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原文标题：黄克武：《严复的翻译：近百年来中西学者的评论》

原载于《东南学术》，1998年第4期。转自：国学网
一、前言
严复的翻译工作在中国近代史上是一件划时代的事，肯定严译之贡献的学者颇多。例如梁启超认为严复是清末输入欧化之第一人，代表了本国西洋留学生介绍新思想的开端。任公自讽地说清末西洋新思想的输入，在开始之时是囫囵吞枣，乱无章法，此种译介工作可称为“梁启超式的输入”；而第一位精通外文，能避免上述缺陷的译介者，就是严复。（注：梁启超，《清代学术概论》（台北：台湾中华书局，1974），第71-72页。梁启超《中国近三百年学术史》（台北：台湾中华书局，1983），第30页。）蔡元培说近50年来介绍西洋哲学的“要推侯官严复为第一”，（注：蔡元培：《五十年来之中国哲学》，收入申报馆编，《最近之五十年》（上海：申报馆，1923），第1页。）革命党人胡汉民则称严复是“译界泰斗”，又说：“近时学界译述之政治学书，无有能与严译比其价值者”，（注：胡汉民：《述侯官严氏最近之政见》，《民报》第2期(1905)，第1、7页。）更有不少人将严复与林纾并列，称为并世的译才。（注：如康有为即有“译才并世数严林，百部虞初救世心”的诗句，见康有为，〈琴南先生写万木草堂图题诗见赠赋谢〉，《庸言》，第1卷第7号(1913)，“诗录”页1。）
然而严复的译作除了广受好评之外，也引起了不少的讨论。近百年来学者们对严译的讨论延续不断，形成一个复杂的评论传统，不但包括人们对严译的评论，也包括了对于评论的再评论。这些批评主要是环绕着严复所说的：“信雅达”三原则。开始的阶段学者们多半同意严译合乎雅与信的标准，而集中于批评达的方面，尤其是雅对达的影响。其中不但涉及严译是否容易了解，也探讨它们曾否产生过很大的影响。
逐渐地也有人注意到信的问题，评论严译是否忠于原书，而如果不忠于原书的话，为什么许多人指出严译与原书之间的各种差异；有些人并从富强的关怀对翻译所产生的影响来解释造成差距的原因。对于上述批评严译不忠于原着的看法，部分学者不表赞同，认为严译完全合于信的标准。另一种对信的批评则从政治领域转移到文化背景的问题，认为因为严复思想与固有的文化的连续性，使他的译文受到扭曲。以下分别叙述近百年来中西学者对严译所作的各种评论，最后再综论严译在中国近代史上的意义。（注：在此要说明的是有关严译的评论数量甚多，在此只能选择一些较重要者，疏漏之处尚请指正。）
二、环绕着“达”的一些讨论
严复的翻译能否使读者怡然了悟而深入认识西方思想呢？有关这一问题的讨论牵涉到近代中国文体的变化。当1890至1900年代，严复从事翻译工作之时，在文字上主要有四种选择：一是讲究文藻华丽与对仗工整的骈文；一是科举考试用的八股文；一是从曾国藩开始，上承唐宋八大家的桐城派古文；一是刘鹗、李伯元、吴趼人等人在撰写小说时所用的白话文。严复师事桐城派的吴汝纶，在文字运用上倾向于古文，而反对骈文、八股文与白话文。
最早对严复以古文译西书提出批评的是他所尊敬的长者吴汝纶。吴汝纶在《天演论》序文中他一方面说“文如几道，可与言译书矣”；另一方面又说对于当时热衷于时文、公牍与小说的士人而言，要看得懂严复“骎骎与晚周诸子相上下”的译文，并不容易。他说“凡为书必与其时之学者相入，而后其效明，今学者方以时文、公牍、说部为学，而严子乃欲进以可久之词，与晚周诸子相上下之书，吾惧其舛驰而不相入也”。（注：吴汝纶，为《天演论》所作《序》。此序作于光绪戊戌孟夏，公元1898年。）吴汝纶虽然没有明讲严复以古文从事翻译为一缺陷，但上文所谓“凡为书必与其时之学者相入，而后其效明”的观点已经指出文字运用与思想普及之关系，而在这方面严复所用的古文，即使是在士人的圈子内，也有其局限性。
倾向于支持白话文的梁启超在这方面的观点就更明确了。1902年梁启超在《新民丛报》上有一篇评介严译亚当、斯密《原富》的短文。梁启超以为，此书虽已出版了百余年，其后有许多新的有关“生计学”（后依日译改称经济学）的作品，但基本上它们都是在《原富》的基础之上，肯定或否定斯密的论点，所以严复翻译此书是“诚得其本矣”。因此该书之价值在于使国人对西方生计学的开山之作有所认识，“学者苟能熟读而心得之，则斯学之根础已立，他日读诸家之说，自不致茫无津涯矣”。就内容而言，梁氏认为严复所翻译的各个新名词“按诸古义，达诸今理，往往精当不易”，他所下的案语也是“大率以最新之学理，补正斯密所不逮也，其启发学者之思想力、别择力，所益实非浅鲜”。但梁启超觉得美中不足之处是严氏的译笔太过渊雅，刻意模仿先秦文体，而所译的内容又是“学理邃赜”，所以严复所宣传的“文明思想”不易为一般的“学僮”或“国民”所了解。（注：梁启超，《评介新着：原富》，《新民丛报》第1号(1902)，第113页。）
对于梁启超的批评，严复回答说文字是表达思想与情感的工具，“理之精者不能载以粗犷之词，而情之正者不可达以鄙倍之气”，而中国历史上司马迁与韩愈的文字最为优美，梁氏也常说战国、隋、唐是中国学术最为灿烂的时代，所以严复觉得用此时之文体从事翻译最为合适。严复并强调，此种学理邃赜之书，不可能让每一个人都了解，他所期望的读者不是一般学僮，而是熟读古书的士人，如果因为不能读古书、通古文而有所抱怨，那么问题在于读者，而不是译者，所以他不采用如“蜉蝣曰暮之已化”的通俗文体，而用古文。他更说如果只是为了方便“市井乡僻之不学”，而采“近俗之辞”，这不是什么人们所说的“文界革命”，而是对中国文字处以凌迟之刑。（注：严复，《与新民丛报论所译原富书》，《新民丛报》，第7号(1902)，第109-113页。）
从以上的讨论可见甲午战后严复在《原强》一文提出“开民智”的主张，希望藉着启发民智而造就新的“国民”，他自己则致力于翻译事业来实践此一理想。然而“开民智”观念的本身即蕴含了思想普及的要求，在这方面浅显易懂的白话文，显然要比深奥典雅而又仅仅流通于精英分子的古文，来得有效，这样的想法促成了梁、严所说1902年前后的“文界革命”，这一革命主张又回过头来冲击到严复所采用的古文。无论如何严复所寄望的读者显然还是士人，但是从文字的角度而言，诚如吴汝纶所说的，当时已经有一些士人读不懂严译，更不用说它能使梁启超所寄望的一般“学僮”与范围更广的“国民”受其益。
胡适不喜欢严复所用的桐城古文，他把这种文字叫作“死文字”，白话文则称为“活文字”。虽然如此，他还是肯定严译的价值：
严复的英文与古中文的程度都很高，他又很用心不肯苟且，故虽用一种死文字，还能勉强做到一个达字。他对于译书的用心与郑重，真可佩服，真可做我们的模范……严译的书，所以能成功，大部分是靠着这“一名之立，旬月踟踌（蹰）”的精神，有了这种精神，无论用古文、白话，都可以成功。（注：胡适，《五十年来中国之文学》，第5-6页。）
胡适显然以为从文字的角度来看，对通晓古文的传统士人而言，严译是“雅”且“达”，所以严复文字上的选择有其时代的意义；然而对于新学青年而言，则是雅而不达。至于信方面，胡适并无批评，从文章内容来看，他似乎暗示，译本与原文之间并没有严重的差异。换言之，即使是通晓英文，又是当时中国最有名的自由主义者胡适也相信：严复忠实地将西方的思想，包括穆勒的自由主义，翻译为中文。
蔡元培抱持着相同的意见，以为严复成功地译介了西方的思想，现在一般的读者虽不易了解严译，但当时的学者却得以透过严复的译文了解西方思想，而严氏的案语对他们也有很大的帮助。（注：蔡元培，《五十年来之中国哲学》，第1页。）蔡元培的评论和胡适一样，主要是有关译文的雅与达之关系，而没有从信的角度，来质疑严复对西方思想的引介。
胡适与蔡元培都是支持白话文运动的主将，但他们却能以同情的态度，了解古文对当时学者的意义，因而肯定严译的贡献。然而胡适在文章中把严译所用的桐城古文称为“死文字”的说法，却引起一些学者的反驳。他们主要是反对新文化运动，尤其是其中白话文运动的“学衡派”诸君。（注：有关学衡派之背景与及其对五四新文化运动之批判见沈松侨，《学衡派与五四时期的反新文化运动》（台北：国立台湾大学文史丛刊，1984）；乐黛云，《重估〈学衡〉——兼论现代保守主义》，收入汤一介编《论传统与反传统：五四70周年纪念文选》（台北：联经出版事业公司，1989），第415-428页。）
曾受传统教育，又留学美国的胡先骕以为文言与白话之分不在一今一古，而只是同一文字的雅俗之别，所以典雅的古文可以随时代而在内容上推陈出新，绝非胡适所谓的“死文字”。例如他说严复与章士钊都是“以其能用古文良好之工具，以为传播新学术、新思想之用，斯有不朽之价值”，其中他特别欣赏严复：
严氏译文之佳处，在其殚思竭虑，一字不苟，“一名之立，旬月踟蹰”，故其译笔信雅达三善具备。吾尝取《群己权界论》、《社会通诠》与原文对观，见其义无不达，句无胜义，其用心之苦，惟昔日六朝与唐译经诸大师为能及之。以不刊之文，译不刊之书，不但其一人独自擅场，要为从事翻译事业者永久之模范也。（注：见胡先骕，《说胡适五十年来中国之文学》，《学衡》第18期(1923)，第7页。胡先骕对严复译作的态度是比较复杂的，他一方面从文字的角度肯定严复所用的古文，但另一方面他对严复所引介的《天演论》与英国斯密与穆勒的自由思想深表不满。）
学衡派的另一位重要人物柳诒徵抱持着同样的观点，他说严译合乎他所标举的信雅达三原则，对引进西学有很大的贡献：
近世译才，以侯官严复为称首，其译赫胥黎《天演论》标举译例，最中肯綮。嗣译斯密亚丹之《原富》、约翰穆勒之《名学》、斯宾塞尔之《群学肄言》、孟德斯鸠之《法意》、甄克斯之《社会通诠》等书，悉本信雅达三例，以求与晋隋唐明诸译书者相颉颃，于是华人始知西方哲学、计学、名学、群学、法学之深邃，非徒制造技术之轶于吾上，是为近世文化之大关键。（注：柳诒徵，《中国文化史》（台北：正中书局，1974），下册，第186-187页。）
贺麟虽不属学衡派，但对此派抱持着比较同情的态度。他明确地表示《群己权界论》是忠实的直译，在信方面并无值得批判之处。他与上述几人不同的地方是，他开始注意到严复翻译工作的阶段性。他以为除了早期的《天演论》、《法意》、《穆勒名学》与晚期的《名学浅说》分别采取意译与“换例译法”，略亏于信之外，其它的译作基本上都合乎信雅达的翻译三原则。总之，贺氏以为严译“雅”，而且多半能“达”，除了初期与晚期采意译方式，不够“信”之外，中期的几个译本包括《群己权界论》在内，基本上符合“信”的原则。（注：贺麟《严复的翻译》，《东方杂志》第22卷第21号(1925)，第75-87页。）
对于上述学衡派与贺麟等人肯定严译的看法，很多人并不同意。1930年之后，白话文的使用逐渐成为一股无法抗拒的浪潮，而随着白话文的普及，欣赏严译古文的人就更少了。瞿秋白与鲁迅对翻译问题的讨论，反映了此一现象。瞿氏在1931年给鲁迅的信中提到，古文的典雅使严译无法达成“达”与“信”的目标，他说：
严几道的翻译不用说了。他是“译须信雅达，文必夏殷周”，其实，他是用一个“雅”字打消了“信”和“达”。最近商务还翻印“严译名着”，我不知道这“是何居心”！这简直是拿中国的民众和青年来开玩笑。古文的文言怎么能够译得“信”，对于现在的将来的大众读者，怎么能够“达”！（注：收入《鲁迅全集》（北京：人民文学出版社，1981），第4册，第372页。）
鲁迅早年非常喜爱阅读严译《天演论》，由此而开启了一个崭新的知识领域。针对瞿秋白对严译的批评，在回信中鲁迅不完全同意他的意见，他觉得严译文字虽较不易懂，但是在信的方面没有问题。尤其是《群己权界论》的翻译，把信看得比雅与达还要重要，所以此书的问题不是信，而是“信而不达”。他和贺麟一样以为应对严译加以分期，认为早期所译的《天演论》是取法六朝译佛经的方法，重视雅与达，读者较易于了解。后来所译的《原富》、《法意》、《群己权界论》等书，则是取法唐代译经，“看得信比达、雅都重一些……粗粗一看，简直是不能懂的”，“据我所记得译得最费力，也令人看起来最吃力的，是《穆勒名学》和《群己权界论》的一篇作者自序，其次就是这论，后来不知怎地又改称为《权界》，连书名也很费解了”。（注：《鲁迅全集》，第4册，第380-381页。）
从以上对严译的批评，鲁迅表明了翻译中的两难状况，亦即雅而达的翻译往往不够信，而太看重信的译本，却又使读者不易了解。简言之，鲁迅以为严译的问题在前期是达而不信，后期的译本，如《穆勒名学》与《群己权界论》则是信而不达。（注：《鲁迅全集》，第6册，第352页。）
对于达的讨论并不限于文字的雅与信方面，也涉及内容的问题，这就是梁启超在前文所说“学理邃赜”所导致的障碍。严复在《群己权界论》的凡例中也曾表示，译文易懂与否，主要不在文字，而在内容，西方深奥的思想在译为中文之后，思想的隔阂仍然存在，此种隔阂使中国读者不易了解：
海内读吾译者，往往以不可猝解，訾其艰深，不知原书之难，且实过之，理本奥衍，与不佞文字固无涉也。（注：严复，《群己权界论·〈译凡例〉》。）
就此而言严译两本逻辑学方面的着作，约翰穆勒的《穆勒名学》与耶方斯的《名学浅说》，尤其有这样的问题。这两本译作在当时曾轰动一时，推动国人学习逻辑学的热潮，但是许多人都说因为这门学问过于艰深，严译很难懂。
《穆勒名学》出版的次年(1906)，留学日本的朱执信在《民报》之中表达了一个很类似的看法：
中国则自明李氏译《名理探》始，暨艾氏译《辩学启蒙》，皆不行于世。严氏译名学后，世乃知有一科学，为思之法则尔，然吾窃观世之读名学者，什九震于严氏之名而已，以云深喻，殆未可也。（注：《民报》，第6号(1906)，第65页。）
甚至连博学的王国维也说严复以古语来译《穆勒名学》颇为难解，对于通外语的人来说，还不如直接读原着作来得容易：
若谓用日本已定之语，不如中国古语之易解，然如侯官严氏所译之名学，古则古矣，其如意义之不能了然何，以吾辈稍知外语者观知，毋宁手穆勒原书之为快也。（注：王国维，《论新学语之输入》，《静庵文集》，第100页下。）
以上的讨论环绕着严译的雅与信，与所译内容，对于“达”的影响。梁启超以为严译是雅而不达；胡适与蔡元培则以为要作世代的区别，典雅的译文对通晓古文的士人是达，而影响大；对新学青年则是不达，而影响小。瞿秋白则说典雅的古文不但不易懂，也达不到忠于原着的目的。贺麟与鲁迅则另辟蹊径，以为严译之不达，是因为过度重视“信”而造成的。此外，梁启超、朱执信与王国维则指出严复以古文翻译深奥的西学，其内容之艰深影响到读者对译书的了解“达”。胡先骕与柳诒徵等学衡派学者反对上述的看法，以为严译符合信雅达的三原则。就更广的历史背景而言，有关严译在达方面的讨论牵涉到“开民智”之理想与近代中国文言与白话之争。严复一方面促成开启民智的重大变化，另一方面则因坚持使用古文而饱受抨击。
三、环绕着“信”的一些讨论
除了以上环绕着“达”的讨论之外，亦逐渐地有学者从“信”的角度思考，讨论严译是否忠于原着，并解释影响其忠实度的各种原因。有人认为这是因为严复缺乏知识上的能力，例如语言上的障碍、不重视精确、采取意译的手法，或缺乏足够的西方经济学或哲学等方面的训练。知识上的不足也与严复自己的哲学或政治思想有关，有些人觉得严复的思想是肤浅的或有矛盾的，因而在信方面有所缺失。另一种解释则认为严复经世之念太深，他藉着西学来表达本身的政治关怀，因而扭曲了西方的想法。例如许多人认为严复受到国家主义之驱策而追求富强，因而使民主或个人自由变成次要的目标；或者认为严复对西方民主的价值没有充分的了解，而他后期又转向“保守”，不再肯定自由、民主，这些政治上的倾向对他的翻译都有所影响。
对于上述的批评，部分学者提出反驳，认为严译完全忠于原着，或者认为严复了解西方自由主义对于个人价值的肯定。另一种对信的批评从政治领域转移到文化背景的问题，认为因为严复思想与固有文化的连续性，使他的译文受到扭曲。有人指出严复过度依赖传统的伦理、哲学的范畴与语汇，因而无法表达西方的理念；也有人认为严复误解了认识论方面的问题，这也包括他对西方逻辑推理的误会。
最早从“信”的角度批评严译也是吴汝纶，在1897年3月写给严复的一封信中，吴氏谈到严译在“信”方面的缺失。他指出严氏译书有经世的意图，是要借西人之口来劝谏国人。此一目的虽然很好，但是不能因此而影响翻译的内容。他觉得翻译并非着书，因此《天演论》中严复将西方的人与事，改为原作者所不知道的中国的人与事（即所谓“易洋典与汉典”），是不恰当的，还不如忠实地“纯用元书之为尤美”。（注：吴汝纶，《致严复书》，收入《严复集》，第1560页。）
蔡元培同意严复译作有经世之心，“每译一书，必有一番用意，译得狠慎重”，如名学方面的书是为了“革新中国学术”；《群学肄言》是纠正当时政客不知慎重地评估破坏与建设；《原富》与《法意》则是为了传播经济哲学与政治哲学。对于《群己权界论》，他以为书名之更改反映了严氏从激进到保守的转变。后来有不少人接受上述的说法，认为标题的改变反映严氏思想的转向，从强调“自由”转移到强调“限制”。（注：如周振甫，《严复思想述评》，第205页。徐高阮，《严复的权威主义及其同时代人对此型思想之批判》，《故宫文献》第1卷第3期(1970)，史华慈也有此一看法，对此持批判态度的是林载爵，《严复对自由的理解》，《柬海学报》，5(1982)，第97-98页。此外汪荣祖也不同意书名的更改代表转向保守，见《严复的翻译》一文，第122页。）蔡元培的意思显示，严复的翻译在选书与标题上有其现实上的“用意”；除此之外，他对于严译在“信”方面并无质疑。（注：蔡元培，《五十年来之中国哲学》，第2页。）
早期对严译之精确度表示不满的还有王国维。他在1905年所写的《论近年之学术界》，一方面肯定严译《天演论》令人耳目一新，产生很大的影响力，另一方面又说《天演论》之书名的翻译有问题，“赫氏原书名《进化论与伦理学》，译义不全”。在同书另一篇《论新学语之输入》，他又说严复在翻译时创造了许多新的语词，贡献很大，但其中不恰当的部分为数也不少：例如将evolution译为“天演”，与将sympat-hy译为“善相感”，这两个词不如译为“进化”与“同情”来得恰当。再者，严复也常以“不适当之古语”来表达“西洋之新名”：
如译space（空间）为宇，time（时间）为宙是已。夫谓infinitespace（无限之空间）、infinite time（无限之时间）曰宇曰宙可矣。至于一孔之隙、一谈弹指之间，何莫非空间时间乎。空间时间概念足以该宇宙，而宇宙之概念不足以该空间时间。以宇宙表space、time是举其部分而遗其全体也。以外类此者不可胜举。夫以严氏之博雅而犹若是，况在他人也哉！（注：王国维，《论新学语之输入》，《静庵文集》，第98下—99上页。）
张君劢更进一步地认为严译的问题来自他运用充满了文化意涵的古文来从事翻译，结果不但不够精确，更造成意义的混淆。张氏提到一些具体的例子：
其立言之际，务求刻肖古人，以古今习用之语，译西方科学中之义理，故文字虽美，而义转歧混。如《天演论》第二篇首云：“自处嬗之变迁，而得当境之适遇，其来无始，其去无终，曼衍连延，层见迭代，此之谓世变，此之谓运会。运者明其迁流，会者以指所遭值”。考之赫氏原文，但云天然状态者，乃亿万年以来，不断之变迁之过程中一种暂时的境界而已。That the state of nature,at any time,is a tempo-rary phase of a process of incessant change……。原文之义，简单明了如此，而严氏以意颠倒附益，全失本来面目。且我国文字中意义宽泛者，莫若运字会字，以此人事盛衰之名，入之自然科学中，徒令人联想及于“世运循环”、“风云际会”之成语。而赫氏生物哲学之本旨全失矣。
总之张氏认为，“严氏译文，好以中国旧观念，译西洋新思想，故失科学家字义明确之精神，其所以为学界后起者之所抨击，即以此焉”。（注：见张嘉森，《严氏复输入之四大哲家学说及西洋哲学之变》，收入申报馆编，《最近之五十年》，第1页。）他的批评是广泛地关于信，注意到严复以传统哲学与政治思想的语汇，误解了西方以逻辑为基础的“科学”性语汇，但他没有针对严复对自由与民主的看法。
傅斯年也说严译因不精确而导致更改原意，他主要是从“直译”的角度批评严复的“意译”。他说严复的翻译不忠于原着，是以改变原书之意旨的方式来追求“达恉”。（注：傅斯年，《译书感言》，《新潮》，第1卷第3号(1919)，第531-2、535页。）傅氏以为翻译必须一方面要对原作者负责，一方面则要对读者负责，译者虽然无法一字一字地译，但至少必须一句一句地译，而不能用混在一起的意译。他说这是因为意译很容易随意伸缩，或者改变腔调与思想的次序，或者把困难的地方蒙混过关，因而扭曲了原意。傅氏是较广泛地批评严译在“信”方面的缺失，他举了《天演论》和《法意》的例子，却没有谈到《群己权界论》。
贺麟以为严译基本上合乎信，而且有些译本因为过于重视信而影响到达。但也提到与蔡元培与傅斯年很类似的意见，认为严复的翻译有其本身之用意，因而“改恉”。他从哲学的角度对严复的译述工作在思想上的贡献提出评估，他说严译就内容而言，不是专门性哲学的着作；就目的而言，是实用性的；就方法而言，则是着重以文雅的古文以求达。其中因为实用性很强，所以他的译述带有救治时弊的目的，“他所译述的学说，不是他服膺有心得的真理，而只是救时的药剂”，并使他在翻译时选择性地强调某一部分，而忽略另一部分。（注：贺麟，《当代中国哲学》（南京：胜利出版社，1945），第21页。）贺麟的评估已经不仅注意到严译是否忠于原着的论题，更从现实环境与思想内涵对其译作之影响，来解释严译不忠于原着的原因。他首次提出严复因受救时心态的影响，使他在介绍英国功利主义时，对“富强之术”的关怀超过了对“提倡放任、容忍、自由、平等的民主思想”，与“注重社会福利、改善平民实际生活的社会改革思想”的重视。
和贺麟一样对中西的语文、文化有深入认识的钱钟书，也对严译在“信”方面提出质疑。在1948年初版的《谈艺录》一书中，钱氏评论严复的诗句时，简单地提出“几道本乏深湛之思，治西学亦求卑之无甚高论者，如斯宾塞、穆勒、赫胥黎辈，所译之书，理不胜词，乃识趣所囿也”。其中“理不胜词”一语显示他认为严译文字不错（雅），但译文在表达西学的内涵方面不如文字那么成功，而这是源于严复缺乏深刻的思想、见解又有所局限，他所选择翻译的西书是比较浅显的。（注：钱钟书，《谈艺录》（北京：中华书局，1984），第24页。）然而具体而言，到底钱钟书觉得严译有什么问题呢？可惜后来他只撰写了《林纾的翻译》一文，没有以同样的功夫，详细地探讨严复的翻译。但是在该文中，他引用上述吴汝纶对严译的批评，认为在翻译方面，严复“可和林纾作伴”。他所说严、林共有的毛病就是依己意而更改、增补原着，结果把翻译变成了创作。（注：钱钟书，《林纾的翻译》，《七缀集》（上海：上海古籍出版社，1985），第74页。）
如果说中国的评论者开始注意到严复的政治意识与文化背景都对他的翻译作品产生影响，那么美国学者史华慈(Benjamin Schwartz)特别是从政治意识的角度来谈这一个问题。他在1960年出版的《富强的追求：严复与西方》一书，深入地阐述了上述贺麟所谓因为富强的关怀而忽略“提倡放任、容忍、自由、平等的民主思想”的论点。
史氏认为严复所翻译的书都环绕着介绍西方文化此一特点，以有助于中国臻于富强。换言之，严复的焦点不是自由，而是一种能发挥富强的社会动力。由于对此富强的关怀，所以严复忽略了西方自由主义对个人的尊重，而将国家富强的目标置于个人自由之上；对他来说，个人自由虽有其内在而真正的价值，但是它主要是作为达成国家富强的有效“方法”，而吸引严复热烈的关怀：
这样一来，自由被视为一种让人民的“才能力气”解放出来的过程，而这个力气必须要应用到促成国家富强，这一个跟自由本身不同的目标。……如果在他［严复］的思想中，科学、自由、平等、民主不是与他的关怀［富强］有所联系，那么我们很可以怀疑，他对“自由主义”的信奉是否会那么强烈。这些［自由主义的］原则可能具有它们自己、抽象的价值，但是就是它们作为实现富强之手段（注：这是史华慈所加的强调符号）的直接价值，引起严复最热烈的反响。(67-68)（注：括号中的数字为史华慈书中的页数，下同。）
从史华慈的看法来说，严复这样地强调西方文化对“才能力气”的解放，一方面掌握到历史的真相，而另一方面也易于对自由的意涵产生扭曲。换言之，严复欣赏对“才能力气”的解放，却没有了解到西方文化中将才能力气解放与个人自由两者加以平衡的重要性。
史华慈的这一个诠释在史学界，尤其是西方史学界有很大的影响。史氏说“严译是藉翻译来作诠释的绝佳案例”(134)，他在翻译这些西方典籍时所采用“意译式的”("paraphrastic"95)的手法，则使他有一文字上的空间，来表达自己的看法。按照史氏所述，严复没有直接了当地把自己的思想投射到西人的着作之上，反而“严译的确成功地传达了他所想要传达的思想的真正本质”(95)，然而“偶尔可是很严重的意义的扭曲……是从扭曲原意的一些先入为主的成见来的，严复所有的翻译都经过这些成见的折射”(96)。
严复所有的先入为主的成见，有时是比较有意识的，有时则是比较无意识的。在比较有意识的方面，史华慈提到严复企图传达达尔文与斯宾塞的思想，但是在翻译时他没有选择达尔文与斯宾塞的书，却选择了赫胥黎的作品Evolution and Ethics。史华慈指出赫氏的书“决不是对社会达尔文主义的解说。实际上，它代表一种对社会达尔文主义的抨击！”赫胥黎的主旨要“捍卫人类的伦理价值，反对创造一种［弱肉强食，适者生存的］‘进化的伦理’方面的努力”。(100)那么严复为什么要翻译这本书呢？史氏认为因为这本书“隐藏着关于达尔文主义主要宗旨的简短、生动和几乎是诗一般的描述”，由此出发而描绘出全世界一致性的历史发展的广阔面貌，“纠正国内知识界关于西夷与中国人之间存在着一条实质性的鸿沟”的看法。更重要的是，赫胥黎反对斯宾塞的基本态度，给予严复一个很好的机会，为他所景仰的斯宾塞的观点进行辩护，借此将斯宾塞式社会达尔文主义引入国内，以激起国人救亡图存的热忱。(101-3)（注：史华慈的这一个观点受到李泽厚的挑战，李泽厚以为严复要在赫胥黎与斯宾塞之间求得一个综合，并不完全是肯定斯宾塞，反对赫胥黎，他说“总之，［严复］一方面虽不同意赫胥黎人性本善、社会伦理不同于自然进化的观点，另一方面又赞成赫胥黎主张人不能被动地接受自然进化，而应与自然斗争，奋力图强。一方面虽然同意斯宾塞认为自然进化是普遍规律，也适用于人类；另一方面又不满意斯宾塞那种‘任天为治’弱肉强食的思想”，李泽厚，《中国近代思想史论〈论严复〉》（北京：人民出版社，1979），第265页。此外汪荣祖也反对史华慈所谓此书是“以斯攻赫”的论点，《严复的翻译》，第118页。）由此可见，《天演论》的翻译完全转移了原书的主旨，加入了严复本身追求富强的关怀。
严复对亚当斯密的《国富论》一书的翻译（即《原富》），是为了纠正国人“重义轻利”的偏见，鼓励国人积极致富。然而这一次严复在翻译过程中的自我表达是比较无意识的。按照史华慈的解释，在严译《原富》一书，他要传达的讯息是“从斯密书中所描述，并由维多利亚时代之英国所具体展示的经济自由主义，是一个能促成国家富强的体制”。(117)换言之，只有以自由的经济制度来解放个人的能力，才能达成国家的富强。
此一比较无意识地对国家富强的关怀尤其表现在严复对穆勒自由思想的译介之上。史华慈反复地强调严复并不了解西方个人主义者将个人自由当作终极目的，他错误地（也是比较无意识地）将自由当作对个人动力的解放，而最后是达成国家富强的方法：
如果在穆勒的着作中，个人自由经常被看作是一种目的；那么，在严复的译作中，个人自由则成为提高“民德”、“民智”，并最终为国家目的服务的一种手段。(114)
不错，史华慈虽然强调严复的主要关怀是国家富强，但是他也指出我们不能忽略严复思想之中神秘主义的一面：他对于鸦片的沉迷(31)，对于佛教、老庄、宋明理学中形上学的部分的喜好，与斯宾塞所谓“不可思议”(Unknowable,104)结合在一起，共同构成此一神秘面向。
然而按照史华慈的看法，严复思想中神秘主义的方面并没有影响严复所秉持的己轻群重的主张。这种神秘主义的境界只是配合对国家富强的追寻，这涉及严复对于传统价值与西方现代价值，及两者之关系的看法。史华慈认为，严复不是一个全般西化者，他对传统有所肯定，也有所批判。在批判方面，严复觉得中国的积弱与传统专制体制，以及由此而导致国人公共精神的缺乏有关。(66-70)由此严复看到东西文化之间一个强烈的对比，“西方动力主义、权利伸张与能力实现等价值，与自由、民主与科学等价值，和中国所崇拜的因循停滞精神，和无意义的社会和谐，以及负面性的专制体制，抑制了人民体力、智力的发展等，构成明显的对照”。(81)但是严复并不完全否定传统的价值，他认为某些中国的观念与某些现代西方思想是可以配合的(99)，例如老庄思想中就有与西方自由民主观念相一致之处；而中国传统的孝道所培养出克己与服从的观念，也可以用来推进富强的进程(39)。
总之，史华慈以一个中心的论点，即国家主义影响下的富强的观念为轴心，贯通性地解释严复的思想与译作，又注意到严复思想中神秘主义的一面，以及他对中西文化的复杂看法，这样的观点颇具创见，也有相当的说服力，所以该书出版之后一直影响着后来学者对严复思想的诠释，尤其注意到“西方思想”与“严复所认识的西方”之间的差异。此外史氏的书也对海峡两岸的中国史学界产生影响，在此我们可以先举台湾学者徐高阮、林载爵、林安梧与大陆学者李泽厚等人的文章来看他们的反应。
徐高阮完全同意史华慈的看法，他说：
严复对于科学、自由、平等、民主的价值的信服尽可是真实的，但这一切只是作为富强手段的价值，而非其内在的价值，引起他的热烈反应。（注：徐高阮，《严复型的权威主义及其同时代对此型思想之批判》，页143。）
林载爵也同意史华慈对严氏自我与群体之关系的解释，认为在严复的思想之中，个人自由的价值被国家自由的追求所掩盖了。他说：
严复思想中，“单位”是为了“总体”而存在，也就是个人是为了国家而存在，个人在国家之中并没有他的主体价值。
严复的集权主义思想，显然已完全背离了穆勒思想的主旨，严复所期望的集权政府正是穆勒所最反对的……固然，严复受了穆勒对“个性”的主张，但在他的全盘思想中，“个性”并没有重要的份量，并不像穆勒，把它视为基本的价值。
他并肯定史华慈所说严复以国家富强为基础的自由观有一个潜在的危险，却是“公共权力扩张，个人自由隐没”，而出现以自由之名镇压自由的极权国家。（注：林载爵，《严复对自由的理解》，第145、148、159页。）
林安梧对严译《群己权界论》的研究是比较哲学式的，他是从中西语义脉络的角度来作分析。他说“严复所使用的雅言——中国古典的文言文本来就含藏着太多的伦理性，加上严复本人的传统薰陶，使得他将原先穆勒所强调的知识理论之辩说与沟通一转而为伦理意味或价值意味之实践与修养”，“揆诸严复所处的世代，我们当然可以清楚的了解到严复所想到的‘自由’当然是‘其国全体之自由’，亦惟如此才能在列强侵略吞并之下稳住自家脚根。换言之，《自由论》的核心思想在严复笔下乃是作为民族（国家）自立自强的工具罢了”。（注：林安梧，《个性自由与社会权限：以穆勒(J.S.Mill)“自由论”为中心的考察兼及严复译“群己权界论”之对比省思》，第16-17页。）整体来看林安梧一方面同意史华慈的论点，另一方面也有创见，指出由于传统经典与传统语汇所带有的伦理意涵，使严复在翻译《群己权界论》时，对穆勒的知识论与群己观有所误解。
李泽厚的《论严复》一文是大陆学界对严复思想研究的一篇力作，他看过史华慈的书，也同意严复是以翻译来创造。他说“严复《天演论》的特点恰恰在于它不是赫胥黎原书的忠实译本，而是有选择、有取舍、有评论，有改造，根据现实，‘取便发挥’的‘达旨’。但李泽厚不同意史氏以手段与目的来解释个人自由与国家目标之间的关系。他指出严复对西方个人自由之重要性的体认是“先进和彻底的”，严复充分地了解以个人自由为基础的“英国派自由主义政治思想”。李泽厚以严复在《原强》中所说的“以自由为体，以民主为用”一语，来说明严复思想的特色。然而按照李泽厚的看法，虽然严复完全肯定个人自由的绝对价值，他无法建立一个没有内在矛盾的己群并重的思想。换言之，李氏和史华慈一样觉得严复是要把国家的目标放在个人价值之上，可是对李泽厚而言，因为严复也完全欣赏并肯定个人自由，所以他是矛盾地徬徨于个人与国家之间，而不像史华慈一直强调严复认为国家比个人重要。他说：
即使主张“自由为体”的严复仍然把国家的自由（即独立）、把富强、“救亡”远远放在个人自由之上，这就构成严复的理论思想（“自由为体”）与实际主张的一个重大的内在矛盾。
李泽厚指出严复一方面主张“自由为体”，肯定个人自由的最高价值，另一方面又强调救亡、富强等群体的目标。这一看法修正了史华慈的观点，但对李氏而言，严复既重视己、又重视群的己群并重的观点是有“内在矛盾”，不具有思想上的综合性与创造性。
李泽厚也注意到严复思想的变迁。对于《群己权界论》一书，他跟着蔡元培以来的说法，以为标题的更动是他思想倒退的象徵，“他曾翻译穆勒的《论自由》，出版时却改名为《群己权界论》，连自由一词也不原提，与以前成了鲜明对照”。此一保守的趋向到后期更为明显。李泽厚说严复早年“以自由为体，以民主为用”的看法，是对西方自由民主理念“先进和彻底的”理解。但是因为他主张“变法改革首先在于对人民进行资产阶级教育”，以提升国民程度，而不是政治变革，所以在政治上“越来越保守”，“更加向封建主义靠拢”。最后不但将自由、民主置于脑后，也否定向西方学习，肯定尊孔、读经，“完全回到封建主义怀抱中去了”。（注：李泽厚，《论严复》，《中国近代思想史论》。）
除了以上的作品之外，也有一些学者以进一步的研究，来反省严复的翻译工作。
田默迪(Matthias Christian)曾是奥国来台的留学生，现任教于台北的辅仁大学。他在《严复天演论的翻译之研究与检讨：与赫胥黎原文之对照比较》一文，以中英对照的方式逐字逐句地检验严复《天演论》第一章的翻译，而指出两者之间许多的差异。此文问题意识的起点即是赫胥黎的原着与严复的译作有所不同，而在方法上他所采取的详细的本文对比，也是以前学者研究严译时所不曾做过的。作者以为严译《天演论》一书不是直译，也不是意译，而是将翻译、评述结合在一起的创作，因此他所营造出来的文字气氛与原着大不相同，可以说是偏重雅而丧失了信。再者他也注意到文化背景的因素，谈到传统伦理、哲学范畴与语汇，以及与之密切相关的推理方式对译文的影响。（注：田默迪，《严复天演论的翻译之研究与检讨：与赫胥黎原文之对照比较》，《哲学与文化》，第19期（1975年9月），第4-18页；第20期（1975年10月），第49-58页。）
另一个类似的研究是赖建诚对《原富》一书的分析，他对照原文，并对书中300多条案语作分类与诠释。他认为“史华慈的研究是‘严复现象’的最重要代表作”。他也同意史氏所说严译的本质是“讬译言志”，严复借着翻译斯密之书来强调求富的重要，并破除传统“重义轻利”之观念。他和史华慈一样，以为严复所提倡的个人自由“大概也只是追求富强手段之一，而不是其终级目的”。赖建诚强调在严译西方经典着作之中，“除了《天演论》外，对中国知识分子并无深刻的影响”，以《原富》一书来说，该书的翻译对当时经济政策没有产生影响力，“中国知识界也未因严复的译介，而对于西方经济学说有更明确、系统的了解”。（注：赖建诚，《亚当史密斯与严复：国富论与中国》，《汉学研究》，第7卷第2期(1989)，第303-340页。）本文的贡献在于指出由于中文相关语汇的缺乏与严复在经济知识方面的限度，使他无法精确地将斯密的要旨译为中文，而他所下的案语也是即兴而肤浅的。
汪荣祖所写《严复的翻译》一文，有心要作为钱钟书《林纾的翻译》一文的姐妹篇。他同意钱钟书所说翻译是将一种文字“化”为另一种文字，但他对严复翻译的评估却与钱钟书截然不同，钱氏认为严复和林纾一样依己意而更改、增补原着，结果把翻译变成了创作；汪氏则以严复的翻译非常成功。汪荣祖认为以直译而求信不是最好的翻译，对他来说，严复所采取的“达旨”［意译］，能够无斧凿痕迹地传达作者意旨的方式，反而是比较忠实于原着的［信］。汪荣祖也和胡适与蔡元培一样，指出严译在达方面所造成的问题，主要在于古文与白话文之差距，或说作者的文字表达与读者接受能力之间的差距，所以就翻译而论，他以为对了解古文的人来说，严译雅、达兼备，在信方面也没有问题；尤其是严氏充分了解穆勒对个人自由的重视，并无史华慈所说因为国家主义而忽略个人自由。总之汪氏不同意上述许多学者（包括他所景仰的钱钟书）所指出严译在“信”方面的问题，而又回到类似于民初学衡派的立场，把严译当作翻译的楷模。
四、结论
整体来看近百年来对严复翻译事业的讨论形成了一个非常复杂的评估传统。这些评估环绕着严复所提出的信雅达的翻译三原则。早期如梁启超、胡适、蔡元培，朱执信等人都同意严译在信方面没有问题，但因为严复以典雅的文言文翻译内容深奥的西学，因而影响到“达”。与达密切相关，但不一样的议题是严译是否产生重大的影响。瞿秋白、赖建诚等人认为其影响力有限，有些学者则反对此一论断，认为至少对熟稔古文的士大夫来说，严译曾产生很大的影响。
逐渐地学者争论的焦点转移到信的方面，以及如果不信，其原因何在等论题。对严译在“信”方面有所质疑的学者包括吴汝纶、王国维、傅斯年、贺麟、钱钟书、赖建诚等人，他们以为严复缺乏知识上的能力，如缺乏语言的技巧、不够精确、采用意译的方法，以及对西方经济学或哲学等知识背景没有充分的认识等，因而严复并没有将西方思想忠实地译为中文。田默迪的意见与此类似，他认为严复有意选择摘译与评述结合的手法，因而使译文与原文有所差距。
知识能力的不足也与另一类的批评相关，有些学者认为严译不够精确是因为严复自己的哲学或政治思想的缺陷所导致的。钱钟书说严复对西方学术思想认识很肤浅，李泽厚则说严复思想存在着内在矛盾。
除了知识方面的问题，另一个引起相当多讨论的议题是严复自身政治意识对译文忠实度的影响。吴汝纶、蔡元培、贺麟都说严复以西方学说来表达个人的政治关怀，换言之他的翻译具有高度经世的动机，因而对西方思想有所选择与扭曲。其中一种非常普遍的说法认为严复因为受国家主义鼓舞，追求群体富强，因而将民主或个人自由变成次要的目标，或将之眨抑为达成富强的工具；贺麟、史华慈、徐高阮、林载爵、林安梧都有以上的看法。贺麟更认为严复并不真正欣赏放任、容忍、自由、平等的民主思想。
严复的政治意识也涉及他转向“保守”的议题，蔡元培、史华慈、徐高阮、李泽厚等人认为因为此一转向使严复在翻译之时从强调自由转移到强调限制。
对于上述各种对严译在“信”方面的批评，也有一些学者持反对的意见。较早有学衡派诸君，如胡先骕与柳诒徵，他们认为严译信雅达三善兼备，在信方面完全没有问题；较近的例子则是汪荣祖，他认为严译以意译的方式传达作者的意旨，是忠实于原着的。另一类对于信的反驳则集中于史华慈所提出的个人自由的议题，李泽厚、汪荣祖都认为严复成功地传递出西方思想中个人自由的价值，并没有史华慈等人所说的误解，我个人也很同意此一看法。
对于严译在信方面的讨论，有些学者从政治意识进一步地触及到文化背景对翻译的影响。张君劢、林安梧与田默迪指出严复过度依赖传统伦理、哲学的范畴和语汇，所以译文无法传递出西方思想原有的风貌；林安梧与田墨迪认为上述的误会涉及双方认识论倾向上的差异，其中一个重要的表徵是严复无法完全跟着西方的逻辑推理。
从上述对严译的各种讨论可以归纳出以下几点：
一、上述的回响可以反映，整体而言严复作为一个翻译者是相当成功的，在国人认识西方思想、回应西力入侵的历史发展上，他不但是一个开创性，也是一个关键性的人物，他在中国近代文化、思想史上的深远影响更是无庸置疑的。
二、在中国近代思想史上，严复对西方穆勒式自由主义的翻译很广泛地被评论者视为是精确的，这也显示严复对西方自由主义如果有所误会的话，此一误会有相当的代表性。
三、在有关严译是否忠实于原着的讨论之中，严复政治取向对其翻译之影响受到很多人的注意。此一讨论以史华慈的作品最具深度与广度，然而在他之前已经有中国学者注意到他所谓富强对严复翻译事业之影响的课题。在这方面最值得讨论的问题是严复是否充分地了解并肯定穆勒对于个人尊严与个人自由的强调。严复到底是主张己轻群重，还是己群并重？如果是并重的话，是否有李泽厚所说的矛盾的问题？这一矛盾是严复自己感觉到的，还是从外在的哲学标准来的一种评估（如李泽厚的马克思主义）？这些问题值得作进一步的探索。
四、史华慈注意到一些传统文化因素（如道家思想）对严复产生持续性的影响，但是他却忽略这种与传统的连续性可能会妨碍到严复对于史氏所谓“西方思想的真正本质”的掌握。中国学者在这方面则有较为敏锐的眼光，许多人注意到文化因素对了解严译的重要性，其中也包括认识论的课题，不过在这方面还需要更多的研究。
五、在国人将西方一些与认识论密切相关的典籍翻译为中文之时，翻译者必须要对因为文化差距所造成双方认识论的不同有所了解，才能有比较忠实的翻译。但是就更广的意义而言，认识论只是一个面向，忠实的译本必须依靠文化之间的广泛交流与深入的相互了解，并奠定在讲求高度精确的“现代翻译文化”的基础之上，在中国这样的条件或许是在赵元任之后才逐步建立的。在此过程之中，严复的翻译工作及其遗产是我们反省过去与开创未来的一个重要凭借。