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原文标题：手代木有儿着 李鹏运译：《晚清中西文明观的形成——以1870年代后期至90年代初期为中心》

一 问题之所在
在中国，中国传统文明与西方近代文明的异质性开始被广泛议论是在甲午中日战争之后。有识之士把两者的差异看做是中国的落伍，对中国传统文明的批判也随之展开。这在五四新文化运动中得到充分体现，并达到顶峰。② 虽然这并非意味着中西文明观（就是说关于中国传统文明与西方近代文明的异质性的认识）是在甲午中日战争后才第一次出现于世，但是在关于中西文明观是在何时、以何种方式形成的问题上，由于对洋务运动的否定性评价所致的洋务运动时期的思想史研究的落后，至今缺乏真正意义上的研讨。本稿的目的即是着眼于释明，中西文明观在洋务运动时期通过观察西方、接受西学而渐渐形成的状况。③
在讨论关于晚清中西文明观的形成这一问题时，我们不能忽视在当时的知识分子之间进行的世界观转换。中国自古以来，人们认为中国文明才是世界上唯一普遍的文明，并且基于此种文明观形成了世界是由得到中国天子德的教化的“华”以及没有得到教化的“夷”所组成的秩序观。源于这种文明观和秩序观的华夷世界观大约形成于从战国至西汉，并一直以来作为中国人共通的认识而存在。
对于持有这种世界观并坚信不疑地认为自己的文明是唯一普遍之文明的中国人来说，很难认同在自己的文明之外也存在着能称之为文明的其它体系，并且此体系处于较自己的文明还要优越的位置。这是一个超越了我们的想象并伴随着从未经历过的困难的认知过程。始于19世纪中叶的鸦片战争与西方近代文明的冲突，确实渐渐地动摇着传统的世界观，并进而引发了世界观的转换。但并不能说鸦片战争后西方信息的流入及与西方人的接触直接影响到传统世界观的动摇。
例如，在鸦片战争后因传播了丰富的西方信息而广为人知的《海国图志》（1844）的序文中，着者魏源以华夷世界观为前提，强调为了驯服野蛮的西方人应该洞悉西方各国的状况，为了防御其攻击应该积极导入对方的先进武器。④ 另外，因积极介绍当时美国的民主制度而被世人所知的梁廷枏《海国四说》（1846）的自序中也如下写道：“夫西国之风气，惟利是图”，所以应该“惟事羁縻，养欲给求，开诚相与”。⑤ 他还在传统的华夷框架内，把西方人看作“惟利是图”的“夷狄”。
1861年，恭亲王等上奏设立总理衙门之际，其认识也是在“中华”与“夷狄”的传统华夷秩序框架内，把相当于“夷狄”的西方各国看作“羁縻”的对象。⑥ 在这点上，看不出长久以来的世界观有何基本变化。另外，总理衙门援助丁韪良（william Alexander Parsons Martin）刊行《万国公法》，也是以“中国自有体制，未便参阅外国之书”的立场，是为了“欲借彼国事例以破其说”，⑦ 而非意味着对传统世界观的框架有所突破。
可以说，即使在鸦片战争之后，传统的华夷世界观也没有被直接修正，对西方人的认识，除去部分传播西方信息的翻译书籍之外，仍然停留在将西方人视为未开化、野蛮、贪欲的“夷狄”这一向来的华夷秩序观的旧框架之内。虽然如此，随着总理衙门的设立，与西方开始了外交，一成不变地继续维持传统世界观，实际上已经变得不可能。在这样的情形中，成为世界观转换决定性契机的是，由于出使各国大臣常驻体制的确立，直接且长期性的对西方的观察成为可能。这一体制始于1877年派遣郭嵩焘为出使英国大臣。
于此之后，至甲午中日战争失利，在对西方认识的深化过程中，传统文明观以及基于此文明观形成的华夷世界观，出现了转变的趋势。另外，在这一转变的过程中，最初作为片断的中西比较论登场的中西文明观，开始慢慢地将中西文明的整体放入视野。
晚清中西文明观的形成，如上所述，以一种与知识分子世界观的转变相呼应的形式慢慢地进行着。那么，在下面我们要通过关注自1870年代后期至90年代初期出使西方的知识分子，来对他们中西文明观的形成及发展面貌，结合其世界观转变的三个阶段进行阐明。
二 在西方体验中华夷世界观的转换及中西文明观的形成
出使西方的知识分子，他们首先认识到在西方也有文明存在，并不能将其看作夷狄。进而认为，文明之中心（中华）已不再是中国，而是转移到了西方。当然，我们知道传统文明观也不是可以被轻易放弃的，当初西方文明便被认为是继承了中国文明的同质文明。但是后来在洋务运动中接受了新式教育的知识分子们随着对西方认识的加深，逐渐形成新的文明观。他们认为，存在于西方的是不同于传统的中国文明，是更为优秀的文明。
（1）“华夷”的接近——刘锡鸿
出使西方知识分子世界观转换的第一阶段特征是：通过观察西方世界从而得知在西方也有文明。在此，以1877年作为郭嵩焘副使出使英国的刘锡鸿（生卒年不祥、1848年的举人）的事例来进行分析说明。
出使之前，刘锡鸿曾有这样的发言：“自古驭夷之道，羁縻勿绝，虽英哲之君，值隆平之世，亦不出此”，⑧ 由此可见他仍旧依据传统的秩序观将西方人看作为贪利的“夷狄”。但是，对西方持有彻底否定态度的刘锡鸿到达英国后，看到经历了维多利亚朝中期黄金时代英国社会的富裕，其认识也随之发生了急速变化。抵达伦敦两个月后，刘锡鸿虽然指出：“惟父子之亲，男女之别全未之讲”，但同时又说道：“无闲官，无游民，无上下隔阂之情，无残暴不仁之政，无虚文相応之事”，⑨ 对西方的“政治风俗”进行了肯定性的评价。但，我们注意到，那始终是在传统文明观的前提下，把将“三代政教风俗”视为理想的儒教价值观、思考模式作为基准而做出的评价，并非是从西方世界发现了不同的新的价值观、思考模式。
刘锡鸿认为，中国即使今日也同样维持着圣人的“仁义之道”，依然确信中国作为“中华”的位置没有改变，他仍然维持着传统的华夷秩序观的基本框架。在此基础之上，刘锡鸿又认为，通过“仁义之道”的教化，曾被看做是贪婪的“夷狄”的西方风俗里面也出现了“仁之一端”和“义之一端”。西方通过“仁义之道”正趋向于文明化。⑩ 如此一来，刘锡鸿眼中的西方实现了从“圣化未被”的野蛮贪婪的“夷狄”向“中华”的大幅度靠近。
虽然说西方靠近了中华，但将中国文明视作唯一文明，在华夷的框架内审视世界的立场却依然被基本维持。这种情况下，涉及到中西文明差异性的只有如下所示的内容：
英人无事不与中国相反。论国政则由民以及君，论家规则尊妻而卑夫……论生育则重女而轻男，论宴会则贵主而贱客……论文字则自右而之左……论书卷则始底而终面……论饮食则先饭而后酒。盖其国居于地轴下，所戴者地下之天，故风俗制度成颠而倒之也。(11)这些关于中西风俗的对比，总体上来说是表面上的认识。也许可以说这些是对中西文明差异性认识的萌芽，但刘锡鸿在依据传统文明观来分析问题这点上没有动摇，其本人对中西文明差异性的关心依旧稀薄。
（2）从“华夷”的接近到“华夷”的逆转——郭嵩焘与薛福成
出使西方知识分子世界观转变的第二阶段特征是：在前一阶段，大家虽然认识到了西方文明的存在，但没有动摇中国作为文明的中心（中华）的地位；相对这一现象，在第二阶段，他们认识到实际上中国并非文明的中心。在此，以任第一届出使英国大臣的郭嵩焘（1818—1891，1847年的进士）和出使英法比意大臣的薛福成（1838—1894）的事例来进行分析说明。
1860年代前期，郭嵩焘出任广东巡抚，他积极接触并收集到许多关于西方的信息。当时他认为似乎已经不能以中国＝中华、西方＝夷狄的华夷秩序观来认识现实中的世界了。可以说，出使前的郭嵩焘和已经出使西方的刘锡鸿一样，在遵循把“三代”的“政教风俗”作为理想境界的传统价值观、思考模式的同时，通过积极评价西方的各种事象，最终得出在西方也存在文明的结论。
在出使英国时期，他基于这种传统文明观，把西方文明与古来的中国文明同等看待，并在此认识的延长线上，加深了西方在各方面更优于中国的认识。同时，又通过万国博览会、各种博物馆的展示以及和西方人的交流、报纸的报道等，慢慢接受了西方人把欧洲诸国看作civilized，把中国、土耳其、希腊等看作half-civilized，把非洲诸国看作barbarian的这种以西方为中心的国际秩序观。(12)
但是，这种国际秩序观与郭嵩焘的立脚点——传统文明观是明显相矛盾的。若中国文明是唯一普遍的文明，为何本应成为中心的中国却被编入到以西方为中心的国际秩序中呢？既然如此，还能说中国文明是唯一普遍的文明吗？郭嵩焘对难于解答这些疑问感到困惑，说道：
三代以前，犹中国有教化耳……自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。(13)在这里，郭嵩焘所说的欧洲各国的“政教风俗”，就是如上所说他遵循传统价值观积极评价的西方的各种事象。就是说，郭嵩焘认为欧洲各国的“政教风俗”继承了“三代”的“政教风俗”，中国文明的中心从中国转移到了西方，这是一种华夷的逆转。因此，中国文明不是泯灭了，它仍然作为唯一普遍文明而存在。给予他理论上依据的是《春秋公羊传》里华夷逆转的理论。依据此理论，郭嵩焘以西方为中心的国际秩序观和传统文明观才可能勉强并存。
如此，郭嵩焘始终坚持着传统文明观，他通过传统文明观的理论来说明现实世界的转换——以西方为中心的国际秩序的出现是华夷的一种转换。他尽力想在传统华夷秩序观的框架内来理解现实世界。但实际上，郭嵩焘日记的记述并没有拘限于这个框架，我们可以在其中找出一些把中西文明看作有差异性的文明的发言。例如，相对于刘锡鸿对没有“男女之别”的西方风俗持有一种蔑视态度，郭嵩焘则认为，虽然普及女子教育、给女性提供从事学问及教育等活跃的舞台的西方风俗与传统价值观是不兼容的，却存在着值得肯定的一面。(14) 另外，郭嵩焘把“三代有道圣人”与西方政治相对比，认为，前者由于是圣人的“一身之圣德”，所以不能做到永续；而后者由于“公之臣民”通过臣民来推进善政，是无穷的。并且，他还认为，圣人之德是针对自己的东西，却松于对天下的要求，相比之下，西方的法律能对他人和自己同时进行治理，并且也有约束他国的效力。(15) 用这种方式，郭嵩焘把以“三代”之德治作为理想的传统价值观相对化，同此对与此性质不同的西方式法治做出了较肯定的评价。尽管郭嵩焘没能结合现实世界完成自身世界观的转换，却像上面说得那样，在对西方观察不断深化的过程中，他逐渐认识到在西方也存在着应该给予肯定评价的价值观，尽管那是与传统文明不同的文明。当然，我们知道，他的这种认识，在当时还处于一种萌芽状态。
我们从郭嵩焘身上，可以看到一种极力维持基于传统文明观的世界观基本框架的倾向，同时也感受到他对于中西文明异质性的一些新发现。郭嵩焘这种对西方认识的构造，在大约十年之后，在薛福成的身上表现得更加明显。正像他所指出的，从“华夷隔绝之天下”到“中外联属之天下”(16) 的转换那样，在1870年代后期，薛福成已经认识到现实世界中，中国非但已经不是世界的中心，而且还处于一种受西方抑制的被动位置。他进而又强调：要想让中国也达到在西方已经实现的富强，就应该积极学习西方的“器数之学”。
但是，这种国际秩序观的转换，并没有使薛福成的传统文明观也发生转换。他认为，中国依然是恪守“尧舜禹汤文武周孔”等古圣人“不变之道”的“中华”。通过吸收作为人类遗产的“器数之学”强化“不变之道”，“中华”的文明必将仍然能教化“昧于远图、溺于近利”的西方人。(17) 薛福成实现了关于与现实政治深相关联的国际秩序观的转换，但另一方面，观念上依然立足于传统文明观，将中国看作文明之中心（也就是中华），将西方看做是其教化的对象。
1890年出使西方的薛福成，通过对西方社会的体验，发现西方近代的富强是由议院制度、公司制度以及教育制度等政治、社会结构的支撑而形成的。同时也比以往更加深了对以科学技术为首的学问研究的发展的认识。因此，他慢慢认识到在西方存在着较中国文明有过之而无不及的文明。但是，当时，其本人并不认同在传统文明观之外存在其它文明观，他将西方文明牵强附会地理解成为与古圣人之道一致或继承了古圣人之道进而使之发展了的事物。由此，便可将西方文明看作与中国文明同性质的事物。他赞赏其优秀成果，并主张导入这些优秀事物以实现中国的富强。对于郭嵩焘，由于其认识上的深化，所以进一步认识到了华夷逆转。但薛福成却仍将西方文明看作与中国文明同性质的事物，依然认为，在“三纲”之道方面，西方落后于中国，中国才是“教化最先之邦”。(18) 恐怕对作为曾国藩、李鸿章幕僚已经名声远扬的薛福成来说，重蹈因过度称赞西方结果饱受保守派攻击的郭嵩焘的旧辙，并不是上策吧。
如此，薛福成在主观上始终将西方文明看作与中国文明是同性质的事物。但那是歪曲西方文明实态、极其牵强的，与他欲寻求西方富强原因的意识也显得互相矛盾。加之，薛福成既是接受了传统教育、力争科举成功的传统型知识分子；又在推进洋务运动的曾国藩、李鸿章左右，从青年期便开始积极吸收西方知识；在80年代后期出任格致书院公开考试的出题人，与傅兰雅进行了许多交流；也没有忘记勤于浏览江南制造局翻译馆的译书，他是洋务时代知识分子的一个代表性人物。不管在对西方知识的掌握上，还是在观察西方的深度上，都远远超过了其前一代人的郭嵩焘。因此，可以说，尽管他仍旧依据传统文明观来理解西方文明，很明显是牵强附会的做法；但是，他还是有了许多新的突破和新的发现。比如，他有许多像下面这样的叙述：
盖西人性多核实，故必求其确在耳目前者，然后谓之有；若耳目之所不闻见，或其迹在若有若无之间，则虽明告之而彼终以为无也。(19)
中国用人以富者为嫌，西俗用人以富者为贤，其道有相反者。(20)
夫西人果操何术以致是哉？彼所以能辟弃壤为神皋，变榛芜为繁庶者，大要在不惜费、不畏难、不主故常之见而已。(21)
大抵洋人性情，好洁好整，好便捷，好示阔气，好有益于身体而却疾病。虽工人仆御之流，每七日亦必食牛肉一二次，否则谓无以养生也。华民之佣工外洋者，每日可得工资洋银二元或三四元，而其自奉甚菲，衣食至为滥恶，意在节啬以蓄余资，洋人往往嗤鄙之。(22)这些言论让人感觉中西文明是两种具有不同性质的文明。很显然，在写这些内容的时候，薛福成依然维持着一种浓厚的传统文明观，仍然处于还没有明确地搞清楚中西两种文明为异质文明的一个阶段。因此，关于中国人与西方人性情上差别的这些记述称不上是系统性的意见。不过，他依据对西方的充分观察，将中国人那种小农经营式的对安定、节约的追求与西方人进行对照，最后指出了西方人更具有一种勇于开发、进取向上的积极生活态度。他一边主张西方文明继承了中国文明，一边又极力想搞清楚西方富强的原因所在，这种矛盾让薛福成感到困惑不已。最终，他将观察力度转到了与中国人不同的西方人的那种行动模式甚至价值观上来了。
（3）从“华夷”到“中西”——张德彝与钟天纬
对包括刘锡鸿、郭嵩焘、薛福成等在内的接受了科举教育的传统知识分子来说，在传统文明观之外，不可能持有其它的文明观。与此相对，在以洋务运动时期接受了新式教育的新型知识分子为中心的这一群体中，出现了视中西文明为异质文明的新的文明观。这就是我们接下来要介绍的，出使西方知识分子世界观认识转变的第三个阶段特征。在此，我们通过张德彝（1847—1919，汉人八旗，镶黄旗出身）和钟天纬（1840—1901）的事例来进行分析论证。
郭嵩焘出使时任其翻译官并随行的张德彝，作为同文馆的第一届学生学习了英语，19岁便参加了作为最早出使西方诸国、广为人知的外交视察团—斌椿使节团（1866）。那之后，经历了八次出使，成为中国最早的职业外交官，跟随郭嵩焘的出使是他第四次出使西方。
虽然说张德彝在1866年、1868年出使西方之际，通过参观西方各国的博物馆、万国博览会以及与西方外交官进行交流，已经认识到中国只不过是以西方列强为中心的国际秩序中的一国，可同时他仍然保留着视中国文明为唯一普遍文明的传统文明观。不过，对出身同文馆的张德彝来说，其传统的文明观并没有郭嵩焘、刘锡鸿那么深厚，从而，在与西方接触并发生碰撞的过程中，认识到欲在传统文明观的框架内理解西方文明是不现实的。他调整、抑制着来自传统文明观的无形影响，最终渐渐地认同了与中国文明相异的西方文明的存在。
在作为崇厚随员第三次出使（1870—1872）之际，伴随着行动能力和会话沟通能力的增强，与那些视西方文明为唯一普遍文明的19世纪西方人的文明观进行直接接触、碰撞的场面剧增。在这种环境的变化中，出现了“天下各国政教，咸有所本，固当不失本来面目”、(23)“某国人似当以某国本教上”(24) 等表述，这与坚持“孔子之道”儒教价值观普遍性的传统文明观是明显唱异的。可以说，承认“天下各国”各有其固有的、应受尊重的价值观的表述，终于以明确的表达方式登场了。
出使英国期间（1877—1879）的张德彝，具备了用于观察、研究西方的时间和安定的地位等各方面的保障。在第三次出使之际，所表现出来的将西方文明视为与中国文明相异的文明的态度，在这一时期更明显地表露了出来。并且，针对西方文明与中国文明存在如何之不同，及为何产生此种不同等问题，以其自身的见解进行了表达。比如，他所论述的：
观他国算命占卦，镇物风水各学，自知其虚实。外国不讲风水，知日进者国富兵强，能努力实学者亦豪富家昌。(25)
彝四次往来西国，细察其人之性，喜爽直，恶含混，爱敏捷，厌迟延。每辨交涉事件，讲论虽可挥洒自如，惟客气之话不宜有。事既有理，足伸己意……盖西人谓辩驳道理，本非争闘，无论何人，理足自能听从。(26)
前三次在伦敦，不及半年，一切多未详考，此次随使八九月以来，细察英国风土，人颇诚实，不尚虚文。有职役则终其事而不惰，有约令则守其法而不渝。是非论之甚确，利害辨之甚明……不伪为殷勤，不故为谦让。(27)这些记述虽然没有采取将中国人与西方人以对比的方式进行比较，但很明显，他注意到中国人有重视与他人关系、抑制自己的意见等倾向，并指出与之形成鲜明对比的是西方人有依据道理、很诚实地主张自己意见的倾向（并视后者优于前者），进而在此发现了西方富强的源泉。可以说，若其本人没有把中西文明视为异质文明的认识，若没有弄清存在于不同文明背后的种种价值观的欲望，恐怕是不可能做出上面的那些议论的。我们从张德彝的这些记述中发现，新型知识分子的中西文明观开始正式形成。
钟天纬，1872年进入上海广方言馆，跟随林乐知（Young Jhon Allen）学习英语，1875年开始与徐建寅一起参加了山东机器局的经营。之后，作为出使德国大臣李凤苞的随员出使西方。归国后，接受江南制造局翻译馆的聘任，与傅兰雅（Jhon Fryer）等人一同从事西方书籍的翻译工作，与格致书院的关系也很密切。出使之前，参加山东机器局经营时期（1875—1878）的着作中，可以看出当时的钟天纬已经认识到依据华夷秩序观来理解世界是行不通的。(28) 1880年，出使德国的钟天纬通过直接对西方社会进行观察，看到与中国形成鲜明对照的西方诸国的繁荣，便致力于探求其中缘由。写于这一时期的《与程禧芝书》显示出钟天纬对西方的认识已经处于极高的水准。在这里，钟天纬将探寻西方富强原因的视线放在与儒教的倡导所不同的君臣、父子、男女的关系状态上。他说：
君臣之分，虽严而小，民皆有自主之权，其言曰君者民之所拥戴，而非天之所授权。所以代兆民办事而非强以辖我也……父母抚育子女，年至二十二岁，不复赡养听其谋生自食，其力所得资则由其自擅……男女婚配，皆先自约定而后禀命于父母。夫妇无异合伙，各私其产业不相通融，妻有自主之权，不服从于夫。随后他又指出“中西政教风俗之异趋之关键”在此已经非常明显，进而宣称试取我中国三代之风俗观之，孰同孰异，当必有所去取矣。”(29) 在这一个时期，有在西方长期旅居生活经验的知识分子们（包括薛福成、张德彝等），大多立足于传统价值观，将那些与“三纲”相悖的西方人的君臣、父子、男女间的风俗视为“野蛮”的东西，并且对这些现象进行了批评。而钟天纬的发言总体上说，对西方人的价值观给予了肯定评价。他实现了视传统价值观为唯一普遍事物的传统文明观的转变：从西方式的君臣、父子、男女关系等风俗中发现了与儒教价值观不一样的、以个人为主体、非常积极的一种存在（其中包括行动模式以及价值观等东西）；并且，他还将这些事物看成不仅能给西方带去富强，也是一种能适合于中国的价值观。对于这样的发言，钟天纬自己也评价为“骇世绝俗”。他承认自己的观念是较为激进的，并且或许会因此给自己带来一些不良影响甚至危险。
从德国归国后的钟天纬，一边在上海的江南制造局翻译馆从事西方书籍的翻译工作，一边致力于更进一步地了解西方。使得在出使时期产生的对中西文明异质性的认识得到进一步深化。这一时期，格致书院接纳钟天纬的提案，实施了涉及西学知识及时局方略的公开论文考试（季课·特课）。而钟天纬自己，每次应试都修得优秀成绩。作为答卷的《格致之学中西异同论》（1887）显示出钟天纬对中西文明观认识的深化，备受注目。在论文中，钟天纬认为，虽然今日之西方人的绝技（格致之学）皆是中国先圣人创作的遗传，可是西方人的格致之学远远超越了先圣人创作的东西。他还针对产生这一差距的原因进行了如下阐述：
中国惟尊古而薄今，西人则喜新而厌故。中国尚义理之空谈，西人得物理之真际。此则中西相背而驰之发轫处也。统观大势，西人之性好动，动则勤，勤则喜事，而好为更张。视学问为后来居上，往往求胜于前人……其究也，人心则日益聡明，国势亦坐成强大。而华人之性好静，静则懒，懒则自画，而惮于有为。视古人为万不可及，往往墨守成法，而不知变通……其究也，人心因之委靡，国势亦渐成不振。(30)在张德彝身上呈现出的那种对中西文明异质性问题进行刨根问底的强烈意识，同样在这里也能够清晰地感觉到。出使时期，对异质性文明的考察，主要是结合对君臣、父子、男女关系等具体风俗习惯的观察展开。而在这里，他通过对西方人的行动模式、政治观、历史观、学问观等多种要素进行全方位的捕捉，找出了造成西方富强、中国衰退的原因：西方人具有改革志向、不惧困难、有行动能力；而中国人则持有安定志向、对改革消极、比较保守等价值观上的差别。可以说，钟天纬的这种中西文明观，应该已经是那一时代最为先进的一种观念了。
以上的论述中，将从1870年代后期到90年代初期世界观的转变过程划分为三个阶段，一边弄清各阶段一两个具代表性的知识分子的世界观转变的到达点，一边展现他们中西文明观形成的具体情形：关于处在第一阶段的刘锡鸿，从西方找出文明的存在，西方由夷狄向中华大幅靠近。但中国依然被看做中华，传统的秩序观、文明观依旧被维持。刘锡鸿虽然论及中西风俗的外在差别，但对中西文明差异性的认识仍很稀薄。关于处在第二阶段的郭嵩焘及薛福成，传统文明观仍然被维持，在中国文明的延长线上捕捉西方文明，以前的认识并没有被改变。尽管如此，作为观察与研究西方的结果，他们实际上，逐渐产生了文明的中心不在中国而是在西方的认识。伴随着这一认识的变化在他们身上对中西文明异质性认识的萌芽逐渐显现出来。特别是在洋务运动中吸纳西方信息形成了新思想的薛福成，开始认识到作为西方富强的源泉，西方人持有一种与中国人的安定、节约志向形成鲜明对比的创新、进取志向的价值观。关于处在第三阶段的洋务运动造就的新型知识分子张德彝、钟天纬，不仅很早就接受了西方中心的秩序观，还实现了从传统文明观到视中西文明为异质文明的新的文明观的转变。他们立足于新的文明观，为释明西方富强、中国衰退的原因，研究了位于中西文明根底的性情、价值观等的差异。张德彝指出，与中国人不同，西方人有依据道理进行自我主张等的倾向。钟天纬指出中国人有墨守成规、抑制自我的志向；而西方人则有积极推进改革的创新、自强志向。
如上所述，关于视中国文明为唯一文明的传统文明观是否依然妥当，这一问题逐渐表面化。这种情况下，对中西两文明的异质性认识，在世界观转变过程中从第二阶段至第三阶段这一时期，主要出现在通过洋务运动增大了对西方了解、形成思想体系的知识分子之间。
三　传教士对中国文明批判的影响
（一）另一个视点
如上所述，从1870年代后期到1890年代初期，在先进知识分子中形成的对中西价值观异质性的认识，有着西方变得富强、中国逐渐衰弱这一背景存在，认识的共通之处很多。不少先进知识分子都发现西方人持有一种为获取新利益而勇于创新改革的积极主动的态度；而中国人大都持有消极的、自我抑制的态度。并试着去理解肯定前者、否定后者的态度。这种认识倾向，在甲午中日战争后，也被围绕中西文明展开讨论的大多数晚清知识分子所继承。为什么出现这样的中西文明观的共通性呢？如果说，处在这个以西方为中心的世界观转换的大形势下，由于知识分子们都认识到西方的富强及优势、中国的衰弱及弱势这一情势，才会使他们在中西文明观中产生这种共通性，尚可理解。但是，不难想象，对于虽经历了旅居西方生活却依旧对西方仅持有局部性的认识、对西方文明尚处于一种摸索状态的知识分子们来说，要弄清支撑西方文明的价值观的特质是很困难的一件事，而将其特质与中国人的价值观进行对比并做出结论也不是轻易能做到的事情。正因如此，他们的结论本应该是多种多样的才对。但实际上，在多数的知识分子围绕中西文明观异质性进行的议论中，虽然出现了一些表达方式或其它的局部差异，但如前所述，大家都持有一种共通性。进一步讲，在他们的议论中，日常生活中司空见惯的风水、迷信、尚古观念、节约观念等常常成为被批判的对象。那么，为什么会形成这种局面呢？我们知道，在知识分子中间形成的围绕中西文明异质性的议论、见解，不单单是通过各知识分子自身在世界观转变过程中对西方观察的积累而形成的；在这种转变的过程中，他们会不断地接受来自外部世界的知识、刺激和影响。在此，我们注意到，事实上在晚清知识分子形成中西文明观之前，西方传教士面向中国知识分子写的着作中，以中西比较论的方式对中国文明进行批判的言论，已屡屡出现。
（二）林乐知对中国文明的批判
由于鸦片战争后不平等条约的缔结，以新教为中心的西方传教士将据点从南洋转移到了以上海为首的开港城市。进入1860年代后，由于天津条约（1858）及北京条约（1860），西方人的内地旅行权、基督教传教权被认可，其结果，他们的活动以上海等地为中心变得更加活跃。恰在此时，由清政府开始了洋务运动，而这也给他们提供了新式学校、西方书籍翻译机构等更多的活动场所。
首先，主要新式学校有：以上海为首的各地的教会学校、培育了精通外语人才的京师同文馆（1862、北京）、广方言馆（1863、上海），以及由傅兰雅及王韬等中西人士组成的理事会运营的格致书院（1876、上海）等。其次，作为西方书籍翻译机构设置有：教会系统的广学会（1887、上海）、美华书馆（1860、上海）、益智书会（1877），以及属政府系统的江南制造局翻译馆（1868、上海）、京师同文馆（1862）、天津机器局（1867）等。另外，以美国人传教士林乐知在上海创办的《万国公报》（1866、上海）、傅兰雅创办的《格致汇编》（1876、上海）为首的各种报纸、杂志的发行也很盛行。西方信息对知识分子渗透的速度比以往要迅速、直接得多。(31)
传教士们通过这些新式学校的教育、西学出版机构发行的译书及报纸杂志，致力于宣传以西方为中心的世界观，以及作为西方文明精华的科技、作为其精神支柱的基督教。传教士进行这些宣传活动时，最初，对儒教文化采取了不妥协的强硬态度。只是，19世纪60年代以后，随着中国基督教传教的合法化，与掌握着中国政治实权的知识分子层接触机会的增多，他们慢慢地加深了对决定知识分子思考、行动模式的儒教的研究。在对儒教采取宽容态度的同时，对儒教及传统文明的缺陷进行了批判，并作为可以弥补、战胜其缺点的事物来宣传基督教。(32) 在这些传教士的言论中，从1875年至1876年刊登在《万国公报》上林乐知的《中西关系略论》，作为以中西比较论的方式展开对传统文明批判的较早、且有较大影响力的着作，备受注目。(33) 以传教士的立场书写的这一着作，是依据主张中国有必要仿效西方进行改革的赫德（Sir Robert Hart）的《局外旁观论》（1866）以及威妥玛（Sir Thomas Wade）的《新议略论》（1866）而创作的。林乐知首先表明西方人来到中国的目的在于通过通商来获取利益，为此，中国清除通商的障碍、购买西方制品是必要的，也正因如此，西方人期待着中国的富强（论中外交接宜如何联络如何维持）。然后又称，富强的策略是需要仿效西方：在农业上，进行技术、品种的改良；在工业上，导入加工贸易、公司制度；在商业上，导入铁道轮船运输、开发煤铁。并且强调，为此知识分子应依据西方的格致及天道之学（基督教）清除中国的旧习（论谋福之论、总结前论）。在《中西关系略论》中，中西比较论以批判中国落后的形式登场。例如，比起西方人重视进步，中国人重视“古法”；比起西方人重视事实，中国人重视风水、迷信；还有，比起西方人好动、不惜奋斗努力，中国人好静、容易安于现状等等。(34) 除去视基督教为西方文明根源的立场之外，这些传教士的言论，给那些一直视中国文明为唯一普遍文明的知识分子提供了很好的模范。因为，这一时期的知识分子正在致力于学习西方、摸索富强化的道路；尤其他们使中国文明相对化，并对其批判性地进行了审视和研究，这是史上未曾有过的事情。
（三）林乐知对中国文明的批判对知识分子的影响
在中国的知识分子之间，最先接受传教士言论强烈影响的是作为他们的助手、协助其着作活动的人。在此，想简单地提一下林乐知的助手、担任过《万国公报》主笔及主编的沈毓桂（1807—1907、江苏吴江人）。沈毓桂年至40，一边通过做私塾老师、行医维持生计，一边倾力于科举考试。1849年，他还在上海墨海书馆担任麦都思（Walter Henry Medhurst）的助手。之后，于1859年，再次进入墨海书馆，成为艾约瑟（Joseph Edkins）的助手，皈依了基督教。以后陆续担任了林乐知、慕维廉（William Muirhead）、李提摩太（Timothy Richard）等人的助手。(35)
作为展示沈毓桂中西文明观的着作，1890年代初期，刊登在《万国公报》上的《中西相交之益》（1881）及《中外往来有益论》（1882—1883）备受注目。沈毓桂论述道：“夫一国则有一国之法，万国则有万国之法。独是西国之法最精也，最深也，最全也，最大也。”(36) 这样，他将西方绝对化的同时，又强调西方人对中国人持有诚意：“吾知外人从未秘其法以私诸已，而不肯授诸人。且欲我中人尽效其良法以为幸。”(37) 另一方面，沈毓桂将中国人与西方人进行对比，批评道：西方人崇尚率直，中国人多疑；(38) 西方人植根于格致实学、不隐循元虚，中国人则不得其要领，容易被邪曲之学所迷惑；(39) 西方人清除旧习、实现了富强，中国人拘泥于古法、不效仿西法(40) 等。并且，提倡中国人应该学习西方文明的优秀成果：造船、铳炮、纺织、机器、铁道、轮船、电信、邮电局、男女学校等，进而提倡应容纳基督教。(41) 关于沈毓桂的论述，他的《中西相交之益》借用了《中西关系略论》中的文章，明显受到林乐知的影响，而中西比较论也大多援用了同一论文的内容。(42)
当然，像沈毓桂这样的中国人助手在当时毕竟仍是特殊的。但，传教士们对知识分子层的宣传活动不仅对这些身边的人产生影响，对那些在洋务运动时期开设的新式教育机关学习的知识分子以及接受了传统教育可是对西方文明持有强烈兴趣的知识分子等广泛的人群，也带来很大影响。
实际上，于前一节介绍的钟天纬，在1887年的《格致之学中西异同论》中表达出的中西文明观，也有很多是依据林乐知《中西关系略论》。(43) 可以认为钟天纬的中西文明观主要来源之一便是这些林乐知的中西比较论。虽然如此，借用林乐知的中西比较论，绝不意味着钟天纬的中西文明观本身也是从林乐知那里全盘借用来的。我们应该理解为：作为说明（如《与程禧芝书》中看到的那样）通过观察西方风俗、进行独自分析而捕捉到的西方价值观特质的最适当的表达方式，他选择使用了林乐知等人的言论。
（四）传教士对中国文明批判的普及
林乐知《中西关系略论》中出现的对中国文明的批判，在此后的80年代至90年代之间，除林乐知以外，在花之安（Ernst Faber）、李提摩太等人的论着中，也被反复展开。例如，花之安在《自西徂东》中陈述道：西方人“强壮好动”，中国人“柔弱好静”、(44) 李提摩太则在《生利分利之法一言破万迷说》中指出，西方人通过创出新法，产生新的利益；而中国人因坚守旧法、不得不将原有的利益分配给更多的人。(45)
《万国公报》（1868年创刊、周刊。1889年开始发行月刊）成为这种通过中西比较进行传统文明批判的主要信息源头。其发行数量为：1874年1000份、1894年4000份、1897年5000份、1898年达到38400份。并且，在1880年代末，张之洞的秘书及其友人们也都是《万国公报》的定期购阅者，而张之洞本人也偶尔阅读。1890年代初期，《万国公报》还被总理衙门定期购阅，据称在高级官员之间，还围绕其内容进行互相讨论。(46) 同时，以知识分子为主要对象、以介绍西方文明推广基督教为目的、由在华新教传教士组织的广学会，也于1889年将《万国公报》定为其机关报，同年，1200份《万国公报》分送至举行乡试的杭州、南京、济南和北京。1888年在南京将《自西徂东》的单行本1000册分发给应试学生。1893年，将同书2000册，向中国政府高官每人赠送一部，这样的记录还有很多。(47) 此外，《中西关系略论》刊登于《万国公报》后，立即被制成单行本，后因无法满足读者需要，16年后的1892年根据傅兰雅的建议，在增补之后进行了重印。(48)
自1870年代中期至90年代，通过传教士的着作，以中西比较论的形式进行的对中国传统文明的批判，广泛地在先进的知识分子中传播。当然，除本稿提到的钟天纬之外的知识分子也不例外。郭嵩焘与林乐知之间有往来，他在驶向英国的航海路上阅读了《中西关系略论》。在格致书院担任季课出题者的薛福成则与傅兰雅等人之间有亲密往来，与《万国公报》也有一些关系。张德彝自同文馆时代以来便与丁韪良、傅兰雅等人有深交，都处于一种容易接触到西方传教士对中国传统文明的批判的环境中。还有，代表早期变法派的郑观应，虽一贯持有反对基督教在中国传教的观点，但对于林乐知、李提摩太、傅兰雅、艾约瑟、花之安等新教传教士的言论活动也给予了肯定评价。(49)
由此而论，中西文明观是随着知识分子们文明观的转换这一主体条件的成熟，同时受到传教士对中国文明批判的影响，终于成型的。我们可以在甲午中日战争后的严复(50) 以及梁启超(51) 等主要思想家的着作中发现这一文明观的存在。同时它又通过这些思想家的影响，被20世纪初的知识分子们广泛接受。
四　结束语
视古来的中国文明为唯一文明、视中国为“中华”（文明）、视西方为“夷狄”（非文明）的中国人，逐渐地认识到西方也存在着文明，并且开始将其文明看作与中国文明是异质文明，这是在1870年代后半期派遣驻外公使之后实现的世界观的转变，尤其是传统文明观的转变。本文首先阐明了在这一过程中，经历了出使西方的知识分子对于中西文明异质性认识的形成过程。在如此形成的晚清知识分子的中西文明观中，不单单将中西文明看作异质的事物，而且通过与西方文明的进取、开发志向相对比，批判中国文明的保守、安定志向，几乎是大家共有的倾向。在晚清形成这样的中西文明观，是在19世纪70年代后期到90年代初期，先进的知识分子们在世界观转变过程中深化了对西方认识的成果；同时，也受到了来自新教传教士的中西比较论的很大的影响。
1860年代，在中国，基督教传教合法化以后，重视向知识分子层传教的传教士们，加深对儒教的研究，批判以儒教为核心的中国文明的缺陷，宣传了能弥补并战胜其缺陷的基督教。在这种情形中，作为传教士主要宣传媒体的《万国公报》从19世纪70年代中期至20世纪初，以中西比较论的形式展开了对中国文明的批判。传教士关于中西文明的言论是站在西方一侧，批判招致中国落后的传统文明，力促中国进行改革的言论。而这一时期一些知识分子逐渐实现了从华夷世界观到西方中心世界观的转变，对要学习西方、实现中国富强的知识分子来说，他们并不认为传教士的言论难以接受（但必须排除基督教的因素）。知识分子们将通过体验西方文明得到的认识，依据传教士的言论来进行整理，或者说，以自己的体验来印证传教士的言论。如此，19世纪70年代后期至90年代初期，在中国的先进知识分子中间，逐渐形成了一种视中西文明为异质文明、将西方文明视为优于中国文明的文明观。另外，如此形成的中西文明观，由于受到甲午中日战争后被广泛接受的进化论的影响，进而又增添了新的特性。中西文明的异质性，逐渐被理解成为文明发展线上的发展阶段的差异。在20世纪初，这种重视文明发展阶段差异的中西文明观广泛地被知识分子所接受。(52)
［附记］本稿为2002年度在华东师范大学（上海）所作的在外研究成果的一部分。另外，还想在此对在留学过程中，在收集资料及听课等方面给予了关照的熊月之（上海社会科学院历史研究所）、易惠莉（华东师范大学历史系）、李长莉（中国社会科学院近代史研究所）等各位表达真诚的谢意。本稿是通过2004—2006年度日本学术振兴会科学研究费补助金（基础研究c）所取得的成果的一部分。
注释：
① 本论文是笔者的日文论文《清末中西文明观の形成》（中岛先生退休记念事业会编《中国の思想世界》イズミヤ出版、2006年、所收的中文版。
② 关于清末民初的中西文明观的展开，佐藤慎一的《“文明”と“万国公法”》（收录于祖川武夫编《国际政治思想と对外意识》创文社，1977年；及其后的佐藤慎一《近代中国の知识人と文明》东京大学出版社，1996年）等论文值得注目，本稿也从中得到许多启发。另外，相关的研究还有石川祯浩：《东西文明论と日中の论坛》（古屋哲夫编《近代日本のアジア，认识》京都大学人文科学研究所，1994年），萧橘：《近代中国の东西文化论》（中国书店，2004年）等。
③ 本稿基于前稿《清末初代驻英使节における西洋体验と世界观の变动》。
④ 魏源：《海国图志叙》，《魏源集》上册，中华书局1983年版，第206页。
⑤ 梁廷枏：《海国四说叙》，《海国四说》，中华书局1993年版，第2页。
⑥ 文庆等纂《咸丰朝筹办夷务始末》，卷71，中华书局：1979年版，第17—26页。
⑦ 文庆等纂《同治朝筹办夷务始末》，卷27，台北文海出版社1971年影印版，第25—26页。
⑧ 《复李伯相书》，《洋务运动文献汇编》，第1册，世界书局1963年版，第275页。
⑨⑩(11) 刘锡鸿：《英轺私记》，《随使英俄记》，岳麓书社1986年版，第109，141、129，205页。
(12)(13) 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社1981—1983年版，第439页。
(14)(15) 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》，第3卷，第588、656，548页。
(16) 薛福成：《筹洋趋议》，《薛福成选集》，“变法”，上海人民出版社1987年版，第555页。
(17) 薛福成：《筹洋趋议》，《薛福成选集》，“变法”、“利权四”，第555、556、554页。
(18) 薛福成：《出使英法义比四国日记》，岳麓书社1985年版，第273页。
(19)(20)(21)(22) 薛福成：《出使英法义比四国日记》，第562,772,295,771页。
(23)(24) 张德彝：《随使法国记》，《西学东渐记》，岳麓书社1986年版，第360，404页。
(25)(26)(27) 张德彝：《随使英俄记》，《英轺私记》，岳麓书社1986年版，第435,636,489页。
(28) 钟天纬：《读金少愚征士杂着书后》，《刖足集》，内篇，上海图书馆藏，第22页下。
(29) 钟天纬：《与程禧芝书》，《刖足集》，内篇，第64页上，第65页。另外，关于引用文中的“自主之权”，在在华传教士之知的罗存德（Wilhelm Lobscheid）所着《英华字典》（1866）中，可以看到，作为liberty的译词使用了“自主之权”等表达方可以认为《与程禧芝书》中的“自主之权”可能是作为liberty的译词被使用的。
(30) 钟天纬：《格致之学中西异同论》，《刖足集》，内篇，第69页下。关于钟天纬与格致书院的关系，参照《钟鹤笙征君年谱》（《刖足集》附录）。依据编辑了其所出题目及优秀答案的《格致书院课艺》（王韬辑，光绪十三年至光绪二十年，上海大文书局，全15册，上海图书馆藏）的记载，1887年（丁亥，光绪十三年）春季课中，由许应躁（浙江布政使）出的题与此论文相同为“格致之学中西异同论”，此论文被认为是当时钟天纬的答案。关于格致书院的季课·特课，参照王尔敏：《上海格致书院志略》，香港中文大学出版社1980年版。
(31) 关于传教士在此时期的具体活动内容，参照熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版。
(32) 王立新：《美国传教士与晚清中国现代化》，天津人民出版社1997年版，第184—187页。
(33) 《中西关系略论》被刊登在《万国公报》第352—383卷（1875—1876）。本稿使用了于1876年出版的单行本（全4卷，光绪二年孟秋中浣刊，上海图书馆藏铅印本。）
(34) 林乐知的原文是：“外国视古昔如孩提，视今时如成人，中国以古初为无加，以今时为不及。故西国有盛而无衰，中国每颓而不振。西洋万事争先，不甘落后，中国墨守成规，不知善变。此弱与贫所由来也”（《中西关系略论》，第10页上），“东人好静不好动，故所嗜者，以静为缘，而收敛尚焉……西人好动不好静，故所嗜者，以动为主，而发扬尚焉”（《中西关系略论》，第27页下），“西人勇于奋兴，华人安于旧习”（《中西关系略论》，第29页上）等。
(35) 关于沈毓桂的西洋思想接受，易惠莉：《西学东渐与中国知识分子—沈毓桂个案研究》（吉林人民出版社：1993年版）进行了详细的研讨。
(36) 古吴志道老人：《中西相交之益》，《万国公报》第649卷，李天纲编校《万国公报文选》，三联书店1998年版，第485页。
(37) 南溪居士：《中外往来有益论》，《万国公报》第711—717卷，《万国公报》，第15册，第9445页。
(38) 《万国公报》，第15册，第9478页。
(39)(40)(41) 古吴志道老人：《中西相交之益》，《万国公报》第649卷，李天纲编校《万国公报文选》，第483，486、488，485页。
(42) 比如，关于中国人对格致的缺乏理解的表述，援用《中西关系略论》第19页上、第20页下的内容，关于对古法的固执的表述，援用《中西关系略论》第10页上的内容等。另外，关于《中西相交之益》开头部分的记述（李天纲编校《万国公报文选》，第481页），则大致引用自《中西关系略论》（上海图书馆藏铅印本，第9页）。
(43) 对照本稿引用的钟天纬《格致之学中西异同论》的原文以及林乐知《中西关系略论》的原文。
(44) ［德］花之安：《自西徂东》，上海书店出版社2002年版，第19、20页。《自西徂东》在1879—1883年刊登于《万国公报》第636—750卷以及第1册之后，1884年由香港的中华印务总局发行了单行本。
(45) ［英］李提摩太：《生利分利之法一言破万迷说》，见《万国公报》1893年4月，第51册。
(46)(47)(48) 熊月之：《西学东渐与晚清社会》，第415、416、417，555，624页。
(49) 郑观应：《盛世危言》，《郑观应集》，上册，上海人民出版社1982年版，第407页。但是，郑观应比较例外，大多数的知识分子没有讲述与传教士存在着某种关系。关于这一点，可参见熊月之《西学东渐与晚清社会》一书第563页的论述。
(50) 严复在《论世变之亟》（1895）中有如下论述：“自由既异，于是群异严然以生。粗举一二言之，则如中国最重三纲，而西人首明平等，中国亲亲，而西人尚贤，中国以孝治天下，而西人以公治天下，中国尊主，而西人隆民，中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处，中国多忌讳，而西人重议评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源，中国追淳朴，而西人求欢虞……其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力”（王栻编《严复集》，第1册，中华书局1986年版，第3页）。
(51) 梁启超在《新民说》（1902）中有如下论述：“白人之优于他种人者何也。他种人好静，白种人好动，他种人狃于和平，白种人不辞竞争，他种人保守，白种人进取。以故他种人只能发生文明，白种人则能传播文明”（《新民说》，第4节，《饮冰室专集》，第3册，台湾中华书局1972年版，第10页）。此外，梁启超的《西学书目表》（1896）中有《万国公报》、《自西徂东》、《中西关系略论》的记载，特别是针对《万国公报》，指出“数年极佳、惜今已难购”。
(52) 佐藤慎一：《进化と文明》（《东洋文化》75，1995年）。这篇论文列举了作为在接受社会进化论之前，以发展、进化的观羔对中西文明异质性进行了说明的先驱者的郑观应、康有为；以及作为在社会进化论的框架内对其进行了说明的代表性思想家严复、梁启超。