质问历史理性的野蛮，因为历史理性是客观的，有自己的自然律，不以人们的意志为转移。”(第60页)
②需要说明的是，这一概括并不适用于当前西方后现代语境下所有的史学家和史学理论家。比如，在持叙事唯心论(narrative idealism)立场的理论家如明克(Louis Mink)、怀特(Hayden White)和安克斯密特(Frank Ankersmit)等人看来，过去本是混沌一片，融贯性、统一性和形式是史家外在地加之于过去之上的。如果说，康德认识论的立场可以概括为理性为自然立法的话，这样一种史学理论的立场也可以概括为，历史理性就是史家为历史立法。
③恩格斯：《卡尔·马克思的〈政治经济学批判·第一分册〉》，《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2001年，第42页。恩格斯在同一段话中是这样来评价黑格尔的：“他是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人。”
④转引自于沛、郭晓凌、徐浩：《西方史学史》，北京：高等教育出版社，2011年，第10页。
⑤转引自李伯重：《理论、方法、发展趋势：中国经济史研究新探》，北京：清华大学出版社，2002年，第124页。
⑥李伯重在《“选精”、“集粹”与“宋代江南农业革命”——对传统经济史研究方法的检讨》一文中，对经济史研究中与此相关的学术现象进行了有趣而深入的分析。同上书。
⑦这是托马斯·本达(Thomas Bender)的观察，见伯克霍甫：《超越伟大故事》，第281页。
⑧格奥尔格·伊格尔斯：《二十世纪的历史学：从科学的客观性到后现代的挑战》，何兆武译，济南：山东大学出版社，2006年，第144页。戴维斯也曾就《蒙塔尤》、《奶酪与虫》和她自己的《马丁·盖尔归来》说过：“这三本书全都认真地对待地方性文化。然而，它们也关注经验和长时段的传统以及思想结构。……这三本书全都希望对于超出它们所研究的个案之外的过程能够得出某些洞识。”(见《新史学：自白与对话》，第74页)
⑨安克斯密特在“The Dilemma of Contemporary Anglo-Saxon Philosophy of History”中就径直将分析学派的两种路数都归结为“认识论传统”的历史哲学或史学理论。
【参考文献】[1]刘家和：《历史理性在古代中国的发生》，刘家和：《史学、经学与思想》，北京：北京师范大学出版社，2005年，第50页。
[2]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2001年，第237页。
[3]F. Meinecke，Historism，The Rise of a New Historical Outlook，London，Routledge & Kegan Paul，1972. P. lv.
[4]约翰·托什：《史学导论》，吴英译，北京：北京大学出版社，2007年，第8页。
[5]W. H.沃尔什：《历史哲学导论》，何兆武、张文杰译，北京：北京大学出版社，2008年，第189页。
[6]钱钟书：《年鉴寄语》，见《钱钟书集·人生边上的边上》，北京：三联书店，2007年，第134页。
[7]《庄子·德充符》。
[8]Frank Ankersmit, "Six Theses on Narrativist Philosophy of History", in History and Tropology: The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley, University of California Press, 1994.
[9]罗伯特·伯克霍甫：《超越伟大故事：作为话语和文本的历史》，邢立军译，北京：北京师范大学出版社，2008年，第116页。
[10]玛丽亚·露西娅·帕拉蕾丝-伯克编：《新史学：自白与对话》，彭刚译，北京：北京大学出版社，2006年，第17页。
[11]何兆武主编：《历史理论与史学理论：近现代西方史学着作选》，北京：商务印书馆，1999年。
[12]Frank Ankersmit, "The Dilemma of Contemporary Anglo-Saxon Philosophy of History", in History and Tropology: The Rise and Fall of Metaphor.
[13]彭刚：《被漫画化的后现代史学》，《书城》2009年第10期。