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原文标题：黄爱平：袁枚经学观及其疑经思想探析

袁枚经学观及其疑经思想探析黄爱平
袁枚，字子才，号简斋，又号存斋，晚年自号随园老人，世称随园先生，浙江钱塘（今杭州）人，生于康熙五十五年三月二日（1716年3月25日），卒于嘉庆二年十一月十七日（1798年1月3日），享年82岁。在18世纪的中国知识界，袁枚是声名最盛、成就最着、影响最大的文学家、诗人，同时又是颇有造诣和建树的思想家、学者。但是，以往人们论及或研究袁枚，大多集中在其文学理论和诗文成就，视之为文人才子，而对其学术造诣和思想建树多所忽视[1][1]。近年来，这种状况有了一定的改观[1][2]，但仍有待于学者转换视角，实事求是，深入探讨。本文拟在已有研究的基础上，就袁枚的经学观及其疑经思想作进一步的探析。
一
在中国古代漫长的历史进程中，儒家思想始终占据传统学术文化和社会意识形态的主导地位。袁枚与许许多多的文人学者同样，自幼在传统文化的熏陶下长大成人，所谓“龀齿未落，即受诸经”[1][3]，其后又经科举入仕，因此，就其经学观的根本和归宿而言，仍然是传统的儒家思想。他曾明确表示：“我辈坠地后，舍周、孔何归？”[1][4]又说：“问我归心向何处，三分周孔二分庄。”[1][5]如果说，袁枚对庄子的认同及其受庄子的影响主要体现在其人生哲学、文学理论以及诗文创作等方面，那么，他对儒家学说的归依和推崇，则充分反映在他的学术思想特别是他的经学观中。他多次强调：“古今来尊之而不虞其过者，孔子一人而已。”[1][6]又说：“夫尧、舜、禹、汤、周、孔之道所以可贵者，正以易知易行，不可须臾离故也。”[1][7]但是，对儒家思想的归依和推崇，并没有妨碍袁枚的独立思考，他从文人的独特视角，以思想家的锐利眼光，深入地观察儒家学说及其两千年来的发展，鲜明地提出了自己独到的见解。
六经皆文，这是袁枚经学观的根基所在，也是其经学观有别于他人的独特之处。袁枚认为：“六经者，亦圣人之文章耳。”[1][8]他说：“若夫始为古文者，圣人也。”[1][9]在袁枚看来，圣人“始为古文”，六经就是“圣人之文章”，而圣人之道即蕴含于文章之中，所谓“古圣人以文明道，而不讳修词”[1][10]。他在为友人文集所作的序中明确指出：
文章始于六经，而范史以说经者入《儒林》，不入《文苑》，似强为区分。然后世史家俱仍之而不变，则亦有所不得已也。大抵文人恃其逸气，不喜说经。而其说经者，又曰：吾以明道云尔，文则吾何屑焉？自是而文与道离矣。不知六经以道传，实以文传。《易》称修词，《诗》称词辑，《论语》称为命，至于讨论修饰而犹未已，是岂圣人之溺于词章哉？盖以为无形者道也，形于言谓之文。既已谓之文矣，必使天下人矜尚悦绎，而道始大明。若言之不工，使人听而思卧，则文不足以明道，而适足以蔽道。[1][11]
可见，袁枚认为“文”与“道”二者须臾不可分离，与其说“六经以道传”，不如说“实以文传”，这是因为圣人之道无形，而圣人之文可见，无形之道正是通过有形之文才得以表达出来，所以说，“古圣人以文明道”。在他看来，要使圣人之道大明，就要讲求“修词”，做到“言工”；若言之不工，词之不达，“则文不足以明道，而适足以蔽道”。不难看出，在“文”与“道”二者的关系上，袁枚关注的是“文”，重视的是文章的“修词”、“言工”。也就是说，袁枚极力强调的是文章本身的重要性。就此而言，袁枚的见解是超越常人、不同凡响的。纵观中国古代的学术史乃至文学史，自唐代韩愈明确提出“文以明道”、“文以载道”的主张之后，历代学者大多仿而效之，把“明道”、“载道”视为作文的鹄的，衡文的标准；在“文”与“道”二者之间，始终把“道”置于首位，强调“道”的重要性。清初以来文坛盛行不衰、影响颇大的桐城派，就十分强调文章的“义法”，主张“因文以见道”，重视文章的“明道”作用。一些文人学者，虽然也主张“文”与“道”二者不可分离，反对将“文”或“嗤为小技”，或“薄为余事”，甚至“直析文与道而二之”的做法，但重视的仍然是“文”的“明道”、“贯道”、“载道”作用，强调“文以明道，以贯道，而实以载道，匪明何以贯，匪贯何以载？说虽殊，其为深探元本则一也”[1][12]。而袁枚则反其道而行之，从六经乃“圣人之文章”的观点出发，把落脚点放在文章上，重视文章的修辞达意，强调文章本身的重要性。显然，这一看法不仅具有悖离传统的色彩，而且具有解放思想的意义。
在主张六经就是“圣人之文章”的同时，袁枚理所当然地把六经视为后世文章之滥觞。他说：“六经者，文章之祖，犹人家之有高、曾也。”[1][13]又说：“六经、《三传》，文之祖也。”[1][14]他还进一步比喻说：
六经之于文章，如山之昆仑、河之星宿也。善游者必因其胚胎滥觞之所以，周巡夫五岳之崔巍，江海之交汇，而后足以尽山水之奇。若矜矜然孤居独处于昆仑、星宿间，而自以为至足，则亦未免为塞外之乡人而已矣。[1][15]
可见，正是因为六经为文章之祖，所以但凡后世之文章，无不从此滥觞而出，发展而来，有如“五岳之崔巍，江海之交汇”，最终得以囊括“山水之奇”，形成历代文苑百花齐放、争奇斗艳的盛况。袁枚在与友人论文的函札中，反复予以论证说：
六经，文之始也。降而《三传》，而两汉，而六朝，而唐宋，奇正骈散，体制相诡，要其归宿无他，曰：顾名思义而已。[1][16]
又说：
有韵之文，始自《关雎》，降而五七古，降而五七律，再降至词曲，而流品极矣。未闻于词曲外，有能再化一格者。无韵之文，始自《尧典》，降而汉魏，降而六朝，降而八家，再降至时文，而流品极矣。未闻于时文外，有能再倡一体者。[1][17]
在袁枚看来，自圣人“始为古文”之后，文章流别代有所变，体裁各造其极，有韵之文自《诗经》以下，经五言、七言古诗发展到律诗，再到词曲；无韵之文则自《尚书》之后，经汉、魏、六朝发展到唐宋八大家，再到时文。在此，袁枚把古诗、律诗、词曲和古文、骈文、时文相提并论，同样视为六经之后文章的流别和发展，这一看法，是尤为值得注意的。一般而言，在中国古代正统学者的眼里，时代愈近，世风愈下，文章亦流品愈杂，格调愈卑。所谓时文不如古文，词不如诗，曲不如词。纂成于18世纪晚期，代表当时知识精英思想观念的《四库全书总目》，就对词曲一类作品大加贬抑，认为：“词、曲二体，在文章、技艺之间。厥品颇卑，作者弗贵，特才华之士，以绮语相高耳”[1][18]。至于有关举业时文，则将其视同于“民间无用之族谱、尺牍、屏幛、寿言等类”[1][19]，一概弃若敝屣，摒之于收录范围之外。如果说，时文因其主要适应科举考试的需要，大多流于八股程式而不被学者看重；那么，对词曲的轻视和贬抑，则纯属长期以来形成的偏见。袁枚敢于突破传统，在认定六经皆“圣人之文章”的同时，把词曲乃至时文都视之为后世文章流品之一而加以一定程度的肯定，无疑大大地提高了文章的地位，彰显了文章的价值。
再进而就中国古代学术思想的发展变化而言，自汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家学说逐渐成为统治者尊奉的正统思想，儒家经典也日益受到学者的推崇，居于至高无上、神圣不可侵犯的地位，以至历代学者，大多奉儒家经典为圭臬，甚至“以孔子之是非为是非”。为打破儒家经典的垄断地位，冲破儒家学说的思想桎梏，历代也有一些敢于独立思考，勇于向传统挑战的学者，大胆提出他们自己的见解，阐发不同流俗的主张。诸如明代以降学者陆续提出，至清中叶章学诚而集其大成的“六经皆史”说，清初以来学术界出现的“经子平列”的主张，乾嘉时期学者提倡的“经史并列”的思想，其实质都在于反对经学独尊的观念，重视史学和诸子的价值，提高它们的地位。袁枚也认同“六经皆史”的主张，他曾在为学者史着所作的序文中，开宗明义地提出：
古有史而无经。《尚书》、《春秋》，今之经，昔之史也。《诗》、《易》者，先王所存之言；《礼》、《乐》者，先王所存之法。其策皆史官掌之。[1][20]
又说：
古有史而无经。《尚书》、《春秋》皆史也；《诗》、《易》者，先王所传之言；《礼》者，先王所立之法，皆史也。[1][21]
有学者据此认为袁枚以经为史，把六经视之为历史着作，并因此而将袁枚与章学诚相提并论[1][22]。但细绎袁枚所有的着述文字，全面分析他的思想主张，可以看到，袁枚更为强调，并且反复论证的还是“六经亦圣人之文章”的观点，并且，与“六经皆史”以及“经子平列”的主张相比，袁枚提倡的六经皆文的主张，在反传统的道路上走得更远，在思想解放的层面上也更为大胆。这是因为，在中国古代图书乃至学术的分类中，特别是经史子集四部分类法产生之后，文历来都被置于最末的位置，较之史、子，其地位更等而下之。而袁枚则把六经认定为“圣人之文章”，视之为后世“文章之祖”，据此而强调文章的重要性，肯定文章的地位，提升文章的价值。这一观点，无疑在相当程度上剥去了儒家经典的神圣外衣，还原出它们作为文章的本来面目。其在学术思想史上的创新价值和解放意义，是值得充分肯定的。
二
从六经皆文的观点出发，袁枚对儒家经典提出了大胆的质疑。上自“经”之名称及孔子删经之说，下至各部经书，都成为他怀疑批评的对象。乾隆时期，汉学方兴未艾，汉学家普遍尊经、信经，致力于经书文字、音韵、训诂、考据的研究。对此，袁枚颇不以为然。他在给当时着名汉学家惠栋的信中说：
夫德行本也，文章末也。六经者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功业在世，顾肯为文章以自表着耶？孔子道不行，方雅言《诗》、《书》、《礼》以立教，而其时无《六经》名。后世不得见圣人，然后拾其遗文坠典，强而名之曰“经”。增其数曰六、曰九，要皆后人之为，非圣人意也。是故真伪杂出而醇驳互见也。[1][23]
在袁枚看来，古代圣人重视的是“德行”，并非刻意为文，亦不愿“为文章以自表着”；只是由于其道不行，“方雅言《诗》、《书》、《礼》以立教”，并未自视为“经”，也未尝自定“经”名。但后世尊崇圣人，因不得见之，便“拾其遗文坠典，强而名之曰‘经’”。袁枚认为，后人这样的做法，不仅非圣人之本意，而且造成了其文“真伪杂出而醇驳互见”的情形。既然这些被后世尊之为“经”的“圣人之文章”本身存在问题，那么，对之进行怀疑和批评就是允许的，并且是理所当然的。为了反驳当时一些汉学家对“疑经者非圣无法”的非难，同时也给自己倡导的怀疑和批判精神寻找依据，袁枚宣称：
疑，非圣人所禁也。孔子称“多闻阙疑”，又称“疑思问”。仆既无可问之人，故宜长阙之而已。且仆之疑经，非私心疑之也，即以经证经而疑之也。其疑乎经，所以信乎圣也。六经者，文章之祖，犹人家之有高、曾也。高、曾之言，子孙自宜听受，然未必其言之皆当也。六经之言，学者自宜参究，亦未必其言之皆醇也。疑经而以为非圣者无法，然则疑高、曾之言，而为之干蛊、为之几谏者，亦可谓非孝者无亲乎？
这就是说，一方面，六经之言本身并非“皆醇”、“皆当”；另一方面，怀疑精神本来就是儒家圣人所提倡的，所以，疑经不仅不是“非圣”，反而是为了“信圣”。正是因为如此，袁枚“以经证经”，反复“参究”，对儒家经典提出了全面的质疑：
⒈质疑“经”之名称及孔子删经之说
袁枚对六经的名称持怀疑的态度，他在与当时汉学家往来的函札中说：
三代上无“经”字，汉武帝与东方朔引《论语》称“传”不称“经”，成帝与翟方进引《孝经》称“传”不称“经”。六经之名，始于庄周；经解之名，始于戴圣。庄周，异端也；戴圣，赃吏也。其命名未可为据矣。[1][24]
又说：
六经之名，始于庄子；经解之名，始于戴圣。历考六经，并无以“经”字作书名解者。[1][25]
在袁枚看来，不仅“六经”之名不足为据，就连孔子删经之说，也未可尽信。他在策试秀才的题目中，直截了当地提出疑问说：
孔子删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，修《春秋》，此说相传久矣。然考之《论语》，惟从先进似定《礼》，正《雅》、《颂》似定《乐》，其余俱无明文。夫子自称“述而不作，信而好古”，曰“多闻阙疑”，曰“吾犹及见史之阙文”。《诗》、《书》，古也，孔子所信、所好、所雅言者也。就有所疑，阙之可也。毅然删之，而不学史之阙文，何也？《春秋》之“夏五”、“郭公”，至无谓者也。《逸书》之“升陑”、“亳姑”，《逸诗》之“棠棣”、“素以为绚”，皆有意义者也。不删无谓之《春秋》，而删有意义之《诗》、《书》，又何也？……《左氏》：韩宣子适鲁，见《易》象与鲁《春秋》，以为周礼在鲁。似《春秋》为鲁史无疑。然《楚语》：庄王傅太子，申叔时教之以《春秋》。《晋语》称羊舌肸习于《春秋》。其时孔子未修，而《春秋》一书，楚、晋二国已传诵之者，又何也？[1][26]
袁枚还进一步就孔子修《春秋》之说提出质疑，他在读到学者有关研究《春秋》的着作之后，专门就此提出了自己的看法：
鄙意终觉《春秋》一书，断非孔子所作。孔子自称“述而不作”，作《春秋》，史官事也。孔子非史官，“不在其位，不谋其政”，焉有侵史官之权，而妄为代作，曰“知我罪我”，俨然以素王自居，不但夫子不肯，鲁之君臣及史官，亦不能容也。且既云：“笔则笔，削则削，游、夏不能赞一词”矣。乃孔子绝笔于获麟，而后之《春秋》从哀公十四年起，直书至十六年孔子卒而后止。三年中是又何人之笔，何人所赞哉？可见鲁自有史官，有《春秋》，不与孔子为存亡也。书之可信者，莫如《论语》。《论语》载：子之教人，则《诗》、《书》、执礼；自勉，则五十学《易》，绝无半字及《春秋》。
因此，袁枚断言：
是孔子之前，四方之国有《春秋》久矣。或者孔子自卫反鲁，正《雅》、《颂》之余，偶读《春秋》，而略加修饰。《公》、《谷》所引，有“不修《春秋》”之称，是未可知也。而作则断无之事。[1][27]
对孔子删《诗》之说，袁枚也反复加以辩驳：
余尝疑孔子删《诗》之说，本属附会。今不见于三百篇中，而见于他书者，如《左氏》之“翘翘车乘，招我以弓”，“虽有姬姜，无弃憔悴”，《表记》之“昔吾有先正，其言明且清”，古诗之“雨无其极，伤我稼穑”之类，皆无愧于三百篇，而何以全删？要知圣人述而不作。三百篇者，鲁国方策旧存之诗，圣人正之，使《雅》、《颂》各得其所而已，非删之也。[1][28]
可见，袁枚对长期以来学术界认定的孔子删经之说颇不以为然，认为孔子定《礼》、《乐》之说尚可信，至于删《诗》、《书》，修《春秋》，则不仅“俱无明文”，而且还多有自相矛盾甚至不可解之处，不可尽信。
⒉指摘经书问题
袁枚认为，后世尊之信之，高踞于神圣不可侵犯地位的经书，实际上“真伪杂出而醇驳互见”，存在着不少问题。
其一，文字多有异同。在袁枚看来，今传各部经书，与古人所见，存在着不少文字上的差异，为此，他专作《经文异同》一篇，列举了诸多相异之处。如《说文解字》、《吕氏春秋》、《史记》、《汉书》，以及后世解经的许多着述，乃至石经、碑刻，其中所引的经书文字，就有许多与今本不尽相同。以《尚书》为例。今本《虞书·大禹谟》：“帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。”《商书·咸有一德》：“七世之庙，可以观德；万夫之长，可以观政。”而《吕氏春秋》引用的这两段文字，却颇有差异。一作“天子之德广运，乃神乃武乃文”，一作“五世之庙，可以观怪；万夫之长，可以生谋”[1][29]。并且，不仅《吕氏春秋》所引《尚书》文字与今本多有差异，“其他《史记》、《汉书》所引《尚书》与今异者百数十条，不胜摘录”[1][30]。
其二，文句多所阙略。袁枚认为，经书乃至许多古书，都有阙略的现象，大至篇章，小至文句，所在多有。因而他专作《今书缺略》一篇，举出了种种这方面的问题。如《礼记》，“刘向《七录·王制》有《本制》、《兵制》、《服制》诸篇，而今之《王制》无之”；“《说苑·贵德篇》引《礼记》曰：‘上牲损则用下牲，下牲损则祭不备物。’今四十九篇无之。”又如《春秋三传》，“康成笺《冢土》曰：‘《春秋传》蜃宜社之肉。’今三传皆无此语。”[1][31]再如《尚书》，“《墨子·尚同篇》引《太誓》曰：‘小人见奸巧，乃闻不言，发罪均。’今本所无。《孝行览》引《商书》曰：‘刑三百，罪莫重于不孝。’亦今本所无。”[1][32]
其三，记载相互歧异。袁枚将经书内容相互比勘，发现其中不少记载有相互矛盾之处。如同样是向孔子请教有关甲兵战阵之事，《论语》记载说：“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”[1][33]《左传》则记载说：“孔文子之将攻大叔也，访于仲尼。仲尼曰：胡簋之事，则尝学之矣；甲兵之事，未之闻也。”[1][34]袁枚比勘之后发现，孔子之答一对卫灵公，一对孔文子，《左传》与《论语》的记载相互歧异。[1][35]再如古代婚礼，宾客是否往贺，各经记载不尽一致。袁枚说：“《戴礼》曰：‘婚礼不贺，娶妇之家三日不举乐，思嗣亲也。’不知《左氏》罕虎如晋贺夫人，又《礼》贺娶妻者曰：‘某子使某，闻子有客，使某羞。’注：‘羞者，佐其供具；客者，乡党僚友之贺客。’岂非婚礼亦贺之证欤？”[1][36]又婚礼是否用乐，经书所载也有不同，袁枚指出：“《郊特牲》曰：‘婚礼不用乐，幽阴之义也。’然《关雎》‘琴瑟友之’、‘钟鼓乐之’，乐也；《左氏》‘凤凰于飞，和鸣锵锵’，乐也；古乐府有《房中乐》，则婚礼用乐亦可。”[1][37]
他如经书中某些文字记载太过简略，某些内容有相似甚至互抄之处，某些篇章有伪托现象，凡此等等，袁枚也都有所指摘。可以说，袁枚把六经视之为“圣人之文章”，由此而质疑经书本身存在的诸多问题，实际上消解了经书的神圣性，也在相当程度上打破了经学独尊的观念。