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原文标题：倪伟: 清末语言文字改革运动中的“言文一致”论
作者简介：倪伟，复旦大学 中文系，上海 200433 倪伟(1968- )，男，江苏江阴人，复旦大学中文系副教授，主要从事中国现当代文学及中国现代思想史研究。原发信息：《杭州师范大学学报：社会科学版》2016年第5期
内容提要：受日本明治时期“言文一致”运动的影响，清末最后20年里掀起了一场语言文字改革运动。创制切音简字，倡导白话文，都以实现言文一致为目标。在这场运动中诞生的各种改革方案，虽引起了相当广泛而热烈的讨论，并在不同程度上被付诸实践，却尚未获得充分的理论自觉。对语言的工具论理解割断了书写语言与民族文化传统以及现代个人主体性之间的内在关联，这使得清末的拼音文字和白话文未能成功建立起一种被普遍使用且深刻介入再造民族文化和建构现代个人主体性之事业的书写语言，这一任务要等到五四的时代才告初步完成。
1887年，黄遵宪在《日本国志》中依据东瀛及泰西诸国之经验而指出：“语言与文字离，则通文者少；语言与文字合，则通文者多，其势然也。”[1](P.1420)这通常被认为是“言文一致”论在近代中国的首张其帜。①自此后，关于语言文字改革的历次运动——从清末的切音字和简字运动，到民初注音字母的制定和推广，再到五四白话文运动以及此后的国语罗马字运动——都把言文一致当作主要目标。1931年，黎锦熙在《三十五年来之国语运动》中总结道：“三十多年来，国语运动的口号不外两句话：‘国语统一’‘言文一致’。”[2](P.63)而在1934年的大众语讨论，以及从1928年一直延续到1955年的拉丁化新文字运动中，言文一致或语文统一也仍然被当作根本性的目标。②由此可见，在现代汉语书写语言的建构过程中，言文一致是一个贯穿始终的目标。
言文一致旨在实现口头语言和书写语言的统一，实际上则是要求书写语言统一于口头语言。从理论上说，口头语言和书写语言不可能做到完全统一，因为口语表达的思维与通过书写文字来表达的思维两者有着很大的区别。若说口语是自然的，是从无意识中涌现出来的，那么书写语言则绝非是自然而然的，将口头语言转换为书写文字的过程要受到一系列人为制定的、清晰的规则的制约。[3](P.62)口语与书写语言的区别不仅体现在外部形态上，如口语是冗余的、集合的、鲜活的，而书面语是精确的、分析的、抽象的，等等，更在于言说主体和书写主体的内在精神心理动力有着巨大的差异，这种差异不只限于个体心理层面，同时也有着文化形态上的区别和对立。口头语言与书写语言的统一虽然不可能完全实现，但从16世纪的欧洲到19世纪后期及20世纪初的东方，这一诉求却始终未曾消歇，在中国更是引发了一波又一波激进的文化运动，其影响远远超出了语言文字的范围。言文一致与其说是一个语言学命题，不如说是一个极为复杂的问题域，民族主义意识形态、大众启蒙、民族国家建设、个人主体性等现代性核心问题皆盘结于此。本文试图通过考察和分析清末语言文字改革运动中的各种观点、言论，揭示隐含在言文一致这一诉求背后的复杂的历史—文化意涵，以及这一运动本身存在的局限性。
日本“言文一致”运动的启示
黄遵宪关于语言与文字离合之说，应该得自他在日本的见闻。在他出使日本的那几年(1877-1882)，正是日本知识界呼吁废除汉字、鼓吹“言文一致”的运动日益高涨的时期。
早在明治维新前的1866年，前岛密就曾上书末代幕府将军德川庆喜，认为普及教育是国家富强之本，而汉字“艰深多谬”，不利于日本的文明化和国民教育的普及，因此日本必须废除汉字，采用丝毫不亚于西洋诸国、同样是表音文字的假名。前岛密的《汉字御废止之议》拉开了“言文一致”运动的序幕。此后，西周于1874年在《明六杂志》发表《以洋字写国语论》，亦认为汉字阻碍了日本文化的发展，主张以罗马字为国字，以谋求国语的独立和发达。前岛密、西周等人废止汉字的提议代表了当时日本知识界的激进立场，即完全以西方为榜样建立现代国民国家的框架体系。③废除汉字是为了实现“言文一致”，而“言文一致”是出于普及教育的需要，根本目标是培养理想的现代国民，奠定国家富强之基础。
“言文一致”之所以在日本成为一个迫切的要求，与其语言文字的特殊性有一定关系。日本在古代虽有自己的声音文化，却没有文字，故而采用汉字作为书写语言，其后又在汉字的基础上发展出了表音的假名。日语中的汉字都有“音”“训”两种读音，前者是对汉语语音的模拟，后者是日语本有的读音。无论是音读还是训读，实际上都有几种发音，诵读文字因而变得极为复杂。[4](P.276)这使得日语口语与书写文字之间的分离较之于其他语言，显得尤为严重。长期以来，日本的武士和知识阶层所使用的书面语言，乃至官方用语，都是汉文或是汉文训读文④，与普通民众的口头语言的确相隔甚远。到了18世纪，随着日本民族意识的萌芽，开始出现了对“巨大国语母体”的追寻。本居宣长通过对日本史书《古事记》的梳理和阐释，试图在汉字文化之外构造古已有之、口头传承的“大和语”。对“大和语”的幻想实际上假定了在文字出现之前，先有声音即所谓“皇国正音”的存在，这种未被汉字污染的“皇国正音”体现了日本民族精神及语言的绝对优越性。子安宣邦锐利地指出：“到了近代在如此‘大和语’学说出现的同时，一个新的神话也出现了。因为这种学说表明：由于《古事记》的产生，国语才得以成立，一种被称之为‘日本人’的民族意识才得以被叙述，一个叫做‘日本’的内部才得以成立。”[5]樱井则指出，作为近代国家民族同一性之象征的“大和语”，其产生与18世纪后半叶的产业资本主义以及由此产生的西欧帝国主义、殖民主义运动以亚洲为对象有关联。本居宣长对日本绝对性的主张，实际上“是作为对西欧近代资本主义的一种抗争在发出呐喊”。[6]
明治时期以倡议“废除汉字”为开端的“言文一致”运动，其思想即溯源于本居宣长，其核心前提即相信声音先于文字而存在，而且声音绝对贴近存在，绝对贴近存在的意义以及意义的理想性。此即德里达所谓的声音中心主义。[7](P.15)但正如柄谷行人所言，我们不能把声音中心主义当作一个仅限于西方的问题来考虑，按照语音来书写文字，这种情况并非日本所特有，“在民族国家的形成过程中，世界各地无一例外地出现了同样的问题，即使这两者并不总是同时发生的”。在16世纪的西欧，声音中心主义“表现为试图用与拉丁文相对的方言来写作”，在此基础上创造一种书写语言，这一过程与现代民族国家的形成“可以说是相互协调并行不悖的”。[8](PP.94-95)而在近代的日本，声音中心主义首先表现为废止汉字、用固有的日语(口头语)来书写，以创造作为“国语”的民族书写语言。
小森阳一在《日本近代国语批判》中清晰地描述了作为“国语”的日本语在近代的建构过程，从对“皇国正音”的发现，到对“国字”的改良，对演说文、速记体及“言文一致体”小说等新的书写文体的实践，到作为标准语的“国语”的最终确立，这一过程与天皇制国家的确立、军国主义意识形态的形成以及日本在东亚的殖民扩张几乎是同步进行的。[9]“国语”被提到与忠君爱国的大和魂同等重要的地步，上田万年即强调：“日语乃日本人之精神血液也。日本之国体主要因此精神血液而维持，日本人之人种亦因此最为优良，可保存最为悠久之锁链而不至于散乱也。故，一旦大难来临，只消此声响起，四千万之同胞可随时倾耳听之，可随处赴之，永久助之死而后已也。然则，一朝庆报传至之时，于彼千岛之涯，冲绳之角，万众齐颂君之八千代也。”[10](PP.146-147)“国语”不仅能够把全体日本人凝聚为一体，成为日本国体之标志，它“同时也是一个教育者，是所谓情深无比的母亲”[11](P.284)。“国语”成为教育、培养国民主体的最有力的手段，可见“国语”、国民、国家已然是三位一体。
柄谷行人对明治时期“言文一致”运动的思考则别开蹊径，他认为在“言文一致”于明治二十年代末牢固地确立起来之后，才出现了对日本人之内在性的典型呈现。以国木田独步为例，在其作品中，与书写的疏远感似乎已经消失，他把新的书写作为自然而然的东西接受下来。“对于他，词语不再被识别为口语或书面语，因为它们都已经沉潜到内在性之中了。更确切地说，只有当语言被以这种方式来感知的时候，那种内在性才会作为某种自足的、直接显现的东西而变得清晰可见。”[12](P.67)此时作者的主体性和语言之间不再是彼此外在的关系，语言就是本真的自我。书写被视为衍生物，声音则被赋予了优先权——它被认为最贴近自我而且构成了自我意识，只有在这个时候，那种存在着一个“真实的自我”的幻觉才能被建立起来。柄谷认为，“言文一致”作为一种书写制度的建立，其结果是日本现代文学第一次获得了书写的自在性，与这种自在性相关联的是那样一种感觉，即以为内在性和自我表现都是不证自明的。“因为感觉到自己所倾听的自我声音的显现，内在性才得以存在。”作为一种制度，内在性实际上并非内在于我们，相反是我们被它所吸纳了。[12](PP.69-70)就此而言，内在性与其说是被发现的，不如说是被发明的，它同样也是柄谷所谓的“装置”之一。
小森阳一和柄谷行人的研究表明，明治时期的“言文一致”作为一场文化运动，其巨大而深远的意义主要不是体现在它直接推动了现代日本民族书写语言的建立，而在于它深刻地塑造了现代日本人的主体性。无论是忠君爱国的国民主体还是被发现的内在性，都包含着对现代主体性的想象性建构。建构一个有着内在深度的政治的、伦理的、美学的主体，才是“言文一致”所诉求的真正目标。
切音字：“合声”的困扰
1892年，卢戆章在厦门出版《一目了然初阶》，这是清末出现的第一种切音字方案。在此书《自序》中，他指出切音字能使国家富强：
窃谓国之富强，基于格致；格致之兴，基于男妇老幼皆好学识理。其所以能好学识理者，基于切音为字，则字母与切法习完，凡字无师能自读；基于字话一律，则读于口遂即达于心；又基于字画简易，则易于习认，亦即易于捉笔，省却十余载之光阴，将此光阴专攻于算学、格致、化学，以及种种之实学，何患国不富强也哉
在他看来，欧美各国之所以男女皆能读书，原因就在“其以切音为字，字话一律，字画简易”。他还特别提到日本，“日本向亦用中国字，近有特识之士，以47个简易之画为切音字之字母，故其文教大兴”[13](P.2)。反观中国，“中国字或者是当今普天之下文字之至难者”，《康熙字典》收字四万余，平常诗赋文章所用者虽不过五千余字，然“欲识此数千字，至聪明者非十余载之苦工不可”。[13](PP.1-2)言下之意，欲谋中国之富强，则必须采用切音字。
甲午战败后，国人震惊于日本之迅速强大，推寻其源，认为“言文合一”是其富强之本。创制官话合声字母的王照认为：“今欧美各国，教育大盛，政艺日兴，以及日本号令之一，改变之速，固各有由，而初等教育言文为一，容易普及，实其至要之原。”[14](P.20)在清末最后十年里，这种观点几乎成了共识，而言文一致则被提到了关乎民族危亡的高度。在南方力推合声简字的劳乃宣就声称：“言文一致为教育普及之大原，此寰宇之通理也。”[15](P.51)“普及教育以开民智，为今日救亡第一要义也。然他国之教育普及易，中国之教育普及难，何也?以他国之字易识、中国之字难识也。然则别设易识之字，又为今日普及教育第一要义，亦即救亡第一要义，彰彰明矣!”[16](P.111)抱着救亡的目的，清末士人殚精竭虑，陆续创制了许多各具特色的拼音方案。据日本学者市川勘和小松岚统计，从1892年到1910年这近二十年里，提出的拼音方案大致有28种，“其中有汉字笔画式的，有拉丁字母式的，有日本假名式的，有速记符号或数码符号式的，还有类似蝌蚪文或豆芽菜式的……”[17](P.2)总之是五花八门，不一而足。
从提倡拼音文字的各家言论看，他们对言文一致的理解基本上都局限在普及教育的层面，认为中国文字过于繁难，且言与文相乖，不易识读，故识字者少，民智不开，国家由以暗弱。他们相信只要推行拼音文字，如欧美各国那样言文合一，就能迅速普及教育。全国皆读书明理，则国家何至于贫弱?他们救亡心切，对拼音文字的效用也过于乐观，总是声称自己的拼音方案可以立马学成，迅速奏效。如沈学即称自己创制的《盛世元音》18笔字母“以八下钟可以尽学”，“一载，通国皆能诵读有用之书；三年，遍地尽属有用之人。得文字之捷径，为自强之源头，同文之盛，殆将见之矣!”[18](P.11)卢戆章更是夸张地说，若是他的切音字能通行全国，“不数月通国家家户户，男女老少，无不识字，成为自古以来一大文明之国矣”。[13](PP.2-3)虽然对自己所创的拼音方案很自信，但他们内心又并不觉得拼音文字本身有多大的文化价值。王照就认为中国文字虽不易通晓，但“阐精泄秘，似远胜于各国”[19](P.21)，而自己所创的官话字母“但为吾北方不识字之人，便于俗用，非敢用之于读书临文”[19](P.23)，只是充当辅助工具，在汉字旁“注以字母，使聪颖者带识汉字，积久无师自通汉文矣”[20](P.33)。采用拉丁字母创制江苏新字母的朱文熊同样认为新字母只是“供国民之用，非欲尽弃国文也。使不能读国文者，读此文字，则亦可写信记账，而涨知识”。[21](P.61)拼音文字“仅为下等人急就之法”[22](P.44)，这在当时是相当普遍的看法。拼音文字若是只能起到扫盲的作用，让“下等人”也能记账写信、读一点浅俗的读物，却不能成为知识精英也乐于采用的书写语言，那它就不可能成为民族共同语，也就无法发挥其在现代民族国家建设中所能起到的作用。
拼音文字论者也有声音中心主义的倾向，大多认为“先有语言后有文字，文字者所以为记语言之表识也”[23](P.77)，“文字之于语言，犹影响之于形声，可丽而不可离”[24](P.87)。换言之，语言才是意义的本源，而文字只是辅助性的工具。这显然是低估了书写文字的作用。正如沃尔特·翁所说：“书写文字不只是言语的附庸，因为它把言语从口耳的世界推进到一个崭新的感知世界，即视觉的世界，同时也改变了言语和思维。”[25](P.83)拼音文字论者把简字视为“国语之留声机器”[26](P.131)，而对作为声音的语言在认识上也没什么推进，基本都认为“夫人有音，本乎天性也，有音即有言语”[26](P.12)。杨琼引庄子之说，认为“天壤间噫气流水戛石皆能作籁，彼其动而乘乎万有不同之窍，故吹万不同也。唯人之声亦然。人声出乎喉中而乘乎牙舌唇齿相击不同之窍，故亦有万形万声焉。”[28](P.46)这就把语言等同于自然界的声音了。虽然也有人认为语言是“人之心声”[29](P.132)，但“心声”在这里只是指人的自然情感而已⑤，还不具有鲁迅在《破恶声论》里所赋予“心声”的那种主体精神的意味。正如日本的经验所表明的那样，表面上看言文一致是普及教育的需要，但更深层的目标则是塑造拥有内在性的现代主体。而在这方面，清末拼音文字论者尚缺乏相应的思考，这可能也是这场运动未能实现预期目标的原因之一吧。
对声音的倚重也带来了一些困扰。中国地域广阔，方言杂多，差异之大往往达到不能相通的地步。清末的切音字方案均以某地方言为基础来创制字母，如卢戆章的切音新字即基于闽音，以之切北音，辄有兀臬，故遭学部斥为“谬误”。⑥王照的简字字母基于北方官话，但以之切南音，亦有不足。劳乃宣在南京推行合声简字时，即在王照方案的基础上根据江浙皖的方音又增添了若干字母，此举遭到《中外日报》的抨击，称“中国方言不能画一，识者久以为虑。今改用拼音简字，乃随地增撰字母，是深虑语文之不分裂而极力制造之，俾愈远同文之治也。”[30](P.59)《中外日报》的忧虑不是没有道理。本尼迪克特·安德森在《想象的共同体》中指出，在16世纪欧洲各民族国家的形成过程中，方言起到了非常重要的作用。当一种方言从口语语言变成为印刷语言，并借助资本主义的生产体系和传播科技经由市场扩散开来，就会为民族意识奠定基础。[31](PP.42-43)中国各地方言本来差异就很大，若是任由它们发展出各自不同的书写文字，并且借助书报的印刷出版而日益扩大影响，那么这种语言上的分裂势必会造成民族共同体的内在撕裂⑦，这就与提倡切音字的初衷背道而驰了。对于《中外日报》的批评，劳乃宣一方面承认语言统一和文字简易“皆为今日中国当务之急”，同时又强调“欲文字简易，不能遽求语言之统一；欲语言统一，则必先求文字之简易”。他认为只有把全国各地的方言之音都囊括进简字谱，才能有统一的基础，“增益愈多，包括愈广，统一愈全”。[32](P.58)但这种看法显然是错误的。霍布斯邦基于对现代欧洲民族语言形成历史的考察指出：民族语言几乎都是半人为建构的，“它们通常试图从实际使用的各种口头用语中设计出一套标准用语，而那些口头用语之后就被降格为方言。在民族语言建构中碰到的主要问题通常是选择哪种方言作为标准化的共同语的基础”。[33](P.54)
事实上，清末切音字运动从一开始就注意到了语言统一的问题。卢戆章在1892年就提出切音字“当以一腔为主脑”，他提议以南京官话“为通行之正字，为各省之正音”。[13](P.3)1902年5月，吴汝纶赴日本视察学制，日本人伊泽修二曾提示统一语言对于今日之中国“尤其亟亟”，因统一之国语“足以助团体之凝结，增长爱国心”。[34](P.27)吴回国后在给管学大臣张百熙的信中转述了伊泽的观点，“谓一国之民，不可使语言参差不通，此为国民团体最要之义”，并推荐了王照的简字方案，称其“可使天下语音一律”。[35](P.29)1903年后，“统一语言以结团体”成为拼音文字论者的共识。卢戆章即称：“统一语言，以结团体，乃保全国粹之要件，由切音字书以统一语言，易如反掌。”[36](P.72)他把事情看得过于简单了。从欧洲民族语言的形成史看，一种方言上升为民族共同语，需要一系列的条件。首先，它要能创造一个用此种语言彼此沟通的精英共同体，说这种语言的人即使只是少数也没有关系，只要这个群体拥有足够的政治力量。其次，在它变成印刷语言时要获得一种新的定型，使其显得仿佛是永恒不变的，这就需要一些伟大的人物来校正文字，树立标准。在每一种文化—语言的文学史上都曾出现过这样的伟大人物，其中最为人熟知的就是但丁。最后，统治者和精英所使用的官方的或文化的语言要成为现代民族国家的实际用语，还需要借助公共教育及其他行政措施的力量。[33](PP.59-62)切音字显然还缺乏成为民族书写语言的诸多条件，虽然有官员和知识精英在积极倡导，但切音字并没有成为政治和知识精英所使用的语言，它们只是为下层民众而设计的一种粗浅的语言工具。切音字和简字虽然也有印刷品流通，但它们还没有成为普遍使用的印刷语言，更没能借助国家力量强制性地成为公共教育用语和行政用语。而且切音字都基于各地方言，方案不一，在统一语音上困难重重。以何种方言为基础来制定国语标准音，这牵涉到政治上、文化上各方力量之间的角逐。虽然多数人主张以官话为正音，但在选择北京官话还是南京官话上，却还存在分歧。而像章太炎这样的音韵大家和文化保守主义者，则嘲笑切音字的作者们“于韵学芒无所了，又复自守乡土，不遍方音，其所创造，……声之阙者方多，曾何足以龚用欤?”[37](P.362)他认为若是审定语音，则南北皆有偏至，唯江汉处其中流，当“以江汉间为正音，复取四方曲则之声，用相和会”，方能无谬，合乎古音和故训。[37](PP.355-356)民国肇始，教育部筹组读音统一会以审定国音，各方纷争，不欢而散。⑧可见统一语言绝非如卢戆章所想的那般易如反掌。
废除汉字论与印刷术
日本“言文一致”运动的根本性质在于改革书写系统、废除汉字，因为汉字被认为不具有表音文字的经济、准确和平等的性质。[11](PP.46-47)但清末切音字的提倡者却不敢遽议废除汉字。尽管他们反复说汉字繁难、有碍普及教育，却也时时不忘声明提倡切音简字绝不是要取代汉字，汉字仍然被视为“我国国粹之源泉，一切文物之根本”[38](P.68)。劳乃宣强调：“我国文字肇自圣神，有形、有声、有义，传心载道，万古常新，断无磨灭之理。简字有声无义，仅足以代口语，义理之精微，经史之渊雅，仍非汉字不可，简字万不足以夺之。”[39](PP.106-107)既然“简字仅足为粗浅之用”[40](P.81)，旨在为不识字的下等人提供方便，那它就不应也绝无可能取代汉字。其正确定位应是一种帮助识字的拼音工具，严复因此认为“简字当改名音标”，以示“与六书形字之殊”，其作用是“范正汉文读音”，“拼合国语”。[41](P.134)
清末最后三四年间，随着革命风潮迭起，知识界、思想界的言论也为之一新，开始出现了彻底废除汉字的呼声，其中最激进的是以在巴黎出版的《新世纪》报为阵地的无政府主义者。他们主张彻底废除汉字，直接采用“万国新语”⑨，由此引发了一场激烈的论争。
1907年11月，李石曾在《新世纪》发表《进化与革命》，提出了文字革命的口号。他认为世界文字分三个进化阶段，即象形、表意、合声，分别以埃及古文字、汉字和西文为代表。而“文字所尚者，惟在便利而已，故当以其便利与否，定其程度之高下。象形与表意之字，须逐字记之，无纲领可携，故较之合声之字画括于数十字母之中者为不便。由此可断曰：象形表意之字，不若合声之字为良。于进化淘汰之理言之，惟良者存。由此可断言曰：象形表意之字，必代之以合声之字。此之谓文字革命”[42](P.1043)。前行随后亦认为“中国现有文字之不适于用，迟早必废；稍有翻译阅历者，无不能言之矣”[43](P.183)，而采用罗马字母拼切中国语音“仍无禆于画一声音之一大烦难”，不如“径用万国新语，挟左右世界之力，而并此画一声音之一大烦难，亦包括其中也”[44]。既然认定从象形文字到字母文字是必然的进化过程，那么与其采用简字、切音字等“苟简之术”[45](P.210)，“支节补苴”[44]，不如径弃汉文，采用西方的字母文字，而“万国新语陶汰欧洲文字之未尽善者而去之，则为尤较良”[44]，故改习万国新语乃为上策[46](P.467)，亦能一劳永逸地解决言文一致的问题。
《新世纪》论汉字之弊，不再过多强调汉字识读和书写之繁难，而是从科技发展和知识生产的角度指出其阻碍了文明的发展。他们认为汉字存在着三大缺陷。首先，汉字不便于印刷，是一种不太合格的印刷文字。吴稚晖多次在文章中谈到“汉字之不适于排印”，这一认识来自于他办报的切身体会。“汉字检字，至为劳苦，无论分门别类，记取甚艰。加以字数太多，则陈盘数十，占地盈丈，每检一稿，便如驴旋蚁转。不出户庭，日行千里，以视西文之数百字类，总括于一盘，高坐而掇拾，其势劳逸相差甚远。”[43](P.187)人力上的浪费还只是一端，更要命的是机器愈趋改良，中文在便利性上的劣势便愈益明显。西文能用打字机，中文则不能；“林拏太爱泼”⑩的发明，使得西文的排印变得非常方便，可以“对稿掣机”，“偶有舛误，随便可改，不必重铸”，而中文却做不到。吴稚晖因而感叹中西文“向日止在书写上分优拙耳，于印刷上无大关涉”[43](P.187)，而新机器一出，则判若云泥了。李石曾因此断言：“机器愈良，支那文愈不能用。从进化淘汰之理，则劣器当废，欲废劣器，必先废劣字，此支那文字必须革命间接之原因也。”[42](P.1043)其次，汉字因无字母，不便于编纂字典和检索。在西方，编纂字典和百科全书非常方便，“皆依字母编纂，故搜罗既广，查检尤易。中国既无字母，则除分门别类，外无他法。然百科全书中，往往有不能分类者，故亦非善策也。”[47]再次，中国文字不够规范，相比之下，西方文字则“有一定之规则，故终较无规则之中国文字为便利”[47]。后两点其实也与印刷术有紧密关联。字母表被认为是西方文化的一个重要特征，“促进了西方抽象、逻辑、系统的思维”。[48](P.5)尽管按字母表顺序编制书目和词典的方法可以追溯到中世纪甚至更早，但只有在“印刷机到来之后，按字母表排序才成为组织书面材料的标准方法”[48](P.143)。编制详尽、系统的书目和索引，极大地促进了知识的生产和传播。字母表在近代科学的诞生中发挥了重要作用，其抽象性、规整性和一致性的特征曾催生了古希腊抽象科学，而印刷体格式则使这些特征进一步提升，“字母表作为分析和分类的功能因印刷术而得到强化”[47](P.151)。印刷术也同样强化了对于语言标准化和规范化的要求。口头表达和手工抄写尚能允许表达上的零乱和不准确，但作为印刷语言，则要求表达规范、严谨而准确。伊丽莎白·爱森斯坦即认为：“印刷术抑制了语言的偏离，丰富了通俗语并使之标准化，为欧洲主要语言的进一步纯洁化和典范化铺平了道路。”[49](P.69)
可见《新世纪》是在印刷文化兴起的背景下来重新认识中国文字的。在当时的技术条件下，汉字与西方字母表文字相比所暴露出来的重大缺陷，使他们丧失了信心，认定汉字乃是“非科学世界之文字，欲代表科学世界之思想与事物，皆牵强附会，凑长截短，甚不敷于应用”[46](P.476)，甚至还“为文明发达之阻力”[47]，因此必须废除。若“能废弃较野蛮之汉文，采用较文明之别种文，则于支那人进化之助力，定能锐增”。[50]
《新世纪》认汉字为“野蛮”(11)，这激起了国粹派的愤怒。清末国粹派受日本明治二十年代民族主义思潮的影响，强调对民族文化的认同，冀望以此抵御日益泛滥的欧化思潮。日本国粹主义者陆羯南强调，国民主义“深深根蒂于各国国民独特的文化，故若欲统一国民，必先统一文化。然所谓文化，实乃构成国民特有性格之语言、风俗、血统、习惯以及其他适合于国民身体的制度、法律之总和”。[51](P.325)此说亦可许为清末国粹派之总纲。邓实所谓“一国有一国之语言文字，其语文亡者，则其国亡，其语文存者，则其国存。语言文字者，国界、种界之鸿沟而保国保种之金城汤池也”，亦是强调民族文化之独特性，强调语言文字乃是民族精神之根蒂。基于这种保守的文化态度，邓实拒绝对既有的语言文字作任何人为的变革。“文言者，吾国所以立国之精神而当宝之以为国粹者也。灭其国粹，是不啻自灭其国。”他痛诋“吾国不学之士、无良之民浸淫于蟹行之书，病祖国言文之深邃，反欲尽举祖宗相传以来美丽风华、光明正大之语言文字废之不用，而一惟东西之言文是依，以谓夷其言语文字即足以智民而强国，而庸讵知其自国之粹先已蹂躏而国将无与立欤?”[52](PP.173-174)章太炎的语言文字观与此大体相同。他指出：“文字者语言之符，语言者心思之帜”，每一种语言都“各含国性以成名”，“民族区分，舍语言则无以自见”。中国旧有之语言文字乃“所以旃表国民之性情节族者”，其亡则“性情节族灭，九服崩离，长为臧获”。[53]
清末国粹派的语言文字观近承日本的国粹主义，远则可追溯至18世纪德国思想家赫尔德。赫尔德认为人的思想本质上是依赖并受制于语言的，这意味着人只能通过他所使用的语言来进行思考，而意义和概念就存在于对词语的使用中。他还认为人类在思维模式、概念和语言方面都展现了深刻的差异，在不同的历史时期和文化中，这种差异表现得尤为明显。(12)在赫尔德的基础上，洪堡特更明确地阐述了语言和民族精神之间的关系：“语言的所有最为纤细的根茎生长在民族精神力量之中”[54](P.17)，“语言仿佛是民族精神的外在表现；民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言，二者的同一程度超过了人们的任何想象”[54](P.52)。在德国思想传统中形成的这种语言观反对将语言仅仅视为交流的工具，而《新世纪》同人所执持的恰恰是工具论的语言观。吴稚晖便反复说，语言文字只是“相互之具”，供人与人进行交流之用；[45](P.209)文字不过是“器物之一”，“文字所以达意，与弓矢、快枪、帆樯、汽舟之代力非同物欤?”[46](P.474)换言之，文字之优劣取决于其是否适用。不适用则弃之，在他们看来这是进化之公理，无须多辩。观念上的根本分歧，使国粹派和《新世纪》之间难以进行有效的对话。
章太炎对《新世纪》的批驳，撇开那些诛心之论，大体可归结为以下几点。首先，国人识字率低，民智不开，不能归罪于文字，根本原因在于缺乏强迫教育。“重以强迫教育，何患汉字之难知乎?”[37](P.354)这就从根本上否定了清末文字改革派普遍认定的前提：民众识字率低是因为汉字太繁难。其次，日本提倡“言文一致”有特殊的原因，“日本语言固与汉语有别，强用其文以为表识”[37](P.354)，造成语言和文字的分离。中国的情况则不同，“语言文字，出于一本”，虽语音迭代变迁，且地域差异甚大，但“其根柢固大同”，为“便俗致用”计，用官话统一读音，亦非难事。因此，步武日本，“忧其同病”，正“所谓比儗失伦”。[37](PP.354-355)这实际上是否定了“言文一致”这一口号在中国的合理性和必要性。第三，中国语言文字犹胜于西文。“言语文字者，所以为别，声繁则易别而为优，声简则难别而为劣。”汉文纽韵俱繁，相比之下，“欧洲音，直鷇语耳!”[37](P.358)章太炎又以亲属称谓为例，指欧洲语不能分别名号，难称完具，其“所完者在术语，至于恒言，则阙”。且欧洲语“字句冗长，立谈数语，使人旷日废功”；“句繁语重”，印刷成册则字形缩小，“使人劳目失精”。[53]第四，拼音文字在中国不可行。汉文“名言符号，皆以一音成立，故音同义殊者众。若用合音之字，将芒昧不足以为别。况以地域广袤，而令方土异音，合音为文，逾千里则弗能相喻。故非独他方字母不可用于域中，虽自取其纽韵之文，省减点画，以相絣切，其道犹困而难施。”[37](P.360)这里牵涉到一个重要问题，即中国的语言文字何以会变得高度形式化且历经数千年而鲜有变动。加拿大传播学家哈罗德·伊尼斯认为“中国的文字给行政管理提供了基础，它强调的是按照空间来组织帝国”。[55](P.88)“在中国，众多的方言阻碍了口头传统的发展，但是一种能够通行全国的相对简单的书写文字却提供了便利，从而弥合了巨大的鸿沟。”[56](P.124)偏重于空间和视觉的汉字为统治庞大的帝国提供了基础，但也使人数有限的统治阶级与广大人民之间形成了鸿沟，而且对空间的强调也使之不能满足时间的要求，中国因而暴露出王朝更迭的问题。[55](PP.87-88)章太炎所看重的正是汉字的这种跨越不同地域空间的能力，它构成了中国作为一个有着共同的历史文化传统的统一国家的坚实基础，而拼音文字的多变性则决定了它不具有这种统合的作用。
对于《新世纪》着重提出的汉字在印刷上的缺陷，章太炎的反驳则显得有些乏力。其观点撮要言之有二：一是汉字检排较之欧文更易，因“汉文以一字成名，检之虽难得而只一次，欧文以数母成音、数音成字，检之虽易得而当有五六次，故检字之难，欧且倍汉。”[53]汉字的这点便利处，吴稚晖其实早已指出(13)，但这也仅限于人工检排，而吴稚晖强调的则是在机器排印方面汉字所暴露的劣势，整行铸排机的出现尤其放大了这种劣势。二是汉字排印速度已足以敷其用。“字粒简易则排印速而成书多，字粒重难则排印迟而成书寡”，然日本人用和汉杂文，字粒略与中国等，每年印书亦在20万种以上，可见汉字“重难”不是问题。章太炎还以中国宋明以来的印书史为例，指出“排印过速必不能多得良书，徒令欲速者得易以成编，裨贩者得因以牟利，空废穀楮而灾桑竹，为浅者开其炫鬻之涂，卒于社会无补。”[53]章太炎显然是低估了机器印刷对于社会文化乃至人的精神心理所产生的巨大而深刻的影响，而他对于知识生产所抱的态度也未免过于保守了。
《新世纪》一派的无政府主义者执进化留良之言，盲信科学，崇拜机器，以至于将统治自然科学的自然法则等同于用以描述人类社会的自然法[57](P.10)，从工具论的角度来认识和评价包括语言文字在内的人类精神文化，得出的结论因而往往是简单、粗暴甚至是荒谬的。(14)在对中西语言文字的看法上，他们慑于西方的威势，认西方文字为优良，斥中国文字为野蛮，并把中国落后的原因归结为文字之野蛮，不自觉地滑向了民族文化的虚无主义。但置身于巴黎以及操办媒体的经验也使他们深切地感受到现代印刷术对于社会的全方位辐射，感受到它推动思想和知识生产的巨大力量，他们对于本国语言文字的认识与这一背景分不开。麦克卢汉曾精辟地指出：“印刷术作为一种热媒介使人们第一次能看到他们的本土语言，并且根据本土语言的边界来视觉化地呈现民族的统一体及权力。”[58](P.138)《新世纪》派正是通过印刷术这种热媒介看到了中国语言文字所存在的缺陷，这种缺陷主要不在于汉字本身的难以识读和书写，而根本在于汉语丧失了生产知识特别是现代科学知识的能力，变成了一种虽然精致但又陈腐不堪的文学语言。(15)吴稚晖们显然是看到了问题的症结所在，因而才有变革语言文字的强烈冲动。在这点上，他们确实要比思想保守的章太炎更敏锐。(16)
白话报与演说文
同样是把言文一致作为目标，拼音文字论者企图从根本上改造文字以毕其功于一役，而白话的提倡者态度则要和缓些，他们不视汉字为阻碍民智开通的罪魁祸首，而只是强调在大众传播的层面上书写语言应返本归元，贴近民众的口头语言。裘廷梁在《论白话为维新之本》中认为“文字之始，白话而已矣”，五帝三王时，着书文告皆白话，只因后来语变而文字不变，文与言才判然为二。后之人不明此理，独尊文字，一味摹古，致使文言流毒两千余年。他因而呼吁要“崇白话而废文言”，“白话行而后实学兴”。[59](PP.38-42)既然文字只是“天下人公用之留声器”，那么书写语言就不应脱离口头语言，裘廷梁还以西周时学校之制为例说明文与言合所能达到的理想状态。
尽管从理论上说书面语言不可能完全等同于口头语言，而且正如鲁迅所说，即使在中国上古时代，文与言也未必一致，更有可能是“一向就并不一致的”[60](PP.92-93)，但裘廷梁倡导白话文其用意却很明确，即要建立一种有效实用的书写语言。他认为文言之弊在于它已沦落为一种看似华美实则浅陋的文学语言，除了助长文人的“憍气”和“陋习”，几乎全无实用。而白话之益除了“省日力”、“便幼学”之外，更重要的是实用，无论是阐发圣教义理，还是传播农工商各业的技艺知识，其效果都远胜文言。而更重要的是白话能激发人的才性，锤炼心力，去除文人的“憍气”，使之“进求实学”。正是因为白话能促进实学知识的传播并有效地改造国民的精神心性，裘廷梁才认为“白话乃维新之本”。
从1897年《演义白话报》在上海创刊起，清末十余年间全国创办白话报刊总数在280种以上。[61](P.25)“各省有省会的白话报，各府也有一府的白话报，甚至那开通点的县城里、市镇里，亦统有白话报。”[62](P.5)加之《大公报》《中国日报》等“文话大报”亦辟有白话专栏或随报附送白话专刊，白话报刊可谓盛况空前。清末白话报所使用的均是浅近的官话，为求通行，极少羼入方言语汇。这表明清末白话文尽管以言文一致为目标，其实并不追求与实际所使用的口头语言相一致，而是试图创建一种更开放也更易于传播的通行书面语。白话报的兴盛说明白话已经初步拥有了印刷语言的资格，但就其接受状况看，则并未达到预期的目标。白话报以下层民众为拟想读者，但如铁汉所言，这些人多半不识字，连白话二字都不认得，报纸拿在手里，“正面反面，直看横看，也不晓得”，哪里能看得懂呢?他因此提议要多开半日学堂、夜塾徒弟学堂和演说会等，把报纸上的事讲给他们听，同时也教他们识几个字。[62](PP.6-7)有鉴于此，清末部分地方政府和民间都曾设立阅报处和宣讲所，派人定期宣讲各种报纸。(17)这种状况恰恰暴露了清末白话报刊的一个内在悖论。报刊白话文力图做到行文口语化，因此无论是论说文还是演古讲今的其他文字，率多模拟说话的风格。这种文风假定了声音的优先性，仿佛文字只是对声音的忠实记录，因而最终能通过宣讲无损耗地还原为声音。然而白话又是作为一种印刷语言来使用的，印刷术作为一种传播媒介有其偏向性，即偏向于视觉而非听觉，而在像汉字这样的非拼音文字中，耳朵与眼睛或者说声音和文字之间的断裂几乎是无法弥合的，对于不识字的人来说，声音是被永久地闭锁在文字中了。作为印刷语言的报刊白话文把模拟说话作为追求目标，大概也可以说是基于声音中心主义的一种幻觉吧。
在清末白话报上，演说文最多见，“演说”成为众多白话报的常设栏目。这些演说文并非是公开演讲的底稿或文字记录稿，而是模拟演说的口吻来发表议论，其题材和内容都极其广泛，可说是一种报刊新文体。演说文的兴盛与清末民众启蒙运动中对于演说的高度重视分不开。人们普遍认为，在开发民智上演说比书报更具优势。1902年，《大公报》上一篇题为《说演说》的论说文便指出：“须知古今天下国民，从未纯由书册报篇能使一律晓然于所当之危险，所短之知能，所可乘之事机与其所应享之权利者。今欲作其上下之气，皋其通国之魂，则死文字断不及生语言感通之为最捷。此后起爱国之贤不可不讲演说之术，且必有一律通行语言以为演说之器用也。”[63]演说的优势就在于它使用的是活语言，故“人人能听解。无论商贩、农夫、梓人、匠石、白叟、黄妇、女子，下逮舆台走卒之伦，皆莫不心领而神会，闻言而感发”[64]。人们仿佛相信声音天然就拥有感化人的力量，演说文的流行自然是基于对声音的这种迷信，它把演说的声音移到了纸面，因而最接近于口头说话。
清末演说和演说文的流行同样是受到日本的直接影响。福泽谕吉和明治时期的启蒙团体明六社的同人们非常重视演说，认为演说对于学者治学和传播知识都极为重要，他们不仅热心举办公开演说，而且常常在《明六杂志》上发表演说文。如小森阳一所言，这种演说文“是一种冒充的口语。它一边在预设着‘可以按其原样讲述’的前提，一边在书写文字稿。因此它是一种力图从结构的角度进行创新的新型书写文体。”[9](P.32)它模仿口语的腔调，但又并非实存的口语，而是一种佯装“口语体”的新型书写语，掺杂了许多新概念和新语汇。借助于报刊，这种新的书写语得以流传，逐渐形成一种“口语体”的书写语。清末演说文的发生和演变与日本基本相同，它们都假定声音拥有直接感化人的力量，而演说文则能借助文字来保存并传达这种力量。以说理议论为特征的清末白话演说文的大量生产和流传，对于后来的“随感录”、“杂文”等现代论说文体的形成有直接的影响。[61](P.133)
从文章体式的角度看，清末的白话演说文基本上都含有一个言说的结构，作者以说话人自居，他面对的则是一个沉默的倾听者。《安徽白话报》上天僇生的一篇演说开篇即这么写道：
喂，诸位诸位!兄弟是个安徽人，今日又是《安徽白话报》出板的第一日，所以兄弟很想把我们安徽，历史的、形势的风俗以及安徽的特色、安徽的弱点，详细演说一番。把一篇极大的文章，演成一篇极浅的白话，好叫我们同乡父老们、子弟们、姊妹们，大家晓得安徽同中国的关系。同心合意，把个黑暗的安徽，变做光明的安徽；把个极闭塞的安徽，变做极开通的安徽；把中国做个全球的第一国，把安徽又做中国的第一省。倘若真有这一天，兄弟真正是喜之不尽了。诸位请坐，听兄弟从头至尾的讲一遍。[65]
这明显是模仿了说书人常用的“开场白”，但说话人和听者的关系却发生了变化。说话人不再是娱乐听众的艺人，而是在宣讲道理、传播知识的启蒙者；听者则被设定为胸无点墨的下层人，因而需要把“极大的文章”演成“极浅的白话”，才能使他们听得懂也听得进。在这种“说—听”的结构中，说话人和听者在知识和话语上当然是不平等的，而更值得关注的是说话人和听者在此言语结构中的主体建构方式。说话人始终是在摆知识、讲道理，几乎不谈及自己，而那些知识和道理则被认为是普遍的公理，因此在说话人那里看不到新知所引发的个体思想上的紧张和困惑。换言之，这个说话人主体是在特定的知识和话语体系内部建构起来的扁平主体，没有个体性和内在性，仿佛是一个传声筒。而听者则被设想成一个无知的主体，宛如一个空洞的容器，可以毫无阻碍地注入新知识、新道理。林懈就曾这么自信地说：“你们若肯听我的说话，天天看这白话报，自然会慢慢的伶俐起来，慢慢的在行起来，大家也慢慢的和好起来了。”[66](P.608)这个沉默的、无知的听者主体显然也是没有内在性的。两个没有内在性的主体之间怎么能形成真正的互动呢?他们既不可能产生真正的冲突，更不可能有彼此间的协商和妥协，也就是说不可能形成对话的关系。就此而言，在白话演说文的言说结构中实际上不存在真正的主体，无论是说话人还是听者，都只是新知识、新话语的载体或容器而已，他们之间的区别仅在于各自处于传播链条中前后不同的位置而已。
以演说文为代表的清末报刊白话文追求言文一致，确立了声音相对于书写文字的优先性，并试图在摹写口头语言的基础上建立一种更通俗也更易传播的书写语言，即白话文。白话文被视为一种更透明的媒介工具，知识、话语、观念可以在其中直接呈现，并在不同的人群中自由无碍地传递。这种极端理想的状态接近于黑格尔所称许的字母文字，“可见的语言对于发声的语言只是作为符号；理智直接地和无条件地通过说话来表达自己”[67](P.251)。然而，对声音的赋权却没有导致柄谷行人所说的“内在性的发现”，这声音是理智或观念的自我呈现，是它们在波及不同对象时所产生的回音，而不是鲁迅所期盼的“心声”。“心声”之出，“以其充实而不可自已故也，以光曜之发于心故也”，它源于丰盈的内在性，焕发着内在精神的光芒，故能“其声出而天下昭苏，力或伟于天物，震人世间，使之瞿然”。[68](P.26)在此意义上说，清末白话文大概也可说是“天下皆唱”，是“不揆诸心”的“林籁”和“鸟声”罢了。
清末的语言文字改革运动是受日本明治维新时期“言文一致”运动的直接影响而发起的。中国的落后被归因于民智不开，而民智不开又被认为根本上是由中国语言文字之繁难所造成。创制切音简字、采用万国新语以及倡导白话文都旨在改良语言文字，借此推动面向下层民众的启蒙运动，进而实现强国的目标。民族主义的诉求构成了这场运动的内在动力。
虽然从日本搬来了“言文一致”的口号，但清末的语文改革却并未获得充分的理论自觉，对语言文字的工具论理解阻碍了人们去正确认识语言文字与民族文化传统以及个人内在心理和思维之间的连带关系。从切音字母到合声简字再到国语概念的提出，虽然呈现了认识上的递进，但“简易文字”和“统一语言”的要求都没能最终落实到主体精神的层面。“言文一致”所包含的声音中心主义又在某种程度上助长了对于书写语言的工具论理解，书写语言被认为是对声音的记录，而声音作为符号是对理智、精神或观念的更直接的呈现，但对声音的赋权却没有导致“内在性的发现”。作为书写语言的白话文仍然被看作是外在的表达工具，而没有渗透到作者的内在性之中，幻化为个人主体的内在声音，即鲁迅所说的“心声”。正是与个人主体性的疏离使清末白话文始终限制在狭隘的使用范围之内，未能发展为一种不仅被普遍使用并且还全面而深刻地介入现代个人主体性创造的书写语言。要等到下一个阶段，即五四新文学的时代，白话文才算初步完成了它所承担的这一历史任务。
注释：
①参见王风《晚清拼音化运动与白话文运动催发的国语思潮》，载《世运推移与文章兴替——中国近代文学论集》，北京：北京大学出版社，2015年，第189页。《日本国志》虽成书于1887年，正式刊行却迟至甲午战败后的1895年。在此之前，在华传教士高第丕(Tarleton P.Crawford)曾在《教务杂志》(Chinese Recorder)1888年19卷3期上发表文章称：若有思想活动开展于中国，则必将“主要通过口头交际来开始，并通过言文一致的文章获得发展……只有各种方言才有生命力，未来的中国也将由此产生。”此处所谓“言文一致的文章”，原文为“phonetic literature”，即语音与书写相统一的文学。参见[日]蒲丰彦《寻觅下层民众的书面语言——清末至民国》，载[日]森时彦主编《二十世纪的中国社会》(上卷)，北京：社会科学文献出版社，2011年，第13页。宋育仁在刊行于1896年的《泰西各国采风记》中基于出使英伦的观察亦得出与黄遵宪相似的结论：“埃及、犹太时，文字与语言为二，知书者少；变而从音，语言与文字为一，令人易晓，故举国知书。”他虽承认语言文字合一“简易易知……举国聪明才智注于器数，故日进于富强；无深至之文言，则性情不惑而日趋诈力”，但认为如此虽“为书便于直陈器数”，却“难以曲达义理”，所以“以彼之文，译中国经传，决不能通其意。”见《郭嵩焘等使西记六种》，北京：三联书店，1998年，第373、374页。本文引用，断句略有调整。
②陈望道认为“将来大众语文学的基本形式一定就是用语作文，而语又就是大众的语。用语作文便是文和语不相分离，便是‘语文统一’。”陈望道《大众语论》，载《文艺大众化问题讨论资料》，上海：上海文艺出版社，1987年，第293页。拉丁化新文字运动的根本目标是要取得语言和文字的统一，为此“而坚决主张中国文字的必须拼音化”，采用拉丁字母来拼写各地方言。参见《拉丁化中国字运动新纲领草案》(1939年)，倪海曙编《中国语文的新生——拉丁化中国字运动二十年论文集》，上海：时代出版社，1949年，第254页。
③参见孙歌《日本汉学的临界点》，载《主体弥散的空间》，南昌：江西教育出版社，2002年，第229页。
④汉文训读文在书写形式上不改变中文的方式，但会在旁边注以阅读标记(训点)，提示部分读音，或是提示阅读时须改变语法顺序。训读文实际上是汉文的直译体。
⑤郑东湖在《〈切音字〉之说明书》里说：“生人之初，有知觉，斯有嗜欲；有种族，斯有交游；有嗜欲、交游，即有意思情感。意思情感之隔阂，靡克自宣也，而言语起焉。”这也是一个佐证。见《清末文字改革文集》，第135页。本文引用，断句略有调整。
⑥学部在咨外务部文中指斥卢戆章不通古今音变，“泥今忘古，狃近昧远，遂生种种之缺点”。其疏谬主要有三：声母不完全，韵母无入声，写法乖谬。故而“难用为定本，通行各省”。见《学部咨外务部文》，载《清末文字改革文集》，第68-71页。
⑦从1840年代起，在华基督教会就开始用罗马字拼切方言，并出版罗马字《圣经》译本。从19世纪末到20世纪初，全国至少有17种方言用罗马字拼音，并各有一本罗马字《圣经》。而厦门是教会罗马字最早的流行地。到1926年为止，厦门话罗马字《圣经》销量达到四万多部，1921年闽南教区所出版的14万多部出版物中，有5万部采用方言罗马字印刷。可见闽南话罗马字至少在小范围内已经是一种颇为流行的印刷语言。参见倪海曙《中国拼音文字运动史(简编)》，上海时代书报社，1948年，第10-11页。在华基督教会推广方言罗马字，头脑中联想到的是16世纪的欧洲。1850年前就在宁波传教的娄理华(Walter Macon Lowrie)在一封信中就写道：“他们现在的学问及其撰写体裁，使我强烈联想起宗教改革前的欧洲。那里也有学者，还有迥异于日常生活的、普通人难以理解的、通过学习才能获得的语言……宗教改革后，思考、表达和书写采用新方式，旧方式消失了。个人看来，中国也将发生同样的变革。”参见[日]蒲丰彦《寻觅下层民众的书面语言——清末至民国》，[日]森时彦(主编)《二十世纪的中国社会》(上卷)，社会科学文献出版社，2011年，第12页。
⑧关于读音统一会，参见黎锦熙《国语运动史纲》，北京：商务印书馆，2011年，第121-130页。
⑨万国新语即今之所谓世界语(Esperanto)，是波兰犹太裔医生柴门霍夫(L.L.Zamenhof，1859-1917)于1887年创立的一门人造语言。它共有28个字母，采用拉丁字母书写，每个字母只发一个音，也没有不发音的字母，因此语音和书写完全一致。
⑩Linotype的音译，即自动整行铸排机。
(11)《新世纪》同人对“野蛮”的理解大体接近于福泽谕吉。福泽在《文明论概略》里将人类社会分为“野蛮”、“半开化”及“文明”三个阶梯式的进化阶段，他所谓的非文明的野蛮社会，乃是没有进步之志的停滞的社会。中国虽被划入“半开化”社会，但就其发展停滞不前而言，亦可谓“野蛮”。参见[日]子安宣邦《福泽谕吉〈文明论概略〉精读》，北京：清华大学出版社，2010年，第21-24页。
(12)关于赫尔德的语言哲学，参见Michael Forster.After Herder:Philosophy of Language in the German Tradition.Oxford University Press,2010.pp.55-74。
(13)吴稚晖认为汉字在检排时有两点“省便之处：一则凡检一字，取出即已完成；二则每字正方，字字相衔，行行相次，排列至便。若西文则掇拾数次、十余次，仅得一字；字母宽狭不伦，字体长短不一，排列之际，颇费踌躇。故同排一稿，中西字数相等，往往中捷于西。”见前行《编造中国新语凡例》，1908年3月28日《新世纪》第40号。
(14)章太炎曾指出：“创造文字复与科学异撰……虽天然言语，亦非宇宙间素有。此物发端尚在人为，故大体以人事为准，人事有不齐，故言语文字亦不可齐。”《新世纪》以科学之名强求语言文字的齐一，是为不智。见《规新世纪》。
(15)瓦尔特·米尼奥罗指出：西班牙帝国在现代/殖民时期的衰落，以及卡斯蒂利亚语相对于代表欧洲现代性的语言(法语、英语和德语)沦落为二等语言，主要是因为卡斯蒂利亚语失去了作为一种知识生产语言的能力。它成为一种更适于文学和文化表达的语言，而在当时知识的表述则在强调理性在哲学观念和科学论述中的首要性，同时压抑了传达感觉和情绪的次要性。参见[阿根廷-美国]瓦尔特·米尼奥罗《文艺复兴的阴暗面》(第二版)，北京大学出版社，2016年，第16页。米尼奥罗对卡斯蒂利亚语的这一描述也适用于中华帝国晚期以古文为代表的汉语。
(16)对民族文化的盲目自信使章太炎在面对急剧变化的现实时显得有些迟钝，在有些问题上他的看法不免有点迂腐可笑。如认为作为书写工具，毛笔优于铅笔和钢笔，可见在笔的进化上汉土胜于西方；又如他只认唐韵为正音，强调确定国语读音须以“审正”的武昌方言为基础，杂采其他方言，以返归于唐韵正音。
(17)关于讲报的具体开展状况，参见李孝悌《清末的下层社会启蒙运动：1901-1911》一书第四章第一节“宣讲与讲报”，石家庄：河北教育出版社，2001年。