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原文标题：刘大年：评近代经学（二）
二 、今文经学与古文经学同时衰落，认识停滞
(太平天国农民战争及其以后)
1851年，太平天国农民战争爆发，掀起了连绵十多年的全国性的农民与地主两个阶级的大搏斗。这时喊得最响的两个声音，一是“杀妖”，一是“讨贼”。侵入中国的西方资本主义势力在内的各种社会势力都卷进了这个斗争里面。地主阶级知识分子中的许多人直接投身到军事等实际活动中去，对抗太平军，并从这条道路上去求取功名利禄。他们根本顾不上研究学问。清代经学发源和兴盛的地区，本来在东南数省。太平军与清军的战场恰恰长时间在东南地区。太平天国失败以后。那个地区并没有、也不可能马上形成有利于经学研究的环境和条件。再有。经学经过以前的繁荣，如果没有新的思想，可做的文章已经不多了。今文经学与古文经学就这样同时衰落下来，思想停滞。当然经学并非就没有人研究了。那些研究，对于后来者也有相当关系。
(一) 、主要学者及其着作
邵懿辰(1810—1861年)字位西，浙江仁和人。道光举人，做过刑部员外郎；在杭州协助清军抵抗太平军，城破自杀。讲今文经学，着有《尚书通议》、《孝经通论》、《礼经通论》等。俞樾(1820——1907年)字荫甫，号曲园，浙江德清人。道光年间进士，历任翰林院编修、河南学政。在河南学政任上，以乡试出题割裂，被劾罢官。后来先后主讲江苏紫阳书院、上海求志书院，最后担任杭州诂经精舍院长，长达30年。着作汇编为《春在堂全书》（俞殿试所作诗有“花落春犹在”句，受到阅卷官曾国藩赏识，平生得意，故以《春在堂》名集)。戴望(1837—1873年)字子高，浙江德清人。自幼家境贫寒，在颠沛流离中读书不辍。戴望只有秀才功名。他尝从老今文学家宋翔风学习今文。又曾向俞樾问学，晚年在曾国藩所办金陵书院任校勘，着《论语注》20卷。为世所知。王闿运(1832—1916年)字壬秋，湖南湘潭人，只有举人功名。早年以文学出名，游幕讲学，先后作过肃顺、曾国藩门客，民国初年任袁世凯国史馆馆长。他不是今文学家，但受戴望的影响，讲今文经学，又作过四川尊经书院院长，后来的今文学家廖平是他的学生。这使他在近代经学史上留下了名字。王闿运说自己遍注群经，最精的唯有《尔雅》23。
(二) 、经学研究中的思想主张
邵懿辰认为古文《逸书》、《逸礼》是刘歆伪造的。后人对他的着作评价很高。廖平称赞《礼经通论》内容石破天惊，为二千年来未有之奇24。梁启超说，邵书出来以后，《逸礼》的真伪成了问题。
俞樾治学以乾嘉正统为依皈，自称对于清代汉学大师王念孙、王引之最为心析25。所着《群经平议》(1860年)、《诸子平议》、《古书疑义举例》等，皆遵二王宗旨。俞治学严谨，在当时的古文学者中最被推诩；但也有说他轻于更易传注，有时以臆见改本经，说多凿空的。他第一部着作《群经平议》完成时年已40。到了晚年，他的学生章炳麟在民族危机刺激下，由赞成改良转向主张革命，宣传反满。俞责备章不忠不孝，不再承认他们的师生关系。他表现了自已是个纯粹的守旧的经学家。章太炎写《谢本师》一文，宣布与老师决裂。文中说，俞学问笃实，一辈子想作官，终未如愿；所说都合乎实际。
戴望引《公羊》义例解释《论语》。梁启超说，《论语注》虽多新解，恐非真义。章炳麟在《哀后戴》中说，戴望的学问流传于湖南、岭广间，康有为采取他的理论，写成了《新学伪经考》。后来流传一个说法：戴望的学问传给王闿运，王闿运传给廖平，经过廖平又传到了康有为。这个说法大概就是由章炳麟的着作而来。叶德辉也讲，康有为的学问来自廖平，廖平则是王闿运的“下楼弟子”。刘师培说，王闿运治公羊学，弟子以廖平为最着。“其学输入岭南，而今文学派大昌”26。章炳麟等人这里似乎讲出了廖平、康有为的学术渊源，其实似是而非。清代今文经学庄存与以下就一直流传，刘逢禄、宋翔风、龚自珍、魏源等人，学者家喻户晓。廖、康的学术，何必来自后起，又非影响太广的戴望。章、叶、刘等人的说法，用意都在贬低康有为。廖、康确有关系，但他们的学问绝非戴、王等所能想象。
王闿运的经学论述，很像文学上的浪漫主义。章炳麟说王闿运以文学语言讲经，其学盖非为已，是为了装饰穿戴，向别人炫耀。王闿运在两卷《论语训》中，提出《论语》本文有十大问题，人们没有注重。那些问题是：有的话悖谬，有的话妄诞，有的话鄙陋，有的话猥亵，有的说法分歧，有的说法拙劣，有的话重复，有的说法固执不通，有的话近于儿戏，有的话愚蠢27。这等于说《论语》根本不成其为什么圣人经典，而是一叠浅薄矛盾的零散记录。但是王闿运说《论语》本身并没有过错，问题在于要有正确的训释。《论语训》就是对这个问题所作的解释。他极尽牵强附会之能事，表现了今文学派惯用的手脚。邓实在《国学今论.中评论说，王闿运“以公羊并注五经，而今文之学愈光大”。今文学“盛于龚魏，而集其大成者王氏”28。邓实只看到了王闿运“并注五经”的数量，与王氏自己认为的唯有《尔雅》最精的评说也不相符合。其说皮相。
邵懿辰等人的个人经历与经学研究有两个特点：第一，他们都与反对太平天国的支柱人物、讲求程朱道学、以封建文化的代表者自居的曾国藩有直接联系。邵懿辰在北京刑部任职时与曾国藩过从甚密，两人屡次在一起讲论，长谈不舍。邵当面说曾国藩虚伪，对人能作几副面孔，又见曾升官迅速，赋诗嘉勉。曾国藩在南康、祁门军中，邵远道去访问，谈论军事。邵懿辰死后曾国藩为邵作墓志铭，追述他们相交20余年，极力褒扬。29铭文中提到邵的着作，但没有一句话加以评价，反而说邵文之精者不复存，存者又未必能传世，不赞许今文经学，意思显然。俞樾对于深受曾国藩赏识，表示“每饭不敢忘”。他在南京参与曾国藩的游宴，说自己受到曾的优礼，远过于任两江总督时的尹继善对待袁枚30。曾国藩称赞俞樾奋力着书，俞的《群经平议》、《诸子平议》行刊，他题词赞扬，评价那些着作足以使清代江戴段钱二王等古文学大家首肯心折；题词把俞比作汉代的扬雄，宦途不达，学问反而得到成就31。戴望经过俞樾荐举，由曾国藩安排在金陵书局任职。戴望劝曾国藩功名成就，急流勇退。王闿运以湖南同乡资格，出入曾国藩幕府，受到优礼。1856年，太平军正在全盛时期，王闿运致书曾国藩，论述清政府军事政治种种腐败情形，他要曾国藩出来说话，建非常之功。他以为只要向自己设想的去做，太平军就会成为釜底游鱼，很快覆亡32。邵懿辰等与曾国藩的关系，有学术上的交往，但主要是政治观点立场相同。他们有的人对曾国藩多少有依附的关系。
第二，他们的讲论严格限于书本，思想停滞。他们或讲今文，或讲古文，各讲各的，从来没有争论。不但没有争论，而且能够密切合作。俞樾与戴望在这方面表现得特别明显。俞樾称赞戴望《论语注》成一家之言，说戴好学深思，治经有家法，希望他能够使已经衰落的经学振兴起来。戴望则自称为俞樾“亲炙弟子”，给俞樾倡议的续刻《皇清经解》提供详细目录，准备促成其事。他们那些人的共同点是不谈世事。邵懿辰、戴望所做的是守今文学家法，与古文派争孔学真传。俞樾对人表白“生平不谈世务”，写过一篇《磬圃罪言》，那是唯一的例外33。从他们的着作、言论中找不出新的思想踪影。但是太平天国在进行军事、政治、经济斗争的同时，向以孔学为中心的封建文化发动猛烈进攻，以及相继而来的群众起义的事实，在他们的思想上的反应是激动、痛苦的。俞樾说，清代乾隆时期，文治武功都达到极盛。那时士大夫皆研究朴学，实事求是。现在国家有事，造反的人多如牛毛。后生小子厌恶实学，喜好空谈。学术的盛衰关乎世运。有权位的大人君子应该如何来重视这个问题34。俞樾的话是有道理的，农民起义，经学的衰落，表明了封建统治的衰落。
太平天国与地主阶级在封建文化，首先在孔学问题上的尖锐对立，最终连及到经学的功能应当如何解说。太平天国领袖洪秀全原是教读四书五经的私塾教师。他在发动起义以前，受基督教影响，即有反孔思想。太平天国定都天京不久。宣布凡一切孔孟诸子百家妖书邪说，尽行焚除，一律不许买卖收藏，违者治罪。这种反孔有宗教信仰的关系，但它只有同农民群众自发的反封建意识结合起来，才能造成深刻的影响。反对封建文化、反对孔丘教义，成了农民与封建统治阶级斗争的一部分。农民不懂得批判继承古代文化遗产的道理，他们按照自己的理解去破除封建文化。地主阶级对太平天国农民的进攻迅速反击。曾国藩在《讨粤匪檄》上大讲保卫孔孟之道，痛骂太平天国使士不能诵孔子之经，举数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地以尽，他号召地主阶级知识分子起来反抗太平军，保卫“圣道”。革命的农民与地主统治势力在物质利益上的对立，现在表现为在如何对待孔学问题上两个立场、两种观点的对立。这时不管今文学派、古文学派，在对待农民造反、保卫孔学上，他们是一个统一的派。他们谁也没有越过统一界线的表示。
一种持久、普及的意识形态理论，总有核心部分，有边沿或其他部分。孔学经典六经尤其是这样。六经是中国古代历史、传统文化的基本部分。它综合前代文献，又加进后人的伪托增益，内容极其多样。它的不少记载，是独一无二的。没有那些记载，中国的古老文明就会变得无从了解，漆黑一团。因此，孔学经典虽是封建意识形态的载体，却绝对不等于其中所有思想、文化资料唯有封建阶级能够利用，农民和其他阶级则只能一概排斥之。事实上那是不可能的。洪秀全的着述强调说明了这一点。
《礼记·礼运》上记载着据说是孔丘回答子游的话：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾，皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家……禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康”。洪秀全在他写的《原道醒世训》35中一字不漏地引用了“大道之行也，天下为公……是谓大同”那段话。据考证。《原道醒世训》作于1847、1848年间。1852年，太平天国刊行自己的正式文献《太平诏书》，《醒世训》作为经典之一，排列其中。这篇着作在表达洪秀全改造社会的理想上十分重要。他“遐想唐虞三代之世，天下有无相恤，患难相救，门不闭户。道不拾遗，男女别涂，举选尚德”。“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群。何得存此疆彼界之私，何得起尔吞我并之念?”《礼运》正是洪秀全着作的理论根据和思想来源。很明显，先有《醒世训》，然后才有更具体、周密的《天朝田亩制度》。1853年，太平天国删改孔学典籍，《礼运》的《大道之行也》一段被删掉，但事实上什么也没有改变，因为《天朝田亩制度》规定的乌托邦已经使太平天国的整个面貌确定下来了。《礼运》描写的是原始共产主义社会，儒家认为那是人类社会的最高境界，称为“大同”；往后禹汤文武周公成王等“圣人”治理下的封建社会，也不过是“大道既隐”的“小康”之世，人类社会向后退步了。其所以如此，是由于儒家为要设想出一个人类的理想社会，但不懂得历史是由低级阶段往高级阶段发展的，不懂得原始共产主义将经过不同阶段发展走向科学共产主义。他们为了使设想能够成立，必须从历史上找出根据，提供榜样。历史上不曾有那种榜样，只有原始共产主义那个榜样。洪秀全引用《礼运》并没有曲解或误解儒家经典，他不过拿它作了一次空前规模的空想社会主义的实验。于此也可以确切知道，太平天国改造社会的方案、理论完全来自中国传统文化，即来自《礼运》、加上《周礼》、《孟子》等等。西方基督教没有在这方面加进任何东西。以往人们的研究似乎投有足够重视这一点。
《礼运》大同、小康说，作为一种看待社会历史变迁的认识，“大同”作为人们羡慕向往的理想世界出现以后似乎就长期沉沦，二千年间不为人所注意。不论汉学、宋学、今文、古文，都对他保持沉默。如今由洪秀全郑重其事提出，并特别把“大同”倒过来，由原来是指原始社会的变为是指未来理想世界的。要说“突破”，洪秀全再这里确实是实现了一个突破。在中国近代史上。洪秀全以后《礼运》屡次受到人们的推崇、评论。资产阶级改良主义运动领导人康有为、梁启超讲《礼运》，改良运动思想家谭嗣同讲《礼运》，资产阶级革命运动领导人孙中山也讲《礼运》。而且他们都实际上接受洪秀全的办法，也不认为要作什么解释，就是把本来想象的原始共产主义“大同”倒过来，改变成了未来理想的共产主义——尽管他们只叫“大同”不叫共产主义。
“大同”说出自《礼运》，但近人也有指为“西俗”加以贬斥的。钱穆批评康有为时说，康认为中国二千年所行皆孔门之小康，而非“大同”。“实则大同即西俗，小康则中国之故有而巳。36《礼运》上的“大同”忽然变成了“西俗”，不知其根据是什么?莫非大同是可以令人联想到“西俗”的共产主义思想的!孙中山多处题字，写“天下为公”，反驳了所谓大同“西俗”说。
今文学、古文学同时衰落，但并不是从此中断。如果注入新的思想，改换一种角度，今文学还有充分发挥的余地，古文学在思想观点上更需要研究讨论。关键在于如何认识、对待社会现实。对传统文化、包含多种资料的孔学典籍，要区分精华、糟粕，具体问题具体分析。形而上学的办法不能增进认识。
三 、今文经学与古文经学并起，学术斗争与政治斗争相结合
(维新运动到资产阶级革命运动兴起)
19世纪八、九十年代，中国连续在中法战争、中日甲午战争中遭受失败。从鸦片战争以来，中国社会生活中两大主要矛盾或两个基本问题，越来越突出：一是民族丧失独立，中国面临被世界列强瓜分的危险；二是社会生产落后，缺少工业化、近代化。如何去争取民族独立，如何去实现近代化；从输入西学、兴办实业、改良政体到推翻清政权统治等各种主张、办法，先后或同时问世。经学作为传统文化的主流部分，首先受到强烈冲击，而被卷入到现实的矛盾斗争中来，充当一定的角色。这是不可避免的。它反映出社会矛盾的尖锐性，也表示它支持和反对那样的主张、办法。在这里，经学显示出自已有暂时存在的价值，因为它和社会生活现实、民族命运、国家社会前途联系到了一起。
自19世纪末维新运动酝酿开始，至20世纪初，今文学与古文学突然打破沉寂，同时活跃起来。它们彼此对立，围绕着社会基本矛盾，连续展开了两场斗争，学派与政派相联系。两派学者也有不参与政治争论的，那是些抱残守缺的经生老儒。
(一)、第一场斗争，今文学挑战，古文学反攻
1． 今文学、古文学双方出场学者及其着作
康有为(1858—1927年)号长素，广东南海人，维新运动的发起者和思想家。1895年中进士，授工部主事。“百日维新”失败，流亡海外。他的《新学伪经考》(1891年刻成)、《孔子改制考》(1892年开始编纂，1896年出版)是引起思想界震动的两部书。另一部受人注意的着作《大同书》，成书时间较晚，性质是超今文学的。其他如《春秋董氏学》、《春秋笔削大义微言考》、《礼运注》等等，都不占重要地位。
梁启超(1873——1927年)字卓如，广东新会人。在维新运动中的影响仅次于康有为。1889年考中举人，第二年到北京会试落第，回程路过上海，见到上海制造局翻译的西书若干种，心中喜好，开始接触西学。回广东后，慕康有为名，拜康为师，学习今文经学，协助康撰写《新学伪经考》、《孔子改制考》。他说自己曾经是今文学的“猛烈宣传者”。梁启超的着作有《饮冰室合集》。晚年写的《清代学术概论》、《中国近三百年学术史》一直是学术界重视的着作。
皮锡瑞(1850——1908年)字鹿门，湖南善化人，光绪年间举人。担任过湖南高等师范馆、中路师范、长沙府中学堂教员。维新运动期间，参加发起南学会，任学长，宣传变法。维新运动失败，革去举人，由地方官管束。皮毕生治今文经学，自名所居曰“师伏堂”，即师法西汉《尚书》今文学大师伏生。晚年所撰《经学历史》、《经学通论》自成系统。范文澜说，《经学历史》是一部比较好的书。他偏重于今文学，但对各家的评价基本上是公允的37。
廖平(1852—1932年)字季平，自号四译，又号六译。四川井研人。光绪年间当过县学教谕(一说曾中进士)，晚年任成都高等师范学校教授。他长期讲经学，着作有《群经凡例》、《今古学考》、《公羊补注》等多种(1899年刻《四译馆经学丛书百种目录解题》，大部分是些短篇论文和札记)。全部着作中以《知圣篇》、《辟刘篇》最为有名。廖在政治上与维新运动无关，但康有为的震撼思想界的着作，确实是来自他的启发，反对今文学的人，也就反对他的论说。
谭嗣同（1866——1898年)字复生，湖南浏阳人。激进思想家，维新运动的殉道者。他不专讲今文经学，主要着作《仁学》中利用今文学发议论。
徐仁铸，维新运动时担任湖南学政，着《蝤轩今语》，宣讲今文学观点。
樊锥，湖南邵阳县拨贡，维新派支持的邵阳南学分会会长。着《开诚》、《发锢》等篇，主张用孔子纪年，与今文学持同一论点。
古文经学出场人物及其着作：
张之洞(1837—1909年)号香山，河北南皮人，这时任湖广总督。他不屑于以经学家自诩，但对维新运动与经学的态度，极大地影响着两湖以至全国的动向。他先是插足维新运动，极力拉拢康梁(1896年他给梁写的一封亲笔信，称二十几岁的梁启超为“卓老”，阿谀奉承)，很快又掉过头来极力反对维新运动。他实际上是古文学派反对今文学派的挂帅人物。1898年4月所着《劝学篇》刊行。强调“旧学为体，新学为用”，遵守封建纲常伦理。
王先谦(1842—1917年)，字益吾，号葵园，湖南长沙人。先后任翰林院编修、国子监祭酒、江苏学政。回湖南后任城南书院、岳麓书院院长。着作和纂集的书有《尚书孔传疏证》等，讲古文38。他的《汉书补注》被称为“荟萃群育”的着作39。与王关系密切的叶德辉则很瞧不起他，说王“乃抄书，非着书”。王国维评论《尚书孔传疏证》也说，“网罗众说，无所折衷”。
叶德辉(1864——1927年)字焕彬，号郎园，湖南长沙人(祖籍江苏吴县)。光绪十八年进士，授吏部主事。长期在籍，参与地方的政治活动。1910年长沙饥民反对米贵，发生暴动，统治者内部追查肇祸原由。叶以屯积米谷，为富不仁。革去吏部主事。辛亥革命中长沙群众改黄兴居住过的坡子街为“黄兴街”，叶德辉命人撤去街牌。恢复原名，并着文嘲骂。惹怒群众，逃往上海。袁世凯设筹安会期间，叶主张由清室复辟。恢复帝制。湖南人驱逐皖系军阀张敬尧。他与张相接纳，人称“安福党”。大革命期间，他恶毒攻击农民运动，北伐军设立以革命人士郭亮为庭长的特别法庭，审判处死。五十年代，张治中致函郭沫若，认为郭的抗日战争回忆录关于长沙遭大火焚毁的记载，引用的资料有问题。信上说：“您还记得湖南有叶德辉其人吗?他不是对中共领导的湖南农民运动写过极恶毒的对联吗?”那类出自地主豪绅的文字是不能作为根据的40。叶的经学着作有《经学通诰》和与经学相联系的《说文解学故训》等。讲版本目录学的《书林清话》一直称为名着。晚年印有《郎园先生全书》。
朱一新（1846——1894）字蓉主，浙江义乌人。金华学派理学家（金华学派又称婺派，主张以南宋吕祖谦为代表的对朱熹、陆九渊争论采取调和态度的学派)。光绪二年进士，翰林院编修，后任御史。1886年上疏弹劾宦官李连英，遭那拉氏怒责，降为候补主事。张之洞任两广总督，聘为肇庆端溪书院院长。着作有《无邪堂答问》、《拙庵丛稿》、《佩弦斋文存杂存》等。“无邪堂”是广雅书院中张之洞题的一个堂名。《无邪堂答问》五卷汇集回答学生提问的记录，内容很杂。讲经学的见于他的学生1897年编刻的《义乌朱先生文钞》所载《复康长孺孝廉》、《与康长孺孝廉论性》等五篇文字，也就是《翼教丛编》所收的《朱侍御答康有为五书》。
苏舆(1874——1914年)字嘉端，湖南平江人。王先谦主讲岳麓书院时的学生，1904年中进士，入翰林院。以后不久游日本，考察邮电，补授邮传部郎中。攻击维新运动。反对今文经学。据记载，着作有《春秋繁露义证》41。
梁鼎芬，江苏吴县人，两湖书院院长，是张之洞的策士(人称“小之洞”)。他在今文、古文两派的斗争中所持的态度和观点，也正是反映的张之洞的态度和观点。
2． 今文、古文两派经学研究中的思想主张
今文学派的思想主张：
康有为早年研究古文经学，着《何氏纠谬》，批判今文学；研究《周礼》，写成《政学通议》，讲古文学。受廖平影响，改攻今文学，思想主张上180度大转变。康有为这种经学思想主张上的转变，只从书本上的外来影响去看待，撇开社会现实矛盾、时事剧变。引起他的思想矛盾、变化，是片面和表层的。这在《孔子改制考》表现的尤其明显。如果《新学伪经考》主要还是发挥了刘逢禄等人说法，《孔子改制考》则是又隐又显指如何对待当前的政治现实，并力图改变这种现实而言的。倘若不如此，他就根本不成其为一个思想家和维新运动的发起者。梁启超把这一点说得很明白：近代人祖述何休治公羊学的如刘逢禄、龚自珍、陈立等都讲改制，但康有为与他们不同。“有为所谓改制者，则一种政治革命，社会改造的意味也。”42
《新学伪经考》全面否定古文经学。康有为所说的“伪经”，指西汉刘歆提出立于博士的《周礼》、《逸礼》、《左传》及《诗》的毛传。清代正统考据学派把他们奉行的包括《周礼》等书在内的许、郑古文学叫做汉学。“新学”是对汉学名称的更改。《新学伪经考》认为西汉经学并无所谓古文，凡古文皆刘歆伪作。刘歆为了掩盖他的作伪，在秘阁校书时，对一切古书多所窜乱。刘歆所以要造作古文，是为了佐王莽篡汉，湮没孔子的微言大义。康有为就这样把长期统治中国，被当作天经地义的圣经大法，宣布为乱臣贼子所窜乱的假古董，甚至成了一千多年来中国社会一切罪恶活动的靠山，是必须彻底抛弃的。比《新学伪经考》更进一步，《孔子改制考》认定《春秋》是孔丘为了改制而作的书。不但《春秋》一书，六经也都是孔丘为托古改制论述自己的义理制度的巨着。经典中的尧舜盛德大业，皆由孔子的理想所构成。《公羊传》留下了孔丘的“统三世”、“张三统”、“受命改制”的微言大义。“三统”意味着夏、商、周三代不同，当随时因革；“三世”指明了据乱世、升平世、太平世，愈改愈进步。康有为所说的托古改制，字面上讲的是孔丘和孔丘学说，事实上讲的是中国社会的现实，是说清政权要在政治、经济、思想文化上进行改革，才能统治下去；清政权统治下的中国，需要由封建主义的衰乱世，改为他所设想的资本主义的升平世。《孔子改制考》表面上是一部讲今文经学的书，实际上是一部宣传资产阶级变法维新的动员书。资产阶级的民主、议院以及男女平等都一一出现在书上。它穿起古人的服装，是为了演出现代的戏剧。康有为说，孔丘主张改制，而又托诸古圣人的行事。那有两个原因：一是“无征不信，不信民不从，故一切制度托三代先王以行之”，即要打着古代圣王的招牌才易于使人们接受。二是“布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸”43即要披上合法外衣以免遭受政治迫害。康有为这种对孔丘托古改制的解释，正是他自己心理和实际活动的写照。《孔子改制考》1896年出版，立刻掀起轩然大波，几次遭到禁止毁版。这正说明了它的现实政治意义所在。
现在的研究者评论说：康有为着《伪经考》、《改制考》是打着尊孔的招牌，举亡灵的旗帜，抒发自己的政治主张。严复的《天演论》则是借洋人之书来表达自己的情感。这是中国民族资产阶级还十分弱小的时候，进行反封建斗争的一种“迂回”战术44。事情就是这样。而且也就是凭的这种迂回战术，头一次在上层知识分子思想上和社会现实斗争中掀起了汹涌的波澜。梁启超1898年以前，除了在《时务报》等处发表《变法通议》一类政论文章，宣传资产阶级改良主义变法理论，又连续发表《春秋公法学》、《春秋界说》、《孟子界说》、《读西学书法》等，大力展开今文学的宣传运动。在主讲长沙“时务学堂”时，他应用今文学观点讲授《公羊》、《孟子》，批答学生札记。学堂中空气大变。顽固派仇视他和仇视康有为一样，百般攻击。戊戌变法失败，梁启超流亡日本，创办《新民丛报》等杂志，继续从事宣传，海内文风很受他的影响。
梁启超的今文经学出自康有为，但并不一味附和师说。康有为撰《新学伪经考》时时流露出武断，又好纬书，以神秘性解说孔子，梁启超均不以为然。他自己说，30岁以后“绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制”45。康有为流亡海外，倡议设立孔教会，定孔教为国教，国内有人赞成。梁启超着文反驳说：自汉以来，孔教行于中国二千多年，学者各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教，如群猴得一果，跳掷相攫，如群妪得一钱，诟骂相夺，情状可怜。这是两千年来保教党所产生的结果。他在这里表示了与康有为截然不同的态度。
皮锡瑞在甲午战争后，主张变法不可缓，赞扬康有为的《上清帝第四书》。维新运动期间，在南学会多次演说，讲经学义例，阐述春秋素王改制，鼓吹变法。在顽固派激烈攻击下一度避往江西。他崇尚今文学，但认为康有为武断太过，说康指《周礼》等书皆刘歆所伪造，恐怕刘歆无此本领；康既相信《史记》，又以《史记》也遭刘歆所私窜，更不可据46。但今文经学所特有的神学迷信说教，也照样保持在他的着作上。
廖平的经学主张变了六次。第一次讲“今古”(1883年)，主张古文为周公所作，今文为孔子所作；第二次讲“尊今抑古”(1884年)，认为今文是孔子的真学，古文为刘歆的伪品；第三变讲“小大”(1898年)，说今文主旨在《王制》，为小一统，古文主旨在《周礼》，为皇帝大一统；第四变讲“天人”(1902年)；第五变讲“天学”(1918年)，越说越离奇。后来着《孔子哲学发微》，认为全世界最后要归孔学所统一。附会荒唐，不知所云。
廖平讲经学名声很大。这除了他与大官僚潘祖荫等有交往，学术观点散播很广而外，也与康有为曾受他的影响有关。前面说过，西汉今文经学的核心在于认定孔丘学说，是为汉制法，托古改制。廖平《知圣篇》照董仲舒的说法，讲孔子学问的宗旨在于托古改制。这正是全部近代今文经学的核心内容。龚自珍、魏源讲今文学，讲变法，也没有注重到这个核心问题。《知圣篇》反复讲孔子托古改制、刘歆伪造古文。例如说，“先师改制之说，正谓是矣”。“其与改制之说，不能异也”。“若改制则事理平常”。“六艺本孔子新义，特自托之于述”。“以六艺推之旧文，此欲掩改制之迹”。清代经学家惠栋、戴震等人，“名衍汉学，实则宗法莽、歆，与西汉天涯地角，不可同日而语。”47康有为受廖书启发，从治古文经学转而改治今文学。康有为掩盖这件事。廖平则在自己的着作里反复讲这件事。他说。《知圣篇》初成于1888年，不久游广州，打算刊印，因有所顾虑而延搁下来。结果“乃有用其义着书立说，至形之奏牍”的。“外间所流传之《改制考》，即祖述《知圣篇》；《伪经考》即祖述《辟刘篇》而多失其旨”等等。廖也亲自致书康有为，讲其原委48。康有为的《新学伪经考》刊于1891年，在他与廖平于广州见面以后。梁启超指出：公羊学的研究，是康有为从廖平一转手而归于醇正的。康有为早年酷好《周礼》，见廖平所着书，乃尽弃其旧说。廖其人不足道，康有为的思想确实受他的影响，不可诬罔。梁启超又指出，廖受张之洞贿逼。着书自驳49。据廖着记载：戊戌变法以前，他反对《周礼》，批驳刘歆，张之洞告诉他，不赞成攻击《周礼》，并认为《知圣篇》大有流弊，要他改用“退笔”50即放弃以前的观点。他于是改变主意，删去与微言大义有关的一切论述，用帝、王二字标题，不立今、古名目51。经学第三变与第二变自相矛盾，由此可以得到解释。戊戌变法以后，廖平着《群经大义》，特别指出：“因撰此篇，以副香帅作育苦心。”52这是他继续希望得到张之洞的谅解。廖平去世以后，章太炎撰墓志铭说，廖的经学六变中，以《周礼》、《王制》所治理的大小不同，最为可观。康有为所接受的不过是廖氏第二变的观点，不足称道。廖学有根底，熟悉经学历史，不像康有为剽窃别人的东西。世人以廖与康并论，那是妄说。章太炎在这里主要是批评康有为，当然也因为廖第三变的主张，与自己的古文经学观点比较接近，所以加以肯定。钱穆说：廖平力求找出一个为什么必须尊孔的道理，但是又总是找不出。“乃屡变其书，以求一当。其学非考据，非义理，非汉，非宋，近于逞臆，终于说怪，使读者迷惘不得其要领”53。钱这个说法是对的。
谭嗣同(1866—1898年)是维新运动中重要的活动家，激进思想家。他并不单讲经学，没有这方面的专门着作。但他在《仁学》一书里面说，《春秋公羊传》是自己的思想来源之一。其中凡涉及孔丘学说，都要拉上今文经学观点任意发挥。例如他说，从公羊学推断，“三世”有“逆三世”“顺三世”两种。“顺三世”中的“太平世”，“君主废，则贵贱平。公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也。视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其侣随。若西书中百年一觉者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。”54 “孔虽当据乱之世，而黜古学，考今制，托词寄义，于升平太平未尝不三致意焉……汉兴而王莽术之于上，竟以经学行篡弑矣；刘歆术之于下，又篡易古经以煽之矣。”55 “天子既挟一天以压制天下，……民至此乃愚人膏肓，至不平等矣。孔出而变之，删诗书，订礼乐，考文字，改制度，而一寓其权于《春秋》。《春秋》恶君之专也，称天以治之，故天子诸侯皆得施其褒贬，而自立为素王。又恶君之专也，称元以治之，故《易》、《春秋》皆以元统天。《春秋》授之公羊，故《公羊传》多微旨。……彼君之不善，人人得而戳之，初无所谓叛逆也。”56 “方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者，乃尽亡其精意，……由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理。沿及今兹，方愈剧矣……奈何使素不知中国，素不识孔教之奇渥温、爱新觉罗诸贱类异种，亦得凭陵乎蛮野凶杀之性气以窃中国!……凡为孔徒者，又宜如何太息痛恨，而况不一扫荡廓清之耶!”57
谭嗣同这些论述，除了认定孔丘托古改制，刘歆伪造古文，以及联系《礼运》解释公羊三世说，集中起来，是把孔丘打扮成一个反对君主专制、主张民主主义的伟大思想家、改革家，强调复兴中国出路在于恢复孔学改革精神，实行民主主义。他断言，孔丘学说宗旨是黜古学，改今制，“废君统，倡民主，变不平等为平等。”二千年被当做天经地义的“三纲五伦”，不过是专制君主控制人民身心的工具。它使人民不得自由，黑暗否塞，无复人理。联系到现实，就是应该推翻清朝统治，复活孔学教义，使民主主义得以实行。后面这些话已经不是什么谈论改革。而是公然号召革命了。谭嗣同的今文学观点多半出自康有为，但两人在对待孔学和对待清政权的态度上很不一样。谭嗣同提出“冲决网罗”，力图从孔学牢笼中解脱出来，并宣传反满。康有为不以为然，背后咒骂他“鬼幽鬼躁”，不得好死。谭嗣同《仁学》的部分印稿戊戌变法前已经在一些人中间流传。1897年梁启超发表在《时务报》上的《说群自叙》中说，他得到严复《天演论》、谭嗣同的《仁学》，“犁然有当于心”。大概古文派不知道《仁学》内容。他们与今文派论战中，也就没有指名攻击谭嗣同的今文学观点和主张民主、平等的激烈言论。《仁学》那些号召革命的文字，可以直接构成大逆不道，杀头定罪的依据。如果反对派知道了，也不会不揭发出来。
古文经学派的思想主张：
张之洞说，他一贯主张古文学，反对今文学。他自己说，“平生学术最恶公羊之学，每与学人言，必力诋之，四十年前已然，谓为乱臣贼子之资。至光绪中年，果有奸人演公羊之说以煽乱，至今为梗。”58他曾想收买康有为放弃《孔子改制考》，“频劝勿言此学，必供养”59，被康拒绝。他又批评廖平，迫使廖改变学术观点。他又写信给徐仁铸，斥责《湘学报》议论怪诞，“或推尊摩西，或主张民权，或以公法比《春秋》”，不许《湘学报》在湖北发行60。他又打电报给湖南巡抚陈宝箴等，指责新出《湘报》的文章，其偏尤甚，要他纠正。所着《劝学篇》凡讲到与经学有关的地方，都站在古文学的立场上批评今文学。张之洞自己说，《劝学篇》是为辟邪说而作的。他的幕客辜鸿铭指出，张之洞“盖欲借富强以保中国，保中国即所以保名教。……厥后文襄门下如康有为辈，误会宗旨，不知文襄一片不得已之苦心，遂倡言变法行新政，卒酿成戊戌、庚于之祸。……呜乎，文襄之作《劝学篇》，又文襄之不得已也，绝康梁，并以谢天下耳。”61也就是说，《劝学篇》就是为了反对康梁而作的。
王先谦在地方上广有势力，与叶德辉、张祖同、孔宪教同称为湖南四大绅士。他在维新运动期间是湖南顽固派反对维新派的首领。他联合张祖同、叶德辉等致函湖南巡抚陈宝箴，要求改组时务学堂。驱逐维新派人士。函中攻击梁启超等秉承康有为的学术，宣传平等平权，“自命西学通人，实皆康门谬种”。又指责谭嗣同、唐才常、樊锥、皮锡瑞等，说他们乘风扬波，肆其簧鼓，使无数青年子弟不知忠孝节义为何事62。他也是章太炎斥为“湖南腐儒”的主要人物。
叶德辉讲古文经学，推崇《周礼》、《左传》，反对《公羊》、《谷梁》。他认为《周礼》分官治事，因事设官，与泰西政教大概相近，能够见于实用。《左传》的文章与传记，各尽其能事，可以从中了解笔削褒贬的旨意。《公羊》、《谷梁》都是文章家，非传记家。刘逢禄提倡《公羊》，后来人们假借《公羊》推行邪说，离经叛道。叶德辉这些言论都是古文家的言论，同时也是抱着明显的政治目的而发的。
朱一新《复康长孺孝廉》等五篇文字，都是反驳康有为《新学伪经考》的。他指出康曲解了西汉今古文争论的关键。“汉儒龂龂争论者，但谓《左氏》不传经，非谓其书之伪也”。又指出康的方法也不对头。引用《史记》，出尔返尔，自相矛盾。那些信件都是平心静气的学术争论，摆事实，讲道理。据康有为记载：他与朱辨难颇多，经过交底，朱醒悟过来，同意康讲的所谓孔子大道。朱的公开言论和书札，不过是些门面话。只谈学术，不谈政治，在这一点上，朱一新就像今文学派中的廖平。
苏舆维新运动期间攻击维新派，反对今文经学。他搜集古文派批判今文学的论着，编成《翼教丛编》，于百日维新失败后出版。他写的“丛编”序言上说，梁启超主讲时务学堂，以康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》为主，加上平等民权、孔子纪年等说，“伪六籍，灭圣经也；托改制，乱成宪也；倡平等，坠纲常也；伸民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知有本朝也。”63这些都是可以置对方于死地的大帽子。章太炎作《翼教丛编书后》说，此书批驳康有为说经，未尝不中要害。牵涉政变立言，自造伤疤，无异于“逆阉之陷东林”，居心险恶。梁启超说叶德辉着《翼教丛编》数十万言，云云，是出于印象，不准确。但苏舆给论战对手戴的大帽子，使用的是叶德辉等人的说法，则是准确的。