洪秀全-太平天国起义与乡土宗教 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，洪秀全-太平天国起义与乡土宗教是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：太平天国起义与乡土宗教

1977年以来，在多次学术交流活动中，中外学者常问：洪秀全、冯云山在广西发动起义，何以从打击庙宇菩萨开始？打击的对象究属何物？其影响如何？等等。认为对这些问题的了解，将有助于太平天国史研究的深入。今以文献稽考与实地调查资料相结合，试作考述，敬答垂问，并供太平天国史研究者参考。
一
农民不是先进生产力的代表者，在反抗封建统治者的斗争中，无法运用科学的理论指导自己的行动。因此，不得不经常借用所谓神的意志以动员群众，开展斗争。洪秀全发动太平天国革命，就是打着“拜上帝”的旗号进行的。上帝教是舶来品，和中国传统的儒、道、释教相抵触。既要“独尊上帝”，就必须批判孔孟，打击释、道崇奉的各种庙宇菩萨，其理至明。
太平天国起义的广西，打着释、道招牌建立起来的神坛庙宇充斥广大城乡，且看太平天国发动起义的几个州县的情况。据地方志书记载：桂平县有各种坛、庙、宫、庵、寺、观共297处，（民国《桂平县志》卷十五，《纪地·坛庙》。儒学系统的庙宇不计。）贵县仅县城及近郊，就有各类寺、庙、宫、观、堂、坛、祠、阁67处。（民国《贵县志》卷五，《祠庙》。）平南县有各类宫、坛、祠、庙、寺、阁、观、堂141处。（光绪《平南县志》卷十，《建置·坛□·祠庙》。）武宣县有各类庙、宫、观、殿、坛、祠、寺共67处。（民国《武宣县志》第三编二十六章，《建置·坛庙》。）象州的祠、庙、坛、阁、寺，仅州城及近郊就有16处。（民国《象县志》第九编，《杂记·祠庙·坛□》。）而永安州的“蕞尔山城”，竟也有各类宫、寺、庙、阁、祠、坛、观、庵22处。（光绪《永安州志》卷三，《礼第三中》。）除此之外，家家立灶君，村村建社坛，田头地角有伯公石，十字路口敬佛子爷，即令是大树巨石，也多被人所神化，受到人们的顶礼膜拜。而上述种种，绝大部分是在太平天国起义以前就已存在的。如果把它们进行大略的考察，可有以下几点值得注意的情况：
一是上述的坛□祠庙及其所崇奉的偶象菩萨，多数“不列祀典”。（民国《桂平县志》卷十五，《纪地·坛庙》。）它们虽沾释、道之名，却无释、道之实，（光绪《平南县志》说及该县坛□祠庙时写道：“邑中诸寺观，仅一老人供奉香火，并无僧尼、道士主持”。民国《武宣县志》第六编《文化》条云：“武宣释教僧徒甚少，县属向有道师、茅山两种”；虽云道家者流，并未得其真谛。民国《象县志》第五编《文化·宗教》条说：象州虽有佛教居士林之设，道教正乙馆之称，但“亦非真正传统”。陈思述：《广西藤县民情》记云：该县虽有道士、女巫数百，但“专司问米之事，僧尼俱无”，故“宗教势力至为衰弱，无聚众教徒者”。广西其它州县，亦类多如此。）绝大多数是名不见经传的“野鬼邪神”，有不少还是“土生土长”，被人随意附会捏造出来的。严格说来，并非正统的释、道宗教信仰，而是荒诞不经的、封建的乡土宗教迷信。
二是人们崇奉的坛□祠庙，偶象菩萨，既多又杂。由于社会经济文化落后，广西素少象样的禅林宫观，多是破庙一间，神位数十，释道同堂，男女共室，木雕、泥塑、纸画的偶象兼备。（据桂平县历史学会黄培祺、王湛恩同志说：桂平县西山龙华寺，过去是满堂佛像，而堂侧又贴有道教“太上老君神位”，实佛、道同堂之典型。邑城四穿楼武圣宫，关帝塑像居中，右边附祀朱熹牌位，左边又敬观音老母，更属不伦不类。桂平邑城如此，其它城乡不难想见了。）而人们在苦难的生活中渴望光明，纳福消灾的心情十分迫切，故多遇庙烧香，见佛磕头，形成了十分荒诞的多神崇拜。
三是那些寺庙宫观的主持者，多数由于生活所迫，借庙宇作为栖身谋食之所；又因缺乏文化修养，故多不知释道为何物。是以僧尼念错经，老道唱错本的事常有。至于在社会上流窜的那些神汉、巫婆，虽常开口喃喃，装神弄鬼，煞有介事，而其所云，多与宗教风马牛不相及。（例如：全国人民代表大会民族委员会办公室编的《广西大瑶山瑶族社会历史情况调查·政治部分》，收录了巫师所用的“神书”《三百六十王书》，在每个皇帝名号之下，常记载着瑶山的大事。如“道光三十年，出李元法（沅发），入到瑶山将军、香柳（杨柳）村，众人打李败退，（仍）旧回去九排”，等等，全与宗教无关。）宗教作为特殊性格的意识形态，乃是现实生活的曲折反映。而神汉、巫婆之所为，是对现实生活的歪曲加上对“村夫愚妇”的露骨坑骗。
在封建的阶级社会里，劳动人民能涉足着名的宫观禅林，踵其门而顶礼膜拜者并不太多；而建立在本乡本土的坛□祠庙、偶象菩萨，却成了他们朝夕崇奉、祈求央告的对象。这些乡土之神，构成了封建神权基层的神鬼系统。它和封建的保甲组织、乡绅势力互相配合，狼狈为奸，对广大劳动人民实行直接、广泛与深入的精神统治，为害之大，远在正宗的道家宫观与佛教禅林之上。不打倒这些封建的神仙圣佛，洪秀全宣扬的皇上帝就无法树立起来，它的苦难儿女也就无法挺直腰板，大胆地走向造反的行列。
二
广西地方的宗教崇拜具有浓厚的乡土色彩，它所祭祀的对象既多又杂的奇怪现象，以及其说教的荒诞不经，无需远举，仅从洪秀全、冯云山直接斥打的几座庙宇就可以得到充分的说明。
清道光二十四年（1844年），洪秀全、冯云山在贵县捣毁的六乌庙，地方志不载。六乌庙建于六乌山口，乃贵县东乡进入龙山奇石圩的必经之地。庙中敬奉的据说是一对“和歌七天七夜，合欢而死”的风流男女。男的姓林，贵县武乐的失意秀才；女的姓覃，覃坤村的淫荡歌女。两人既不出于佛门，亦非来自道家，只因“相遇和歌，互相爱慕”，死后“得道成仙”云云。于是好事者“立庙供奉”，把他们视作能够主宰人间祸福的神灵了！（参看《太平天国革命在广西调查资料汇编》第49页，广西人民出版社1962年版。）
道光二十七年（1847年）七月，洪秀全从贵县经武宣入桂平紫荆山，路过武宣东乡，又“举笔题诗”于九仙庙壁，斥之为“妖庙”，指庙中偶象为“迷惑上帝子女心”之“妖怪”。（太平天国文献《太平天日》。）九仙庙，县志缺载。庙在东乡附近，庙前即东乡入紫荆山大路，庙内奉钟离权、张果老、韩湘子、李铁拐、曹国舅、吕洞宾、蓝采和、何仙姑等世俗八仙，兼把观音娘娘，（观音或称观世音、观自在。考佛学经典，观音并非单指某一菩萨。或云观音乃“阿弥陀”化身，或说是“阿弥陀”弟子。据佛家经典，观世音本为男性。后人多把观音作女相，称观音老母或观音娘娘。）合称九仙。九仙虽非土着，但庙中有男有女，有释有道，其杂乱可知。（1974年我到武宣调查，据东乡、景卜、尊头等村的老人说，解放前，九仙庙香火极盛，庙中除祀奉上述九仙外，还有许多不知名目的菩萨云云。）
同年九月，洪秀全、冯云山率众捣毁象州甘王庙，是太平天国革命酝酿阶段的一大事件。所谓甘王，其来历也颇为怪诞。《舆地纪胜》记其事云：
公家富饶，务赈济。一夕，梦一神告之曰：“汝处心公平，幽冥已录姓名”。公自是不治产业。公兄弟诮之，分其己份之田责其自治。公乃缚数茆人于田旁，次日视之，扦莳已毕，众神之。一日，聚诸邻曰：“吾已厌于世矣！”即暝目而亡。
清同治《象州志》把甘王叔侄说得更加威武神奇：
甘陆，象州古车村人，有智慧。时柳州为南汉所据，诏陆出征，每以术得捷，拜护国将军。及归里，决祸福，先知如神，州人立庙祀之。又甘佃，陆之侄也，家富好施，贫而无告者，未尝少吝。着灵异，决祸福，无不奇中。一日，聚邻里曰：“吾厌世矣，示众以修身事。”言讫，瞑目而逝，乡人设庙象祀之。后封惠济感应侯，元和加惠济显应圣公，明加封王号，国朝道光、咸丰间，迭显灵迹，靖寇安民。事闻，敕封威灵王，列入祀典，地方官春秋致祭。
看来甘王即甘佃。但民间关于甘王的传说，却与文书记载相反。据传：甘王原姓罗，名应，象州古车村人。因得罪官府，怕株连亲族，遂改姓甘，名罗应，故乡民多称其为甘罗应或甘老应。罗应母病眼，不能劳动，家庭生活十分艰苦。他幼年即随叔父罗通保牧牛为生。性情凶狠，好吃懒做。叔侄两人俱迷信风水。一日，得勘舆先生言：如能葬活尸于某地，可为王。罗应归家，击昏老母葬之，遂得道成仙云。
所谓甘王打死母亲，得道作怪的传说，早在洪秀全发动革命时已经十分流行。《太平天日》记载说：洪秀全在紫荆山，“闻土人说象州有一甘王庙，他敢拖州官朱某下轿，要这州官送隆（龙）袍才放他；即庙祝烧香点灯要打锣，恐或撞见。该处不敢乱讲他，若有人乱讲他，他便作古怪，害此人家中不安，要此人将猪牛祭他，然后无事。”
甘王既然如此灵验利害，而且迭受王朝敕封，“列入祀典”，建庙祭祀的也就大有人在。在象州古车村附近的三江口有甘王祖庙，中平圩有甘王总庙，寺村圩有甘王大庙，州城有甘将军庙，其它如大乐以及州内各村庄，也多有甘王庙，总数以百计，故云“阖县祠庙，以祀甘陆、甘佃叔侄为最多，俗呼甘王庙。……邑人对之，颇存敬畏。偶遇天时灾异，无不向神祈求，泥首许愿，尤以妇女为甚，深切诚恳，得未曾有。”（民国《象县志》第二编《社会·风俗·迷信》。）象州以外的其它州县，如桂平城东北隅，城内四穿楼，以及弩滩、风门坳等处也有甘王庙。（民国《桂平县志》卷十五《纪地·坛庙》。）而武宣县的出水庙，也是供奉甘王的。（民国《武宣县志》第三编二十六章《政治·建置·坛庙》。）甘王成了浔州、象州各地普遍敬畏的乡土之神。
道光三十年（1850年），洪秀全号令拜上帝会众到金田团营时，捣毁了新圩蔡村三界庙和阡□庙，粉其神骸，灰其殿阁，封建“士民于此靡不叹失所祀。”（罗钰：同治《重修三界阡□二庙碑记》。）三界庙崇祀冯克利。他的来历，明景泰四年（1453年）李廷麟的《三界庙记》有说明：
当皇明初，有三界神冯其姓者，浔之贵县人也。生而好道。一日，入名山，逢八人分金为九，一以遗冯，辞不受；与之敝衲，欣然服之归。预知人间事。出入常有青蛇随之，竦动一方。有司以惑众，擒而讯之，则云：“道通三界”。上之督抚，挟置梧州西口岸，覆以大镛，燔柴三日，启之，神色如故。于时旱甚，命之行雨，而雨大降，始信其神也！适时疫作，命之符治而疫愈。民感而诵之。当道总督王公为请敕封三界焉。厥后行踪莫测，往往于两河间拯溺弭灾。……（转引自王栋：《苍梧县志》卷七，《建置·坛庙》。又据载：咸丰二年（1852年）清军消灭“艇匪”任文炳；十一年（1861年）“克复浔郡，荡平艇匪”陈开、李文茂，也得到三界神的帮忙，所以三界神还是一个具有明显政治欺骗色彩的神灵。）
《粤西丛载》和邝露的《赤雅》，以及贵县地方志书，也有类似的编造附会。因为三界神和他手中的青蛇可以给人世间的芸芸众生定祸福，决是非，所以祭祀他的香火特盛，从广西的各个州县到西江下游的广东地方，直至台湾岛，都有三界庙。（三界庙或称冯圣宫、冯爷庙、青蛇庙等，广西各地多有之。据地方志书记载，贵县有三界庙、三界祖庙共三处，桂平有三界庙、冯圣宫等共九处，苍梧有三界庙三处，即少数民族聚居之桂北龙胜厅，亦有三界庙。1981年，承英国伦敦大学柯文南博士（Dr．C．Cur－wen）见告，台湾也有三界庙。）庙中供奉的，除冯克利外，三教九流，无所不有，甚至有以佛为道的，（三界庙除供奉三界神冯克利外，有的兼祀关圣帝、文昌圣君、盘王、雷王与三宝观音，更有三界神与玉皇大帝同庙并立。庙中一般还立许多不知名目的菩萨偶象。三界本佛家语，曰欲界、色界、无色界，而三界神以道门符□治疫。1985年4月与美国杜克大学魏乐博先生（Mr.R·Weller）谈及三界庙。据云：台湾三界庙富道教色彩，亦有青蛇定是非之说，而冯克利故事则鲜为人知。）堪称土、杂、乱的典型。
阡□庙仅见于桂平新圩蔡村，可说是“仅此一家，别无分店”。据乡人传说：“阡□庙正中奉阡□爷爷，左有观音老母，右为阡□夫人，还有文武丞相、大小菩萨共八尊。阡□爷姓黄，蔡村人，本是个好吃懒做的流浪汉，终日在金田、蔡村等地游逛。一日，想到蔡村对江去散心，因为水阻过不去，适巧江边有一堆牛屎；黄阡□把牛屎抛入江中，顿时化为几堆大石。黄阡□从容踏石过江，不久成了仙人。”（据1974年5月和1975年11月在蔡村的两次调查采访。罗钰在《重修三界阡□二庙碑记》中说：“三界来自贵邑，阡□始于吾乡，功业并重，恩德互谕，吾人饮福于此，因主奉之。及其后民物繁昌，祯祥远耀。……”对冯克利和黄阡□都倍加神化。）就这么一个传说中的浪人懒汉，竟也成了众人崇拜的对象，其荒诞可见！
类似六乌、甘王、三界、阡□等等神庙，在当时的广西，为数尚多。这些既多又土、既杂又乱的乡土之神，构成了当时鬼神世界的主体，它们都有一套被人们神化了的来历与魔道，钳制着人们的思想，干扰人们的生产和生活。（据《太平天国革命在广西调查资料汇编》记载，传说六乌庙很灵验，附近乡民敬之唯谨，路人经过庙前，必须进庙烧香拜神始敢继续前行。农民在庙前耕作，不敢背向庙门，免被六乌神怪罪。其它如甘王庙、三界庙等等，亦多怪罪之说，乡民敬畏如出一辙。）洪秀全、冯云山所打击的，正是这些既多又土，既杂又乱，直接毒害人们的乡土之神，而不是正宗的佛教与道教。
三
洪秀全对封建乡土宗教的批判，一是“举笔题诗”，用拜上帝教去批判各种邪教；二是大竹敲打，用暴力去冲击民间崇拜的各种鬼神。通过口诛笔伐和武力行动，树立独一真神皇上帝的权威，解救那些被妖魔“迷惑害累”的上帝儿女，发动了一场惊天动地的农民大起义。
为什么世世代代受封建乡土宗教迷信束缚的“村夫愚妇”，能够冲破旧的宗教迷信的罗网，幡然皈依拜上帝教？
在封建时代，人们敬畏皇天，更加害怕地狱。皇天高高在上，虚无缥缈，难以捉摸，它虽然也能给苦难的人们以心灵上的期待与安慰，但多是“敬而远之”。而阎罗王统治的阴曹地府，以及遍地皆是的庙宇鬼神，则是近在咫尺，直接定人祸福，注人生死的。它们面目狰狞，形象可畏，骇人心魄。因此，人们对之常怀敬畏之心。（据象州县志办公室的李辉同志回忆：甘王庙的甘王，身披红袍，赤须红脸，鼓眼暴珠，形象十分凶恶，令人望而生畏。）为了把成千上万被封建政权与神权奴役的人们动员起来，洪秀全把天父上帝、天兄耶稣请到人间，大讲天国的幸福和地狱的苦难，力斥远皇天而近魔鬼的谬误，教人认真对待彼岸世界的惩罚和报偿。他把天堂和地狱做了比较，说是：“天上无病地狱病，天上无苦地狱苦，天上无饿地狱饿，天上无丑地狱丑”（太平天国文献《天父诗》第二百七十七。）。他告诫人们：
自今以后，凡晓得在皇上帝面前悔罪，不拜邪神，不行邪事，不犯天条者准上天堂享福，千年万万载无了期；凡不晓得在皇上帝面前悔罪，仍拜邪神，仍行邪事，仍犯天条者定罚地狱受苦，千年万万载哀痛无了期。（太平天国文献《太平天日》。）
“农夫是从经济观点去看上帝的”，（斯大林：《关于党在农村中的当前任务》，见《斯大林全集》第六卷第268页。）他们过去曾经虔诚地崇拜各色泥塑木雕的乡土之神，希望得到它们的庇佑，解除尘世间的疾病、苦痛、饥饿和丑恶的困扰，但是始终没有得到。而上帝当拜，天堂幸福的新道理，给他们从失望中带来新的希望。他们在失望之后，只有转向上帝，追求天堂赐与的幸福了。李秀成就坦率地讲过：当时崇信拜上帝教的，“俱是农夫之家，寒苦之家，……各实因食而随，此是真言也。”（《李秀成自述》。）可见，农民在宗教迷信上的弃旧图新，并不表示他们已经同旧的宗教决裂，也不说明他们的认识多么高明，确确实实是“在宗教狂热的背后，每次都隐藏着实实在在的现实利益”而已。（恩格斯：《论早期基督教的历史》，见《马克思恩格斯全集》第二二卷，第526页。）
在封建社会里，劳动者（特别是农民）既受地主阶级的压迫，又受宗教迷信的愚弄。地主阶级的残酷压榨，写下一页页劳动者家破人亡的血泪史，这是容易看见的。而封建迷信对人们的愚弄则往往难以识破。人们崇祀鬼神，希望得到它的赐福，当这种善良的愿望无法实现时，人们总是责怪自己对鬼神的崇祀不够虔诚，而很少怀疑鬼神的虚伪和坑骗性质。如果偶有所得，也不以为是人们自己努力的结果，而把它慷慨地看作是自己对鬼神的虔诚崇拜得到的报偿，于是更加沉溺于封建宗教迷信的泥潭里。从这个角度考察，封建宗教迷信（尤其是那些乡土之神）对于广大劳动者的统治，是比封建的圣人之教更为直接、更加严重的。翻开一部中国封建社会史，农民“犯上作乱”反抗地主阶级统治的斗争代有发生，大小总计不下数百次。而农民反抗封建鬼神统治的斗争，则是从洪秀全领导的太平天国起义开始的。它在中国农民战争史上写下颇具特色的一页，这是它的积极方面。
但是，无论是来自资本主义世界的基督教，还是本土既有封建宗教，说到底，都是一种宗教迷信。它们不能正确反映客观世界，无法解决人们的实际问题。而缺乏科学的思想理论武器为指导，希望用基督教的上帝和农民手中的刀矛去解决封建宗教迷信问题，只是一种幻想。洪秀全自己，就是因为“万事俱是有天”，不信人谋而失败的，（《李秀成自述》。）这又是它的消极方面。
恩格斯论述基督教产生的历史时指出：“宗教一旦形成，总要包含某些传统的材料，因为在一切意识形态领域内传统都是一种巨大的保守力量”（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯全集》，第二一卷，第351页。）。这个论断，完全适用于洪秀全创立的拜上帝教。由于洪秀全和他的追随者生长在封建社会，他们的思想感情无不受到传统宗教的影响。要掀起巨大的革命风暴，洪秀全不但需要让群众的切身利益披上拜上帝教的外衣，而且还需要和必然使上帝教中国化，以利于群众的理解和接受。何况他们对传统宗教的影响，往往表现为：“剪不断，理还乱”，又不可避免的使拜上帝教沾上乡土宗教的泥泥水水。太平天国革命酝酿阶段的“拜旗”活动；杨秀清、肖朝贵采用“降童”的方式分别伪托天父、天兄下凡传言；太平军中以奉献清茶、菜肴（尤以狗肉为上品）、米饭和焚化奏章等礼仪敬拜上帝，恳求“上帝开恩，准赦前愆，准改过自新”，“祝福有衣有食，无灾无难，魂得升天”，以及恳求“上帝大发天威，灾病速退，身体复安”等等，都和封建的乡土宗教有明显的相似之处。而释、道劝善戒恶的道德说教，在拜上帝教的经典中，也可以随处找到它的影子。（例如，佛教为在家的男女教徒制定的“八关斋戒”（简称八戒），有不杀生，不偷盗，不淫欲，不妄语，不饮酒，不装饰、打扮及观听歌舞等。而太平天国的《天条书·十款天条》有“不好杀人害人”，“不好奸邪淫乱”，“不好偷窃劫抢”，“不好讲谎话”，“不好起贪心”等，可以说与前者基本相同或相似。）拜上帝教和被它斥为异端的乡土宗教的“矛盾统一”，是它的又一个消极方面。
1843年洪秀全创立拜上帝教的时候，曾经面对苦难的中国大地，豪情满怀地大声疾呼，要手持三尺诛妖剑，“擒尽妖邪”，“收残奸宄”，以期山河永固，四海饮和，太平一统。（参看韩山文（Theodore Hamburg）撰、简又文译：《太平天国起义记》。）从那以后，经历二十年赤诚、艰苦的奋斗，结果没有如愿。中国大地，依旧是奸宄横行，妖邪猖獗！由此纵观太平天国革命失败以后的中国百年史，“五四”运动时期，有识之士提倡以科学、民主为武器，反对专制和落后，谋取国家的独立富强，也没有成功。继之是在中国共产党的领导下，坚持马克思主义，经过三十年的奋斗，统治中国人民的反动的政治势力被推翻了，而封建宗教迷信，仍在不少人的脑海中阴魂不散，时至今日，不信科学信神仙，不建学堂立庙堂的人并不是个别的；甚至一百多年前已经被洪秀全领导太平军捣毁了的那些封建乡土之神，又有人把它们重新树立起来！（如在象州，有人于民国三十四年重建“甘圣侯王庙”，说是“甘王有应，圣驾无疆”。1984年10月，又有人重修“南朝护国甘圣侯王母亲之墓”，祈求“福有攸归”。）历史告诉我们：宗教迷信这种特殊的意识形态的革除，往往落后于经济的发展和社会制度的变革，也不是武器的批判可以解决问题的。重要的是大力发展社会经济和文化教育事业，提高人们的科学文化素质，搞好社会主义物质文明和精神文明建设。
　　（资料来源：《广西师范大学学报》（哲社版）198801 本网整理）

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