儒家-刘大年：评近代经学 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，儒家-刘大年：评近代经学是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：刘大年：评近代经学

评近代经学 刘大年
王国维在告别他心爱的哲学研究时说，“余疲于哲学有日矣”。近代经学这个题目，我捡起来，又搁下，反反复复，耗费了不少精力和时间。现在要作个了结。不过没有可能像王国维那样从此开个新的头。
当前中国正处在现代化建设中，阐释孔子学说的经学与人们关心的现代化建设中的种种问题，相隔何止像隔山！如今为什么还提出来评论呢?任何一种思想学说都有一定的范围。要求对历史上思想理论的评述，如全要直接和现代生活联系起来，将会最终取消学术研究，肯定行不通。孔子思想理论是中国包罗最广的文化资源。评论近代经学虽然不是讲的眼前的事，但它涉及对孔字的看法和认识问题。事物不是要从运动中去认识吗?中国近代社会历史剧烈变动，近代经学的状况、地位与作用迅速演变。在这个过程中，经学反映出的孔学思想理论的地位与作用是从其它地方看不清楚的。
中国近代社会历史的基本问题、主要矛盾斗争，一是民族丧失独立，要求从帝国主义侵略压迫下解放出来；二是社会生产落后，要求实现工业化、现代化。近代经学从传统文化深层解读出了近代社会历史的这种症结。今文、古文两派讨论和激烈争论如何评价孔子学说和某些孔学典籍，根本事实是争论人们是否应当照旧遵循或怎样应用孔学来看待、处理当前社会最尖锐的矛盾斗争问题。他们在维新运动与辛亥革命的舆论准备中，或者自信在领导时代潮流，或者希望追赶潮流。民族思想是它们的共同思想。但当那些重大事件像昙花一现，成为过去，反映新的社会势力、寻求中国出路的新思想文化运动兴起的时候，他们又一齐向后转。改造孔学不提了，批判孔丘悔不当初。代替的主张是尊孔读经。与五四运动提出的民主与科学为背道驰。复古主义现在是他们的共同思想。近代经学用大字书写在人们面前的两个词是：“民族思想”、“复古主义”。非常明白，这两个词是把孔子思想理论固有的内涵突出起来了，而非近代经学外加进去的。前一条与认识中华民族悠久绵延的历史、反对外来侵略相关联；后一条不认为中国社会是发展前进的，肯定小农生产、血缘关系、封闭社会的准则是永久适用不变的准则。你说它前后矛盾，不合逻辑，但事实就是那个样子。一般地说，每个民族走向现代化，都不能摆脱传统文化的根基。同样地，不彻底清理与批判古老的、主要是反映停滞社会生活的传统。便无所谓发展创新，更谈不到近代化。今天中国的现代化不是在脱离传统文化与周边环境条件绝缘的状态中进行的，它必定要碰到辨认传统文化的根基与彻底清理、批判其中阻碍发展更新的废弃物的问题。近代经学这个话题虽然已老掉牙齿了，我想，加以分析批判，我们从中还可以找到一些与今天相关的有价值的认识，只要不拿它当时事手册答问一类。
据熟悉孔学的研究者说，经学研究正在成为孔子学说研究的热点之一。缺少西方汉学家的参与，大概也不能成为某种热点。我见到的西方学者研究经学的着作不多，最近江苏人民出版社翻译出版的美国加州大学洛杉矶分校艾尔曼教授的《经学、政治和宗教——中华帝国晚期常州今文学派研究》可能是同类着作较新的一种。着者的出发点是把他认为一向被断裂为两截的“思想史”与“社会史”研究连接起来，给人一种思想与社会结构有机地联系地了解。用大家习以为常的词，这是一个接近唯物论的出发点。书上的大意是：沉沦了一千五百年的西汉今文经学在乾隆年间忽然兴起，那是一场政治斗争的产物。担任礼部侍郎的庄存与反对乾隆宠臣和珅擅权枉法，双方矛盾不和。庄年迈失势，回到常州家乡讲今文经学，借以批评和珅。庄氏家族广有势力，与本地另一大家族刘氏联姻，那就是刘逢禄出生的家族。庄的今文经学传给外孙刘逢禄，刘终于成了清代今文经学的领导者。思想史与社会史断裂就这样打通了，连接起来了，形成为“经学、宗族与政治的三向互动”。着者的关键性断语是：“常州的思想史，反映出儒学一旦解决国家或地方性难题，必须依赖自身没有自觉意识到的社会结构”，“由于过度强调‘现代中国’和康有为的思想，中国和日本史学家竟误解了清代今文经学的性质”。“我们应该以开端代替终结。这并非轻视今文经学在1898年改革维新里的重要性，而是要将开端当作开端去发掘。……庄存与和刘逢禄站在帝国晚期政治世界的舞台中心。相较之下，魏源和龚自珍乃是边缘角色。……我们必须从研究‘康梁’转为研究‘庄刘’”。全书确实是做了对清代今文学“将开端当作开端去发掘”的工作，给人们提供了新的知识，对此应当充分肯定。其中的一些重要论点，间接或直接与我对近代经学的评述相关，这里顺便说明一下自己的看法。

一、清代的今文经学起因于庄存与同和珅的政治斗争说，虽然不能排除，但现在只是假说。庄与孔广森同时，都讲今文经学，谁先谁后，还不清楚。孔任翰林院编修，着《春秋公羊经传通义》，1786年盛年早逝。庄所着《春秋正辞》，当完成于1786年辞官回常州以后。此点如果属实，则孔书在前，庄书在后。庄年长，据说孔一度向庄问学。但两人均非专讲今文学，各有不少古文学着作。孔向庄问的是今文学还是古文学，不得而知。撇开对孔广森的政治态度和庄孔今文学完成的时间的考察，今文学起因于政治斗争便不能落实。公羊学有所谓“春秋讥世卿”、“春秋为贤者讳”等说法。又有三科九旨“诛贬绝”的说法。至于对何人何事或褒或贬，那是圣人孔子的特权，别人不能染指。别人所要做的是准确地了解那些“褒贬”一两个字或一半句之差，或含糊其辞的“书法”，准确地了解孔子表达出了什么样的微言大义，而不能加进着者的私货、假货。庄存与身为朝廷大臣，在位时，对和珅的贪渎弄权缄默旁观，而在事后则利用私人着述暗中攻击。堂而皇之的经学着作被变成了含沙射影的伎俩。这不像个以道德文章育人的有道之士的行为。何况讥刺和珅，间接也就是指责乾隆。在当时的文字狱高压下，艾着也认为这是非常危险的。凡此数端都说明，今文经学起源于庄、和矛盾斗争，存在极大的疑问。
二、从常州庄、刘两大家族与今文经学兴起，来考察思想史与社会史的关系，就个案研究而言，艾着引人入胜。个案研究与综合研究不可分割。比如研究康有为家族和他早期的经历，对他在上清帝书中讲的“陈胜辍耕于垄上，石勒依啸于东门”，即主张改良也含有防止农民起义的意思，我们对他思想的了解，就会多了一层社会内容。但也只限于此。因此，仅仅凭对某些特殊的大家族的研究，显然不可能达到解决思想史与社会史“断裂”的目的。家族纽带并不等于儒学“自身没有意识到的社会结构”。家族内部是分裂的，它不是社会起决定作用的基础结构。儒学依赖的自身没有意识到的社会结构。只能是与当时社会生产力与生产关系相联系的普遍存在的社会基础结构。社会基础结构变动，人们的思想认识、学术观点相应变动。学术传播通常是“师傅教什么，徒弟学什么”。其中有与地区相关的，多数无关。龚自珍、魏源、凌曙、陈立、戴望、王闿运、廖平、康有为、梁启超、皮锡瑞、谭嗣同都讲今文，谁也找不出他们与家族、地域纽带有什么关系。他们的思想在很大程度上是自觉地与时代重大的矛盾斗争相联系的。而那种矛盾斗争最终又和社会基础结构息息相关；对于后一点，则不是他们自觉地意识到的。这说明要解决思想史与社会史的“断裂”，必须对社会基础结构进行研究。某些特殊家族与思想文化联系密切，多半是一种例外。
三、庄刘与康梁今文经学的时代背景完全不同，艾着在这个问题上看法混乱。庄1788年去世，在鸦片战争以前半个世纪，在康梁讲今文学以前一百年。刘1829年去世，到鸦片战争还有十年，到康梁讲今文学还有五、六十年。艾着认为“庄存与和刘逢禄站在帝国晚期政治世界舞台的中心”，“我们必须从研究‘康梁’转为研究‘庄刘’”。照这么讲，只要把庄刘研究清楚了，康梁也就清楚了。也就是说，鸦片战争以前和以后，中国社会的基本矛盾、社会结构没有两样。社会基本状况依旧，占支配地位的政治思想学说当然也就依旧，于是，无凭无据的所谓庄、刘是站在帝国晚期政治舞台的中心人物，就这样从地底下冒出来了。但是我们知道，这都是经不起历史事实反驳的。着者并非不了解中国历史，也并非对西方侵略中国胸存庇护。西方一些论者编造所谓“亚洲儒学资本主义”或“太平洋边缘地区研究”新领域，艾着批评说，这种东西作为一种意识形态的结构提出来，让人想起日本发明的“大东亚共荣圈”。但由于他对庄刘过于偏爱，不自觉地走到了极端，难以自圆其说。其实庄存与今文学着作讨论的问题，对近代经学毫无影响。刘逢禄闻名，是因为所着《左氏春秋考证》否定古文经学，成为近代今文、古文经学斗争的焦点之一。龚自珍、魏源向刘学到的东西是今文学文献知识。龚、魏学问的重点则在于社会现实问题，而这正是刘逢禄极力回避、不敢接触的。康有为、梁启超的今文学又非龚、魏所能梦见，更不用说刘逢禄了。乾嘉今文古文两派的共同点多于相异点，即都是在书本子上做文章，远离社会现实。近代今文学则不同。它是近代社会结构变动、社会现实剧烈矛盾斗争的反映。艾着评论庄存与的今文学观点说：“他的追求实质上只是维护经学遗产。他倾向视古典理想为治理现代混乱的药方，这种保守的政治观点，……成为他阐述保守的学术观点的媒介”。“当然保守主义在庄存与的后继者——今文经学家龚自珍、魏源那里消失了。”这个评论再中肯不过了。就像改造原始孔学然后才有西汉今文学一样，改造保守的乾嘉今文学——当然是在更大程度改造孔学，然后才有康梁为顶点的近代今文学。他们尽管都讲孔学，而所讲的精义都只是各自时代的产物。艾氏博览，不知何以见不及此。
四、艾着说，中国和日本史学家都误解了清代今文学的性质。所谓误解性质，看来还是说不应该把乾嘉与近代分开。对于近代今文学性质的了解究竟是正与误，只须翻阅一下近代今文、古文两派斗争的关键是什么，就可以一目了然。在此无须一一论列。
《经学、政治和宗族》是一部严肃的着作。其中讲到孔子思想研究在中国近代化进程中到底起什么作用，认为不能用投票方式解决，要分析研究，这是很有见地的。但作者书上涉及中国近代经学的论点，如上所述，不能认同。
章太炎一向自居学问文章中国第一。前期一度说文章王闿运第一，自己第二，后来对王也不恭维了。晚年他认为，“学问之道当以愚自处，不可自以为智。偶有所得，似为智矣。尤须自视若愚。”“愚三次，智三次，学乃有成”。这应当是他对自己一生治学经验的深刻总结。所谓三智三愚并不是说的次数，而是说人的认识是有反复的。智与愚都是前进的过程。做学问要经过不断多次反复和检验才达到可信的程度。我对近代经学要点自以为有一点体会，但事实上肯定是智少愚多。恐怕难以避免像孔子批评某人说的那样：其智可及也，其愚不可及也。

一 、今文经学传播，思想解放萌芽
( 鸦片战争前夕)

历史上长期沉沦的两汉经学，在清代乾嘉年间又勃然兴起，造就出一群学术界明星。它是一种特定的社会政治环境的产物，同时也反映了学术思想变化自身的某种规律。乾嘉年间兴起的经学同时有两派，一派是世称戴(震)、段(玉裁)、二王(王念孙、王引之父子)，号为考据学“正统派”的古文经学派；一派是庄存与、孔广森、刘逢禄代表的今文学派。两派宗旨互异，分道扬镳。近代经学中，今文、古文并存。今文学的传播引起思想界的变动。

(一) 、主要学者及其着作

龚自珍(1792—1841)，号定庵，浙江仁和人。道光年间进士，历任宗人府主事、礼部主事，晚年到江苏丹阳书院讲学。着作有《定庵文集》等。魏源(1794—1867年)，字默深，湖南邵阳人。进士出身，历任知县、知州。着有《圣武记》、《古微堂内外集》、《海国图志》等。《海国图志》是在林则徐《四洲志》及林则徐在广东收集的材料的基础上编纂而成的。但其中确有新的思想。宋翔凤(1777——1860年)，字于庭，江苏长洲人。嘉庆年间举人，历任县训导、知县。着作有《过庭录》、《论语说义》等。凌曙(1775—1829年)、陈立(1809——1869年)也都是鸦片战争后知名的公羊学家。
魏源1814年至京师，刘逢禄(1776—1829年)这时任礼部主事，着书讲学。刘的代表性着作《左氏春秋考证》，认定《春秋左传》为刘歆所伪造。又着《箴膏言评》发挥同一观点。魏源向刘问今文学，年24。龚自珍1819年再到北京，参加礼部会试，落选。自这一年起，从刘逢禄受春秋公羊学。龚、魏两人治今文经学，魏源在前，龚自珍在后。他们都是直接向刘逢禄学习的。魏源研究经学的着作。完成于1830年以前，龚自珍的经学撰述，大部分写于1828至1838年之间，都接近或者就在鸦片战争前夕。封建统治制度、社会生产长期停滞的固有矛盾，与英国日益加紧输入鸦片、对中国社会生活造成严重破坏的矛盾。纠结在一起。一场不同于以往的社会危机的爆发，正在酝酿中，若干关怀世事的知识分子敏锐地感觉到了这一点。龚、魏与前期的今文学派在知识上有传授关系，但思想上并非一脉相联。他们是积极地对待自己的时代的新的一派。

(二) 、经学研究的思想主张

龚自珍的经学撰着主要有《五经大义终始答问》、《六经正名》、《六经正名答问》、《大誓答问》、《说中古文》、《春秋决事比答问》等篇，总计约两万字。《五经大义终始答问》着重说明《公羊传》里讲的“大一统”、“三世”说。他认为公羊学上的所谓据乱、治平、太平“三世”有各种各样。有属于《洪范》八政里面某部分代表某世的，又有一个部分内部分工再分为代表某世的；有上古、中古、近世分为三世的。又有同一个时期如“春秋”二百四十二年分为三世的。语意简短，只有论断。没有讲出什么道理。《六经正名》批评关于《十三经》的说法，指出孔子没有出生以前。天下早有六经。孔子说他述而不作。足为明证。后世喋喋纷扰，由六经增至十三、十四经。“舆台之鬼与昊天上帝”并列，不伦不类。《大誓答问》对于何谓今文、古文持独特见解。他说，伏生所传书，实即古文，欧阳生、夏侯胜、夏侯建之徒，依着今文读法传给博士，后世因此称伏生做今文家鼻祖，名与实发生错乱。孔壁的藏书自然也是古文，孔安国用今文去读。与博士传习的书并无异样。而人们因此称孔安国为古文家鼻祖。名与实又一次发生错乱。今文、古文同出于孔子所删订。前者为伏生及其门徒所读，后者为孔安国所读。他们未读以前皆为古文，读以后皆为今文。读者不同，解说也就不同，源一流二。譬如后世的翻译，同一语言，有两种以至多种译法。译者不同，译潞异，原来的语言并无差别。这就是今文家、古文家的来历和区分大概。照这些叙述，《十三经》一半以上为奴隶鬼卒，它们的神圣性被戳穿了。今文、古文不过来自翻译出入，围绕它们无休止的争论，岂非徒然多事!其中正好也包括，他自己讲求的公羊学。

龚自珍的所有经学着作中，《六经正名》、《大誓答问》等较为平实、新颖。《六经正名答问》中，相信刘歆篡改过《左传》。《春秋决事比答问》对董仲舒的“公羊治狱”没有任何批评，只增加了一些解说，个别地方提到“公羊氏受春秋改制大义”，并无申说。某些考辩，例如引庄子《天运篇》证明孔子不作六经，也不足以驳倒对方。大抵那些撰述今文宗旨突出，也表现了那个学派长于议论的本色。

魏源的经学着作，主要有《诗古微》、《书古微》、《董子春秋发微》、《两汉今古文家法考》等。在这以前，清代今文经学有专门研究《尚书》、三家《诗》的，但限于讲家法异同，没有提出真伪问题。《诗古微》力辩《毛传》为晚出伪作，力主齐(申培)、鲁(辕固生)、韩(韩婴)三家说。《书古微》给西汉《今文尚书》补亡，正误，认为不止阎若璩《古文尚书疏证》所辩驳的《古文尚书》、《孔传》为王肃所伪造，东汉马融、郑玄的《古文尚书》也并非孔安国的旧说。魏源认为讲今文经学的意义，在于这个学问可以联系现实。他在替他的老师刘逢禄遗书所作的序言里说，今天讲复古，不要停滞不变。古文经学讲文字声音训诂，只停留在东汉的典章制度上，应该再往前追溯，去探寻西汉的微言大义，然后“贯经术、政事、文章于一”1。《董子春秋发微》阐述董仲舒关于公羊学的变易思想。董仲舒面对西汉社会的现实矛盾，主张为政之道在善于“更化”。他指出。琴瑟发生严重不调，必须改弦更张，然后可以操鼓；为政遇到窒碍难通，必须
“更化”改革，然后局势才可以理顺。琴瑟当改弦而不改，虽有良工巧匠，也不能调整；政治当改革更化而不更化，虽有大贤大智，也不能很好治埋。《董子春秋发微》对这方面的思想作了一些改易和论述。关于公羊家的“三世”说，魏源所着《默觚》和《老子本义》讲得更多。他有时把“三世”和“三代”混合在一起，引述它来考察历史。他说，汉文帝废肉刑，三代酷而后世仁；柳宗元批判封建，表明三代私而后代公；古昔权力世袭，后来改为贡举，其意义相当于废封建，设郡县。他由此得出“三代私而后世公”2、后代胜于三代的进化观点。这种对社会历史的看法，在言必称三代的儒学理想中，要算一个进步。不过魏源严格限于讲古代历史，避免和自己的时代发生接触。他用太古、中古、末世的概念划分历史时代，说它们由于某种不可知的“气运”或“气化递嬗”，周而复始。循环往复。西汉经学里面，本来就有阴阳家的阴阳五行历史循环论。“三世说”从这方面去解释，除了复古陈腐气味，又别无内容。董仲舒讲天人合一、天人相通。魏源极力发挥那种思想。他描绘古代文献中的尧、傅说、文王等人物，通于幽明之理，升降出入于人的世界和神的世界。《书古微》中说：人类初期，天与人相通，天通于下，人通于上，天与人早晨讲话，晚上讲话。古代职官或以龙相称，或以鸟相称，或以云相称，龙、鸟、云就是天与人相通的媒介3。他认为纯以天治和纯以人治都不对，要“天人合治”、神道设教并行。魏源经学着作涉及面较广，但并非如有的评论者所认为的，他是清代今文学的奠基者。他鼓吹的“气运嬗化”、天人合治等，根本不存在什么孔学古义，纯属今文学的糟粕。他的“天人合治”主张，表现的不是起码的智慧，而是神学愚妄。
今文经学的一个重要取向是“经世致用”，联系现实需要，解决实际问题。
从以上可以看出，汉代公羊学直到刘逢禄《左氏春秋考证》提出的今文经学上的一些最主要的问题，龚自珍、魏源的着作都涉及到了。它们是：
“大一统”说，即以一统为大，以一统为尊。“一统”何以就为大、为尊?《公羊传》引据史实，并作出解释，“大一统”的意思，是政治上的统一，也是民族的融合。照这种解释，“大一统”的思想是进步的，符合历史运动大趋向的。不管这种思想来自《春秋》或来自汉人都是一样。“大一统”是贯穿《公羊传》的基本思想，讲公羊学、首先就是主张这个基本思想的。汉武帝采纳董仲舒建议，罢黜百家，独尊儒术，在很大程度上是尊《公羊传》，采纳大一统思想。这是对于历史走向的认识和要求。
以《左传》为中心的古文经学出于刘歆伪造说。今文经学的主要经典是《公羊传》。它以前全凭口传，汉初人公羊高开始着于竹帛。西汉出现的完全属于神学预言的纬书《春秋纬》上，有一条神学上叫做谶的预言，说孔丘作《春秋》是“为汉制法”。公羊家吸取这个说法，认为孔丘受命为王，为汉制法，即给中国封建社会制订社会政治制度。但孔丘并没有真正的王位，他只有把自己的主张隐含在《春秋》的“微言大义”里面。《公羊传》就是阐述那些微言大义的经典。《左传》是由汉以前的古文书写流传下来的，被认为不传《春秋》。要推尊今文，就要打倒《左传》。刘逢禄明白系统地指出《左传》出自刘歆的伪造。龚自珍没有注重古文辨伪，魏源的《诗古微》、《书古微》都是辨伪之作。与此相关的还有六经为谁所作的问题。龚自珍认为孔子述而不作，六经只经过孔丘的删订。这与古文学派的观点相同，为后来的今文学派所反对。
关于孔丘学说的“托古改制”宗旨问题。董仲舒《春秋繁露》、何休《公羊解诂》。都讲孔子学说的宗旨在于“托古改制”4。所谓孔丘为汉立法，也就是为汉改制。“改制”说由此成了公羊学的灵魂。龚自珍点到一下，但马上撇开了。其原因很明显：今文经学与古文经学争论的焦点，一在古文伪不伪，二在孔丘学说的宗旨在不在改制。古文经学伪不伪属于学术问题，改制不改制则直接触及政治现实。所以从刘逢禄到魏源，尽管大讲古文经学为伪造，并没有引起社会上的反对。不但没有反对，而且古文、今文两派，在政治上完全协调一致。“改制”说则与此不同，它涉及批评现行的社会政治制度。鸦片战争前夕的环境条件，还不可能展开这方面的议论。半个世纪以后，情况才完全改变了。

(三) 、如何看待《春秋》“三世说”

《春秋》分鲁隐公至哀公为三世：昭、定、哀三公为孔丘所见世，文、宣、成、襄四公为孔丘所闻世，隐、桓、庄、闵、僖五公为孔丘所传闻世。《公羊传》上说，三世之中，“所见异词，所问异词，所传闻异词”。照何休的讲解：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗略，故内其国而外诸夏”。“于所闻之世，见治平，内诸夏而外夷狄”。“至所见之世，着治太平，夷狄进至于爵。天下远近小大若一”5。照这么说，历史由远至近有三个阶段，时间越靠近，社会越进步。也就是孔丘认为所见世是历史上最好的时代。一方面认为历史有不同阶段的发展，一方面又认定当前为历史发展的最高点。表现“三世说”的自相矛盾。其实孔丘并没有认为他处在历史上最好的时代，他明确地讲，那是“天下无道”的乱世。“三世说”又有一个特别的要点：同一类事件，在三个不同的“世”里面存在不同的“书法”，即所谓“异词”。《春秋》上的微言大义，孔丘为汉制法，就是通过些“异词”表现出来的。《公羊传》、《谷梁传》对那些“异词”作出种种解说，胡乱猜测，异义可怪，难以究诘，公羊学者都以为它们是传达了孔丘高深的历史思想，立言准则。“三世说”在今文经学与古文经学的斗争中不占重要地位。但在今文经学本身则占有极大的重要性。
一个“大一统”说，一个尊周王和辨别华夏与夷狄的关系即尊王攘夷说，一个“托古改制”说，一个“三世说”，是《公羊传》和西汉公羊学的几个主要部分。它们有的分立，有的相互联系。它们中去掉某个部分，《公羊传》与公羊学就残缺不全了。它们合起来，构成了《公羊传》与西汉公羊学的核心，思想深邃，景象开阔。但它是充满矛盾的。不可究诘的臆说，方士般的神学呓语，极大地冲淡或湮没了自身的思想价值。
“改制说”，《传》无明文，要凭人们去推论，“三世说”，则贯穿于全《传》过程中，显得尤其重要。龚自珍、魏源讲今文经学，就必定要讲这个问题。总起来看，在今文经学的几个最主要的问题上，龚自珍、魏源的论述，有非纯粹今文经学的，有意思含糊不清的，随意性很大。它们本质上仍旧是宗经说经，维护孔丘学说，并非怀疑和批评孔丘学说，去另觅蹊径。仅仅看这种状况，很难找出那些着作的时代特色。说它们之中存在思想解放的萌芽，简直毫无着落。但是，第一，龚、魏把前人对今文经学的研究继承下来，在一些主要问题上议论发挥，显出新奇可喜。这就告诉人们，孔学中尚另有天地，可供驰骋。对于在学术上有志追逐的封建知识分子，这是有吸引力的。第二，更重要的是，他们在讲今文经学的同时，注意讨论现实世界的问题，有些话大胆尖锐，骇人听闻。人们对他们讨论现实问题的注目，也就增加了对那些经学议论的注目。他们的经学研究也就由此突出起来了。
龚自珍、魏源各有相当多的作品，是讲求所谓“实学”或“经世致用”之学的。近人的论说因此把他们列为“实学派”的学者。经学在他们的着作中只占较小的部分。魏源评论龚自珍的着作说：龚自珍通公羊春秋、西北地理、六书小学，文章摘取周秦诸子吉金乐石为词藻，“以朝章国故世情民隐为质干”6。关键在于以“世情民隐为质干”。龚自珍表达“世情民隐”看法的着作，有的干脆拿时间作标题，如《乙丙之际着议》、《壬癸之际胎观》等，反映其中思考讨论的问题，来自当时社会生活的矛盾。另外一些政论如《古史勾沉论》、《尊隐》，明眼人容易看出它们的寓言性质。龚自珍用日近黄昏，暮气充塞，凄风骤起，人畜悲痛，来形容封建社会的现状。他用自己的语言说明农民与地主两个阶级的尖锐对立和农民阶级具有的巨大威力。那就是“山中之民”与“京师”的对立7，“京师”受到了“山中之民”的极大威胁。他说，“京师贫，则四山实矣”。“京师贱；贱，则山中之民有自公侯者矣。如是则豪杰轻量京师；轻量京师，则山中之势重矣。如是则京师如鼠壤；如鼠壤，则山中之壁垒坚矣”。“朝士寡助失亲，则山中之民，一啸百吟，一呻百问疾矣”。“夜之漫漫，鹖旦不鸣，则山中之民，有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣。”8冯友兰评论说：龚自珍所说的“山中之民”，“主要的还是指有才而不被用的‘隐士’，并不是指乡村农民。不过他的话预示当时的社会即将有重大的变革。”9龚自珍当然没有阶级的概念，也没有用农民这个词，更不会愿意农民的力量压倒地主阶级。但这里所讲的“山中之民”。首先是与地主统治地位对立的，而封建社会的“隐士”多半就是乡村的地主，他们的利益并不与地主统治势力对立，只有基本一致。同时，这个“山中之民”的力量又是伟大的。在当时，社会上只有农民阶级有这种伟大力量，以至天地替他们作钟鼓，神人替他们作波涛。使京师受到威胁。不当权的地主“隐士”随时会去反对农民，却不可能形成威胁朝廷的巨大力量。没有农民阶级这个客观存在，就无法凭空构成那种描写。龚自珍强调“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，熟若自改革”10；主张冲破封建等级网罗，重视个人的个性。推崇自我，说天地，人所造，众人自造，非圣人所造。“众人之宰，非道非极，自名曰我”11。议论如此大胆，可谓直接向神灵皇帝圣人挑战。
魏源也善为文词，撰述同样涉及的方面很广。他在《默觚》一书里抒发哲学观点，指出天下没有数百年不弊的法，“变古愈尽，便民愈甚”12。“更法”革新为势所必行。《圣武记》、《海国图志》，回顾清代历史，讨论时事。《海国图志》尤其表现编者思想开放，敢于打开眼睛看世界。其中《筹海篇》分析鸦片战争失败的教训，提出一些强国御侮的办法，中心思想是主张学习西方长技，“师夷之长技以制夷”。又介绍西方国家社会政治状况，说美国以部落代君长，其章程可以垂诸久远，称瑞士为“西土之桃花源”13。
一是经学研究，一是经世论议，两者在龚、魏的撰着里都占有重要地位。不论龚自珍、魏源，他们除个别例外，很少在自己的政论、文学作品里引据今文经学的言词，或者相反地在公羊学的着作中直接谈论时事。尽管如此，绝不能认为龚、魏的学术思想与关于时务的思想，两者可以截然分开。他们的经学撰述与政论、时务讨论，是交叉进行或同时并进的。龚自珍的头一篇《着议》写在开始治今文学以前。《古史勾沉》先有初稿，定稿于从事经学研究以后。“具稿七年，未写定”14。《五经大义答问》与着名的《胎观》一同写于1822年。《六经正名》各篇撰成最晚，显然经过了长时间的酝酿。魏源先着《诗》、《书》古微，往后便注重时务讨论。照同时代人姚莹叙述，“默深始治经，已更悉心时务”15。不管他们怎样对待经学研究和观察社会现实的关系，公羊学的理论和思想方法，不可避免地要与后者发生某些联系。这不是今文经学有什么秘密。18世纪末、19世纪初，清王朝统治衰落和中国封建制度的危机，在白莲教农民大起义和英国输入鸦片日益严重的冲击下，一并暴露出来。龚自珍、魏源思想敏锐，感受深切，在这个特定背景下撰写出了他们的政论和讨论现实问题的着作。公羊学长于议论。思想不那么受到束缚。这很有利于他们深入观察现实。他们一只脚伸向传统学问，一只脚踩在社会现实矛盾上面，两者发生某种联系，“改革”“变法”的呼声，就这样喊出来了。正像那种经学研究，没有滑离尊孔崇经的轨道一样，他们的“改革”“变法”要求也没有滑离封建制度的轨道。但他们毕竟从两千年前的是非争论，跨进到了社会现实生活争论之中。社会生活中的矛盾越发展，他们提出的问题，也就越发招引人们的注意。
张之洞在1903年回顾说，20年前，京中经学讲公羊，文章讲龚定庵。经济讲王安石，学术风气从此大坏，最后闹到知识分子群起造反的地步。理乱寻源，龚自珍的学术文章，难逃罪魁祸首16。张说的“20年前”，也就是康有为等的维新运动开始酝酿的时候。章炳麟在《书》和稍后的《说林》里说，魏源夸张荒诞，晚年宦途不得意，以治经学求名于世。但不懂得师法略例，又不通小学，杂乱无条理。龚自珍也讲公羊学，与魏源互相称誉。龚的文章巧猾丽，后生少年受他炫耀欺诳，尊之为大文豪，争相仿效。那种文风不仅使学术价值扫地无余，而且还会成为导致民族灭亡的妖孽。梁启超说，龚自珍思想复杂，对于《春秋》自有心得。其集中政论若干篇，颇能发明民权主义。考察近世思想自由的向导，必数龚定庵。又说，龚氏喜好玄妙深邃思考。“往往引《公羊》义讥切时政，抵排专制”17。晚清思想的解放，龚自珍确实着有功绩。光绪间的所谓新学家，大概人人皆经过了一个崇拜龚氏的阶段。“初读《定庵文集》，若受电然。”18张之洞从反面道出了学术风气变化的最初情节。章炳麟认为魏源晚年才治公羊学，违背事实。对龚、魏一味贬责，门户之见支配了是非判断。梁启超把龚、魏的经学研究和政论混为一谈，说龚氏往往引公羊义讥切时政，这造成了后来长期的误解。他叙述晚清先进士子深受龚自珍思想的刺激，“若受电然”，则摹写出了当年的直接观感；亲切逼真，言人所不能言，留下了第一手思想史记录。张之洞等人的说法各异。它们又有一个基本共同点，即认为龚、魏经学思想与政论以至文学作品，对后来社会生活的变动，产生了相当影响，无可怀疑。
一种学术能够产生出那样的客观效果，必有一些新的特点，新的现象。事物的矛盾性使那些现象也要存在矛盾。它们有丰富自己的一面，也包含否定自己的一面。
龚、魏学术研究，首先重新体现出了原始孔学现实地和积极地对待社会生活的特点。孔子学说把现实的人和人际关系，作为论述、说教的主体。这是它一个大的长处。孔学、包括《公羊传》的大一统说，在西汉定于一尊，也正来自地主阶级国家要求统一的现实需要。清代两汉经学兴起，今文、古文相对峙，在畸形偏枯、远离现实这一点上又完全契合。它们不但离开了原始孔学，也与西汉经学主旨乖异。刘逢禄作为清代公羊学的主要代表者之一，并没有与经学研究相联系的讨论时务的专门着作。龚、魏来了一个新的开端。他们研究经学，同时讨论时务，批评专制，按照一定方式，表现出了原始孔学的现实精神。这是当时为程朱道学、繁琐主义所笼罩的经学考证思想界吹起的一股新风。龚、魏学术就这样与庄存与、刘逢禄等区别开来了。他们吹起的新风把清代经学研究划分出了一个新阶段。
孔子敬鬼神而远之，不积极肯定神鬼，注重理性，这是孔子学说又一个长处。西汉儒生与方士相结合，对孔学作了一番神学性的大改造。其时阴阳家的“五德终始说”盛行。按照那种说法，凡作君主的是受命于天的。从传说中的黄帝到西汉，每个朝代按照天即上帝的安排，分别体现为木、火、土、金、水五种“德”相克相胜、循环运行。董仲舒因袭和改造五德说(现在见到的《春秋繁露》本，存目82篇。其中用“阴阳”、“五行”标题的13篇)，提出“三统”说。他在《繁露》上叙述说：每个朝代都要一年的子、丑、寅三个月中挑出一个为岁首，实行所谓“改正朔”。建子的朝代色尚赤，称为“赤统”，建丑的朝代色尚白，称为“白统”，建寅的朝代色尚黑，称为“黑统”19。“统”是“新王受命”的一种标志。它是“天意”决定的，是不能改变的。它们自成规律，周而复始。君主于是和上帝紧密联结在一起。君主强烈的神性，证明他们地位的尊贵和统治人民的天然合法性。这是孔学本来所没有的东西。顾颉刚评论说：两汉经学的骨干是“统治集团的宗教”创造。统治者创造这种宗教来装饰自己的身份。无论最高主宰是上帝还是五行，每个皇帝都可以用它来证明自己是“真命天子”；儒生和官吏也就是帮助皇帝代天行道的孔子的徒孙20。事实就是如此。
一些论者常常引用董仲舒天人合一，天人相通的话。有的认为他讲的天就是自然，天人合一就是人与自然的统一，人与自然的和谐一致。有的认为这是东方文化与西方文化最大的区别所在。有的则认为这似乎是哲学思想上最美妙的境界。他们各有所见。然而董仲舒说的天不是自然，而是神或神的化身。他认定封建统治秩序的三纲五伦是出自天象种种的规定性，或者是天象种种的反映。与天象一致的社会秩序，当然是不能反对，也不会动摇的。董仲舒说的天人合一，不是自然的天与自然的人的统一，而是神性的天与社会生活中封建统治阶级、统治者的合一，明白无误。章炳麟称董仲舒为神人大巫，董仲舒为主的西汉《公羊》学硬把孔子学说认定为是所谓孔子为汉制法的神学预言及相关的无稽之谈。章的批评教人不要盲目崇拜、鼓吹。
龚、魏今文经学反对阴阳五行那一套神学喧嚷。龚自珍特地写了一篇《非五行传》，他认为刘向有大功，有大罪；功在《七略》，罪在《五行传》。又说，京房的《易》学，刘向的《五行传》，他最为厌恶；班固(汉书》不作《五行志》就好了。与经学相对待的纬学，进一步借孔子鼓吹神学。龚自珍称赞《春秋》纬，说它在纬书中最合古义。公羊家所谓的“张三世，存三统，新周故宋；以《春秋》当新王，而托王于鲁”的说法，在那里都能找到。然而其中好讲五行灾异，那是汉代儒生的通病。两说的性质大不一样，不去批判也可以理解21。原始的“三世”不好简单地认为就符合于历史进化观点。却都立足于人的世界。“三统”说则把历史推定为上帝安排的规律性运动。龚、魏讲三世，不强调讲三统。他们贬神学，重理性。很大程度返到了原始孔学的理性主义上。缺少这一条，就不能使后人受到启发。当然，他们仍不免拖着一条神学尾巴。其中魏源尤为明显。截去那种尾巴，也就不成为今文经学了。
龚、魏经学保持着孔学封建意识形态的基本内容，他们与经学并行的论着又同西方资本主义社会思想多少有点接触，这是一种前所未有的现象。关于西方的知识，龚自珍只是在《西域置行省议》等处，偶尔有所流露；魏源则由于编纂《海国图志》，有了较广泛的涉猎。封建意识形态的突出特点是自我封闭，保守主义。它一旦接触到近代西方思想，并展开较量，其腐朽性和落后性就充分暴露出来。这种接触表明孔学的统治地位受到威胁，发生动摇，终至于没落的日子快要到来了。
意识形态可以作用于社会经济基础，到头来又要以社会存在为前提。梁启超评论龚自珍的作用，把他比作法国启蒙思想家卢梭。表面上看也许有点近似，实际他们所处的社会地位完全不一样。卢梭提出“主权在民”，扮演了资产阶级民主先驱的角色。鸦片战争前后，中国是一个封建国家，根本谈不上存在资本主义、存在资产阶级民主要求。龚、魏学术与法国启蒙运动，在时间上相去不过半个世纪，而中国与欧洲在历史发展上却落后一个社会发展阶段。龚、魏与法国启蒙学派完全不能相比，就在于中国历史进程与西欧社会进程不能相比。龚、魏表现了他们是地主阶级的怀疑派或革新派。他们集今文经学研究和时务讨论于一身，一方面在尊崇、宣传孔学，一方面又间接批评孔学，近代思想解放因之出现萌芽。这是他们的功劳。但也仅仅到此为止。
宋翔风的学术最初和刘逢禄一起，出自清代今文经学开辟者庄存与和庄述祖的直接传授。刘逢禄《左氏春秋考证.中，几次提到他与宋翔风讨论刘歆是如何伪造《左传》传经的。“宋乃大服”，说刘发现了何休、许慎以下没有人发现的大疑问。宋在龚自珍、魏源面前足称前辈。但他学问很杂，没有特色。号称通晓公羊微言大义，迷信谶纬22。凌曙、陈立的学术，照《清儒学案》的评论，说陈立撰《公羊义疏》集公羊学之大成。皮锡瑞也说，陈立的书可以使今文学者奉为瑰宝。凌曙是现在见到的《春秋繁露》的注释者。这说明凌、陈做了不少搜集材料的工作。然而整理资料不过是学术研究的开始。学术研究的价值，在于推进人对人类历史发展和社会生活的认识。学术研究提供的知识对于推进那种认识可以有直接的，可以有间接的，它们都要推陈出新。不能靠反复重演旧文去实现。宋翔风、凌曙等人的今文学，名之曰讲微言大义，通经致用，其实仍没有脱离书本的旧套，内容狭隘。像龚自珍、魏源那样参加到时务论说里去，讨论“世情民隐”，是他们难以想象的。他们的今文经学与同一个时间的古文经学一样，着书满家。思想像个空壳。人们从那里得不到认识历史发展和了解社会生活的启示。这就是为什么近代思想解放的最早萌芽只可以从龚、魏讲起，而不是要排列上同时的其他一连串公羊学家。