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原文标题：彭春凌：康梁在孔教能否为国民义思想上的分合

【原文出处】《近代史研究》(京)2011年5期第39～60页
【作者简介】彭春凌，中国社会科学院近代史研究所研究人员，湖南师范大学历史文化学院博士后 (北京　100006)。
【内容提要】“君臣道息”，来自共和体制的挑战，是曾为传统帝制社会国家意识形态的儒教之现代转型面临的最大危机。康梁戊戌政变流亡海外，孔教运动的领袖康有为逐步以“国民”外壳寻找到“孔教”适应现代社会的制度支撑；而近代国民学说最有影响力的鼓吹者梁启超，则重新灌注“孔教”的核心价值入“国民”之精神修养。康、梁渐次以不同的方式认同孔教为国民义，他们从不同层面向对方靠近的轨迹，是在现代国民观念兴起的背景下，孔教(儒教)在政教双轨的制度设计中被重新确认为不可或缺的“教”所经历的复杂思想史历程。本文通过展示康梁在戊戌政变至民国初年这一时期激烈的思想碰撞、交锋，异中之同，合中之殊，冀望历史性、境遇化地呈现出孔教为国民义这一命题所包含的思想及制度挑战：在传统帝制社会曾为主流意识形态的儒教面临着突破优胜劣汰、天演竞争等历史进化观念的藩篱，而转成现代国民信仰之源的问题；而曾经作为东亚地区普遍价值信仰的儒教，在进入略显偏狭的近代国家主义之制度范畴的目的和方式上，同样必须作艰难的抉择。康梁在孔教能否为国民义思想上的分合，表明儒教从“天下义”、“宗族义”到“国民义”的现代转型中的确蕴涵着嬗变、协商与不被规训的多重面相，亦折射了清末民初文化思想变迁的多元生态。
【关 键 词】康有为/梁启超/孔教/国民
一、引论
民国初年的孔教运动，在遍地开花的同时，也遭遇了巨大的质疑。“国民推为泰斗，孔教之若何进行，若何扩张，专视南海为趋向。”①孔教运动的精神领袖康有为意识到，“时流之通论”、“硕学所深疑”的，都是“政改共和、君臣道息”之后，“多重伦纲”的“儒家经传、诸经旧义”，“窒碍难行，其道既不适于今时，其教即难施于世宙”。②而1913年，王式通上书国务院，希望定祀天祭孔之礼时，亦忧虑有人怀疑此举“为纯粹帝制，于共和国体未合”。③“君臣道息”，来自共和体制的挑战，的确是曾作为传统帝制社会国家意识形态的儒教在现代转型中面临的最大危机。政治家康有为从国家制度设计的全局，规划了孔教在现代政治体制(亦包括他心仪的虚君共和制)中的位置，那就是政教双轨，“教化之与政治，如车之双轮而并驰”④，世俗政治的革新转轨与精神信仰的保守循旧并行不悖、相得益彰。
康有为在1911年《戊戌奏稿》所刊、1913年《不忍》转载的《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》(下文简称《废淫祀折》)中，声称“孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义”。⑤此论述表明他在思想上，确认“国民义”作为孔教在现代社会生存的制度基础。孔教虽一直是康氏的核心论域，1891年《答朱蓉生书》，即主张中体西用，“以西人之学艺政制，衡以孔子之学”⑥，然而，《废淫祀折》中孔教“为国民义”提法的清晰登场及倡导世俗政治与精神信仰双轨并行，实在是新鲜的话题。
一则，在尊君改制的戊戌变法中，与《废淫祀折》对应的戊戌年间真正奏稿《请商定教案法律、厘正科举文体、听天下乡邑增设文庙，谨写〈孔子改制考〉进呈御览，以尊圣师而保大教折》里并未见类似论述。再则，“吾中国向者非国而曰天下也”⑦，现代观念中的“国民”，并不属于儒学经典固有的名词，亦不属于“四海之内皆兄弟”的政治哲学所因袭之概念。康有为起初对于该词，也包括背后的复杂意蕴，似乎少用笔墨认真清理、分梳。梁启超在1901年为康氏作传，坦言康有为思想包含“个人的精神”与“世界的理想”，但“美犹为憾，吾不敢为讳”的是，缺乏“国家主义”及“操练国民以战胜于竞争界”的国民意识。⑧康有为1904年撰《物质救国论》，承认“吾国民学之不知，无可言也”。⑨梁之批评与康之自述表明，“国民”一词，有一个逐步参与到康有为政论的过程，“国民”与“孔教”联姻，恐怕就成为儒学现代转化的关键环节。而从戊戌政变到民国初年这一段时期，康有为为孔教找寻到现代国民制度支撑的思想历程，则是迄今为止，无论文献考订，还是思路清理，都尚晦暗不明的领域。
有意思的是，康门弟子梁启超，以无出其右的《新民说》，成为中国近代国民意识最有影响力的鼓吹者。在面临西方民族主义(Nationalism)发展至19世纪末的民族帝国主义(National Imperialism)的“磅礴冲击”中，刊于1902年初的《新民说》论述了“实行民族主义于中国”的“新民”之道，既有“吾民之各自新”、国民个人精神的塑造，又有“合吾民族全体之能力”、国家群体意识的培养。⑩他起初意欲引介优胜劣败时代西方“利群”之新道德以振国民精神，在同年初的《保教非所以尊孔论》中，梁还自认其系“保教党之大敌”，直斥“动以西学缘附中学者”为“舞文贱儒”，是在煽动“思想界之奴性”(11)，在在反驳“孔子改制”的提倡者康有为。1903年底，梁氏访美归来后，不但政治思想有变化，告别1899-1903年流亡初期叛康的“革命”，回到渐进改良之路，还在《新民说·论私德》中，重认以“上帝临女，无贰尔心”的天命观为基石的“慎独”之儒家道德哲学，乃疗救社会的“元神真火”，为“维持吾社会于一线”之助(12)，并对《保教非所以尊孔论》的逻辑进行反省。1904年左右，梁启超在国民精神塑造上，有一个对孔教由弃转守的过程。这里的“退守”并不意味着回到草堂时代紧随康有为“保教之迷信”，而是“宁受多数之冷视”，自身主动、审慎抉择后的信仰重建。(13)
梁尽管对孔教运动的外形，“设孔教会、定国教、祀天配孔”(14)诸议恐仍有疑虑；然而将孔教之“内核”，《学》、《庸》之“天命”、“慎独”经训作为国民修身大本，与康有为立场的再次榫合，的确构成梁氏此后一生的信仰，当然，不同阶段，具体的主张和表态还有很深的罅隙，但思想框架的内核已于《论私德》中夯实了根本。梁与康的再次对话，关乎孔教“为国民义”在“新民”思想鼓吹者那里被认可的逻辑脉络，也是梁启超思想转变中最有意味的部分。
换言之，游历东西各国之后，康有为逐步以“国民”外壳寻找到“孔教”适应现代社会的制度支撑，梁启超则灌注“孔教”的核心价值入“国民”精神修养。康、梁渐次从不同角度、以自己的方式分别认同了孔教为国民义，而他们从不同层面向对方靠近的轨迹，是现代国民观念兴起的背景下，孔教(儒教)在政教双轨的制度设计中被重新确认为不可或缺的“教”所经历的复杂思想史历程，亦是晚清儒学因应现代制度转型的自我拯救。师徒两人激烈的思想碰撞、交锋，异中之同，合中之殊，则历史性、境遇化地呈现出“孔教为国民义”这一命题所包含的思想及制度挑战：在传统帝制社会曾为主流意识形态的儒教面临着突破优胜劣汰、天演竞争等历史进化观念的藩篱，而转成现代国民信仰之源的问题；而曾经作为东亚地区普遍价值信仰的儒教，在进入略显偏狭的近代国家主义之制度范畴的目的和方式上，同样必须作艰难的抉择。康梁从戊戌政变至民国初年，在孔教能否为国民义思想上的分合，表明儒教从“天下义”、“宗族义”到“国民义”的现代转型中，的确蕴涵着嬗变、协商与不被规训的多重面相，亦折射了清末民初文化思想变迁的多元生态。
二、重建孔教信仰的思想基础
康有为心目中的孔教，广泛而论包含中国“人伦、物理、国政、天道，本末精粗”之全体，溯其根芦，则“立本于事天、养心、尽性”的“天人一致”(15)，是对通于天人之际的儒家道德哲学之信仰。康有为与梁启超海外流亡后，康氏“情愿”，梁氏“心不甘”，但皆逐步确认儒家道德哲学为塑造国民精神之本。
康梁信奉经今文学、宣扬《春秋》三世说，他们始终强调“明于时势，通于人心”(16)，而类似《中庸》“君子而时中”及“孔子为圣之时”(17)的话，更是强聒不舍。他们最不愿故步自封，亦最容易与西方进化论思潮合拍。在中西方道德风俗的择选上，康梁师弟曾有分歧。康有为毕生咬定“尊孔”之青山从未放松，表面看来，很有弱水三千、只取一瓢的定力。梁启超畴昔的《论公德》中则“以为中国之旧道德，恐不足以范围今后之人心也，而渴望发明一新道德以补助之”(18)，以体现“道德有道德之革命”。(19)这与他视达尔文的进化论为左右世界的学术势力(20)，并将其渗透到新史学、文界革命等诸项建设里，是同一思路。至于《新民丛报》第28号登载名不见经传的留学生马悔倡议“输进欧美各种之道德学说”的文章，还被评为一枝独秀的“征文丙等”(却并未见有甲、乙等出现)，恐怕也因文中以“道德进步moral progress”，“道德发达moral development”为“物竞”、“天择”(21)之必然的观点，恰与任公《论公德》互相唱和。
梁启超《论私德》，与“昔日之我战”，自省在“道德”前冠以“公”、“私”，“新”、“旧”等区分，实为“假立之一名词”，与康有为《物质救国论》以《世说新语》的“心无”寓言讥讽道德观上的“新旧”界限，不谋而合。它们构成了康梁对涉及道德及信仰问题的进化论不同分数之挑战，也奠定了二人再次合轨的思想基点。他们将孔教的核心价值挣脱出时间线性演进的束缚，蕴涵着虽天变无常、沧海横流，道似亦可不变的哲思。
《论私德》纠正了《论公德》中以私德为“人人独善其身者”，公德为“人人相善其群者”的二元区分；称“私德与公德，非对待之名词，而相属之名词也”，私德为德育之“第一义”，是公德的基础。至谓“公云私云，不过假立之一名词，以为体验践履之法门”，更是解除了“公”与“私”名义上的“假立”性。“德一而已，无所谓公私”(22)，也就是说，评价道德没有那么多繁琐概念，最适宜的标准就是一清二白的“有道德”与“无道德”。
梁启超施展训练有素的逻辑推演工夫，破解道德建设中“公”与“私”的对立，“新”与“旧”之迷信。既然道德“本原出于良心之自由，无古无今，无中无外，无不同一，是无有新旧之可云也”，而中国拥有自身的社会性质与历史习惯，道德建设上征诸泰西，徒然如“磨砖为镜、炊沙求饭”。他希望人们在履行实践中，奉守《中庸》“慎独”经训，以这类“先哲之微言、祖宗之芳躅”、“古人一二语之足以针砭我者”，为“安身立命之大原”。(23)揆诸之前用“义和团法师之被发仗剑，踽步念念有词也”(24)等刻薄话，诟詈孜孜不倦以谨守经典一二义理作为道德信仰的依归者，从某种意义上说，梁启超是以“昔日”之骂，还诸了“今日”之身，想必如此“今日之我”与“昔日之我”战的内心世界，定是翻江倒海、沉重万分。相较而言，康有为后来屡次引《世说新语·假谲》愍度道人渡江，创“心无”义的故事，对类似“自由”、“代议制民主”，当然也包括“公德”、“新道德”等西方新名词、新思想在中国的流行予以解构，则令人颇感“四两拨千斤”的松快。
《物质救国论》对“freedom”理论从泰西经日本“旅行”到中国，冲击中国社会，十分忧虑。因为在英文中，“非里泵Freedom者，仅为释放之义，尚含有法律之意”，为针对言论、宗教、迁徙等具体事项的“有限的自由”，而经由日本转手到中国的“自由”，意义则转向到“放手放脚、掉臂游行、无拘无管、任情肆意、不怕天不怕地之谓”，且作为一个普泛的、无需任何礼法束缚之伦理学名词广泛流行。康有为认为“中国已为五千年文学之国”，“夫自由之义，孔门已先倡之矣。昔子贡曰：我不欲人之加之我，吾亦欲无加之人。不欲人加，自由也；吾不加人，不侵犯人之自由也。”(25)梁启超曾劝谏康氏万不可诋毁“自由”之义，因为“自由之界说，有最要者一语，曰人人自由，而以不侵人之自由为界是矣”(26)；康有为这里对介乎他人与自我间、颇有现代意味的“自由”意义的发挥，恐怕就受过梁氏的启发。康有为对将泰西传进来的一二新语，“视为圣人之金科玉律焉”，很不以为然，在他眼中，此之流者，就类似《世说新语》的愍道人：
《世说新语》曰，愍道人与一道人过江，惧不得食，乃定立义，曰心无二以动众。其说大行，愍道人寄语之曰，心无二岂是道，当时为啖饭耳。欧人之言自由者，标一义欲立名以动众，盖亦心无二之类耳。今有愍道人在，则笑之矣。(27)
如陈寅恪所言，“自北宋以后援儒入释之理学，皆‘格义’之流”。(28)无论是王阳明称致良知，刘蕺山称慎独，本来，拣一二名词为核心，申述、推演思想的方法，是宋明理学的强项。康有为指出，理论语词在中国历史上丰富存在、彼此竞争的状态，只是表明“道有万千，裘葛异时，舟车易地，兼备而后可行”；未有如今西学流行下，“偏举单词偏语而可行”的垄断状况发生。(29)此语与责骂言革命的梁启超等“皆以粗材行医，徒读欧美革书，持为独步单方而医此国”(30)，同一意旨。1913年，康有为又用愍道人发明“心无二”，纯为啖饭而有负如来的话，讥刺当时中国在泰西“民权”、“民意”口号标榜下的“代议制民主”为伪民主：“今质问四万万人，汝有何权，所选举者，谁为汝意，议员所陈，谁得汝心”，“八十万人选一人”，“代金钱而议则有之矣，代势力而议则有之矣，代民议则未之见也”。(31)
康有为屡次引用《世说新语·假谲》的故事，比照原文，颇有出入。《世说》原文为：
愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：“用旧义往江东，恐不办得食”，便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立？治此计，权救饥尔，无为遂负如来也。”(32)
如果不是另有发明，康有为十九将“心无”误记成“心无二”；并且还将伧道人最后规劝的话也张冠李戴到愍道人身上。愍度道人为啖饭发明“心无”义的故事，后经陈寅恪的不断“反面引述”，而为现代人熟知。他在《陈垣明季滇黔佛教考序》中引用该典云：“先生讲学着书于东北风尘之际，寅恪入城乞食于西南天地之间，南北相望，幸俱未树新义，以负如来。”(33)勿做愍度道人，为稻粱、为权势标新立异，“有负如来”，逐渐成为在中西文化交流及时势变迁中，现代中国学人谨守学术良知，悬在头顶警惕自己，勿为新理论、新术语所惑以致自欺欺人，“侮食自矜、曲学阿世”(34)的“达摩克利斯之剑”；也几乎成为“独立之精神，自由之思想”的图腾。比之陈寅恪考证愍度道人学说之严谨，引述之沉痛，康有为援引该故事讽刺之义更重，且名物训诂之学，本被他视为“歧中之歧”的小道(35)，不屑拘拘绳尺间，其引语上的错误似也不能强求避免。总而言之，追溯中西文化交往中，发明“心无”故意的现代寓意，陈寅恪之前似乎还应该有康有为。尽管康有泛化此义，将泰西之学在中国的形态，诸如自由、代议制民主等都纳入胡乱新创名词的“心无”范围之嫌。然而，就打破“新道德”与“旧道德”的迷信，确立孔子六经教义在国民道德建设中的基础地位而言，康有为的确有和梁启超冥契的地方。《论私德》中认为“公德”、“私德”、“新道德”等乃“假立之一名词”，与康用“心无”故事批判为啖饭而发明新名词，含义也非常相似。
1913年康有为在《以孔教为国教配天议》中更斥责“嚣嚣然昌言”，“以新道德易旧道德”的观念，指出伦行与道德不尽相同，“夫伦行或有与时轻重之小异，道德则岂有新旧、中外之或殊哉？”“仁义礼智，忠信廉耻，根于天性，协于人为，岂有新旧者哉？”(36)梁启超《论私德》也有定论，“道德与伦理异”：“伦理者，或因于时势而稍变其解释”，“道德则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑者也”。“若夫忠之德，爱之德，则通古今中西而为一者也。”(37)道德是人天性中对善良、忠诚、仁爱的需求，没有时代的差异性；而以道德的需求为基础，每个时期依据当时的社会结构及秩序，具体化的伦理规范可能会有适应性及变迁的问题。
以对现代儒教转型压力最大的“君臣道德”为例，“君臣”一伦，民国后显然已没有制度依据，然而对康、梁来说，“君臣”之伦行固可废弃，但理想化的“君臣”关系体现的仁爱、忠诚等基本的道德修养，在现代商业社会里同样不可或缺。所以，他们重新发明君臣之义，即“但指职事之上下言之，非为一帝者言之”(38)，“犹一肆一农之有主伯亚旅云尔”(39)，“商肆、地主之中，股东、管事即为君，群伙执事者即为臣”(40)，“君字不能专作王侯解，凡社会组织，总不能无长属关系，长即君，属即臣”(41)；将古代“君臣”伦行背后所应有的道德之实质，转化为现代科层制官僚体系、职业化社会赖以运转的上下级关系中对仁与敬的要求。总体而言，康、梁皆承认“公德”、“私德”、“新道德”、“旧道德”仿佛愍道人之“心无”，是“假立之名词”。他们都相信儒家敬畏天命，以“对越在天”、“上帝临女，无贰尔心”之至诚为基础的道德实践，亘古至今，乃维系中国社会于一线的“元神真火”。
熟悉近代思想史的，恐怕都会有一个疑惑，康梁以道德的一贯性，破解具进化论意味的道德观，不正是借鉴赫胥黎(Huxley)《天演论》的思路吗？赫胥黎在进化论思想摧枯拉朽席卷人类社会一切领域之时，为伦理的本质辩护，认为“伦理本性虽然是宇宙本性的产物，但它必须是与产生它的宇宙本性相对抗的”。(42)如果说天演进化、物竞天择、优胜劣败的确是宇宙万物运行的必然规律，为了生存竞争、寻求个人利益的“自行其是”(自营)(self-assertion)，是社会群体成立与发展的基础；那么，人类文明之可贵，则来自于“自我约束”(克己)(self-restraint)的道德对它的抵抗。良心的自由，可以不被弱肉强食的丛林法则吞噬。“天既予人以自辅之权能，则练心缮性，不徒可以自至于最宜，且右挈左提，嘉与宇内共跻美善之途，使天行之威日杀，而人人有以乐业安生者，固斯民最急之事也。”(43)
诚然，康梁是严复译《天演论》1895年问世后的首批读者；而康有为笔下的“虚矫之气”与赫胥黎所言的“自营”，康氏倡导人道学之道德礼义与赫氏主张用伦理本性抵抗宇宙本性，确有内涵相似的地方。但如果说康有为与梁启超的反思源于“烟士披里纯”想起了赫胥黎，又或大谬不然。
一则，当时读《天演论》的人，“很少了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献”，赫胥黎本是怀着与社会进化论搏斗的感伤，重申“同情心”、“天良”，作为“人心之常德”的价值。但甲午败后的大多数中国人，“能了解的只是那‘优胜劣败’的公式在国际政治上的意义”，延烧少年人心血的，反而是赫胥黎以伦理法则与之对抗的“天演”、“物竞”、“淘汰”、“天择”等义。(44)虽然说，严复并未误解过赫胥黎；但严译本处处以斯宾塞道德进步、崇尚功利的乐观立场驳斥赫胥黎，却又是不争的事实。(45)康有为读严氏《天演论》，“谓眼中未见此等人”(46)，恐怕也有对严氏立场的欣赏吧，他对赫胥黎的认知主要也是天演优胜劣败一面。(47)康甚至对斯宾塞的兴趣还远大于赫胥黎，原因是赞赏斯宾塞“兼利心物”、“论穷理尽性，且至于命”(48)的宇宙论之形而上学。但在关乎人道学之道德礼义问题上，康有为无论思想还是表述都自有定见，他早就表明“国无极迂终日喋喋谈道之人，国必不立”(49)，无需受斯宾塞的“负面”刺激，也不必从赫胥黎那里“正面”取经。
再则，退一步讲，性如“流质”的梁启超，与赫胥黎思想的关系更为亲近，他的确抓住了《天演论》“自营”与“克己”的二元对立，还曾委婉批评严复论及“克己太深，而自营尽泯者，其群亦未尝不败”时，不知“自营”为群之生存，“克己”乃私德的基础，“公私之不可偏用，亦物理之无如何者矣”。(50)梁也有伦理法则与宇宙法则实相悖谬的感受，如1902年不满“今世所谓识时俊杰者”，无宗教之忌惮，“口中摭拾一二新学名词，遂吐弃古来相传一切道德”(51)，又赞赏颉德以“节性”(“克己”的另一种说法)背后之“宗教”，“与人类天然之恶质相抗”。(52)但这些，都不能明确解释他为何在《论公德》中还讥讽“老师宿儒”，“欲持宋元之余论”以遏“优胜劣败”(53)的道德革命潮流，到了1904年左右的《论私德》会摒弃新旧、公私道德观，回归宋明理学的核心关切。
如果说，影响人行为之动因，往往由他的思想倾向与现实生活世界的实际境遇所焊接，那么，对梁启超而言，道德观表述的改弦易辙，个体经验与历史的相持、搏斗发挥的作用，恐远在思想认知外在的习得、开启之上。类似情形在康有为那里，尽管不明显，但同样存在。促使康、梁破解进化论式的道德观，认识到儒教的价值信仰可以跨越时代演进的藩篱，而转成现代国民的信仰之源、道德之本，并非一拍脑门子的思索，而是与他们海外游历的特殊生命际遇相关。并不夸张地说，思想史长在行动史的脚上。
三、重建孔教信仰的经验动因
尽管程度不一，但康有为、梁启超都经历了儒教文明的信仰重建，思想基础是破解“心无”故事所寓意、类似“假立之名词”的进化论意义上的新旧道德观，触发的机括则源自旅行的经验与情感的调适。区别是任公新大陆旅行后，把自己的新解通过《新民丛报》昭告天下，且“每一意见，辄欲淋漓尽致以发挥之，使无余蕴”(54)，遂一再被研究者的“镁光灯”聚焦、放大，可谓众目睽睽。而康有为却因“始终尊孔”，褶皱不明显，一则易使人误解他在信仰上从未动摇；再则，从戊戌的维新党领袖到民初的保守派掌门，人们又对康有为到底是新是旧，或者从“新”到“旧”转化过程如何，颇摸不着头脑。
康氏民国后感觉到“新学则攻吾以守旧，而旧学则疑吾以新奇”。他很不以为然，认为攻击他的人，“皆未能通中外而酌其宜折其衷而已”，“皆各自为总裁、主考，而以吾为诸生耳”。同时，他对时人的不理解又非常懊恼：“试问吾读数十年之中国书，游卅一国之域，凡十六年所得者，岂不出域外与不读书者所能作考官乎？何其不自量而可异也！”(55)戊戌政变后环游世界的经历，不仅成为康氏后半生炫耀于人前的象征资本，并且还被他视为自身思想发展的重要成因。钱穆1930年代撰《中国近三百年学术史》，对康氏从戊戌到民初的“转向”做出了戏剧化的解释，如谓其性格倔犟作祟，“必力反一世之祈向以惟我马首是瞻”，“昔日者一世为守旧，则长素鼓之向新；今已一世尚维新，长素又督之返旧”等。(56)然而，钱穆1944年阅读康有为《欧洲十一国游记》后，立即修正了前见，称“南海思想之激变，实以欧游为转纽也”，“读者继此再披寻其以后《不忍》杂志之思想与理论，则宛如天衣之无缝矣”。(57)环游世界的经历，于康氏思想的转变，的确关系甚巨。
在身前未发表的《英国监布烈住大学(Cambridge)华文总教习斋路士会见记》中，康有为自称：
吾夙昔未出游，因就欧美百年来之表面观之，惊惧颇甚，以为其教化之至极盛矣。今既久进其国，乃觉彼之俗化尚远不若我东汉及宋、明之世，不过道路、宫室、器用、兵械之良美，乃因新学之汽电发明而遂超我，与教化都不相关也。(58)
从对欧美教化的“惊惧颇甚”，到恢复对“诸经之精义微言”的信心，认为它们仍是“最切于人道”之常理，周游列国后，康有为内心转变剧烈之程度，不让任公。且以康氏“万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅”(59)的个性，一旦抱定宗旨，即坚持到底；作为“先时之人物”(60)，思想界的操盘手，他的转身，才能在民国史上划下深刻的痕迹。由于些微差异的心态，康梁师弟在“转变”与“重建”中构成的参照，十分有意味。
新大陆旅行让康、梁师徒对传统儒家道德哲学的关注陡升，但细细体味，导致二人如此认知的背景，即对中西文明关系的体会，却不尽相同；他们走向之大致“同归”终不能淹没取径之稍显“殊途”。对于泰西道德风俗，梁启超识其弊端但仍歆羡其好，奈何中国无能为之，而不得不以儒家传统道德为维系社会之一线；康有为则由仰慕转平视，深感中国不能为之，而必须以儒家道德哲学为国魂国本。在对泰西的观感上，他们似乎是在一个圆周背向行进，然而，最后却相会于返归传统儒家道德哲学这一点——抬头一看，原来你也在这里。
梁启超游览北美，愈加自惭形秽中国人的缺点：旧金山华人无政治能力，无高尚目的，太过保守；数人同行，西人如“雁群”，中国人如“散鸭”；西人“脚步无不急”，中国人“雅步雍容，鸣琚佩玉”。“中国人未曾会行路，未曾会讲话”的外观劣势，亦加重了任公“东西人种之强弱优劣”的判断，即中国人“有族民资格而无市民资格”，“有村落思想而无国家思想”，“只能受专制不能享自由”。在欧美行之既久的自由、立宪、共和等新思想，“如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如于我不适”(61)，不但未重振国人精神，反倒澌灭旧学，在“青黄不接，谬想重叠”之下，中国道德愈加败丧。(62)因此，目前维系中国社会的，只能是儒家道德哲学。
相较而言，康有为环游世界，发现贫穷的印度才是“风俗之至仁厚者”，欧美资本主义世界几成罪恶渊薮。(63)与此同时，他对儒家道德、风俗教化的自信心日增，认为中西差别只在物质，不在道德教化。此认知撼动了康氏全盘的变革考量，使他对整个中西文化的估量重新洗牌。康有为修正戊戌变法诸种激进措施中，最明显的例子，是对《请断发易服改元折》的反思，此折未必创作于戊戌年间，但将“断发”与“易服”的举措并置，颇能说明康有为早期改变中国风俗的意图。(64)而在1907年初刊的《法兰西游记》中，康有为坚信“吾国人辫发可剪，而服必不可改”(65)，1912年新增《请断发易服改元折》跋语，更“甚悔于前议之过勇”，称易服主张，“实为巨谬”，为“未游外国，阅历太浅，徒以守旧、阻挠维新者太甚，欲藉断发、易服之大举，以易其耳目，而易其心志”所致，批评“今之志士，好言易服，亦若畴昔矫激太甚，尚同太急之故”。(66)
其实，1903年初，国内外媒体流传着政府欲令全国官民断发易服的消息，《新民丛报》发表时评“断发必当去，而服色则不可改”，除了抨击慈禧不触动官制、教育等根本问题，“冒改革之名”、作政治秀而外，亦担心“骤改服色，非直不便民，且于生计界生大影响，而国不胜其敝矣”。(67)这与康有为撤销“易服”主张的现实考量相似。然而，无论证诸康有为思想，抑或中国现代化进程，“断发”与“易服”又绝不仅指具体的变法举措，它们有强烈的象征性。“头发”与“衣服”，在在关涉中国现代化转型问题的复杂性，政治变革与文化变迁在知识人那里分辙与合轨之差异，究竟是一变俱变，还是有急变有缓变，又或是有变有不变。(68)
1910年康有为对梁启超慨叹：“中国已百无所有，一切须变，独此道德、文章、衣服、饮食四者可存耳。”(69)康氏眼中，现代文明以物质进步为标志，道德、文章、风俗与“现代”与否并不相干；在时代更迭、国体政体转变，“一切须变”的背景下，表征文化中国的道德、文章以及衣服、饮食诸方面的礼俗、仪轨应当存留。有论者分析“民初的孔教运动，其实质不是一场宗教运动，而是一场保守的民族主义文化运动”(70)，亦着眼于此。康氏对“断发”与“易服”的不同考量，亦是他寻求在制度转轨、中国迈向现代文明的过程中，保存固有礼俗以为国本的形象化表达。事实上，作为政治家的康有为意识到，如果不能保守文化中国的礼乐教化，现代中国在政治、经济、文化、学术各方面的自主、自立能力也将岌岌可危；所谓“凡人生日用之物，必当己国自产自有之，万不可待于人国者也”。(71)“易服”立竿见影威胁苏杭丝业，不过是其中最浅显的道理。衣服尚且如此，更何况地位远在衣服之上的“道德”问题呢？康有为曾言，基督教、孔教同以信仰“天”为基石，都是“矫证上天，以布命于下”。(72)但中国人最终信仰哪一片“天”，与文化之命脉及背后政治、经济、学术的走向，所关甚巨。
当重回儒教信仰时，康梁知识谱系榫合之程度，令人瞠目。他们都歆羡“东汉及宋、明之世”儒学熏染下风俗之醇美。企慕东汉与宋，乃因袭顾亭林《日知录》“(光武)尊崇节义，敦厉名实”，“自斯以降，则宋庆历、元裿之间为优”之陈言。(73)私心所好，恐端在“直探天心”的明代王学。(74)康有为对西方道德哲学不以为然，“上而索格底、柏拉图、亚里士多德，近而康德、黑智儿等等，所发明之心理人道”，“一披宋、元、明学案，而积牍充栋，人人皆是矣”；物质学固是欧人拔得头筹，“吾国所最擅长而绰绰有余者”，恰恰就是“虚学”——儒家通于天人之际的信仰。(75)“其直指本心，至诚无息，必自慎独发之，无使隐微之有馁也；其原本天命，上帝临汝，则必自照临有赫，无使旦明之贰心也。”(76)梁启超有万木草堂的功底，又受日本阳明学启发，亦认定中国人安身立命之大原在“虽独居冥坐，工夫亦只在一念微处”的慎独。他和康有为唱起同一个调子：“以良知为本体，以慎独为致之之功”，“泰东之姚江，泰西之康德”，“桴鼓相应，若合符节”。任公取“泰西德育之原泉”景教的“祈祷”，与《中庸》(《诗经》)“上帝临女，无贰尔心”，“相在尔室，尚不愧于屋漏”类比，让人体验东西之教的本原都是以至诚之心，面对天神。“收视返听，清其心以对越于神明”，相信有一个高高在上，全知全能的上帝时时监视人的举动。因为人没有欺瞒上帝的能力，“故正直纯洁之思想，不期而自来”。(77)
重建对孔教核心价值的信心，于内心世界强大的康有为而言，旅行反思，自我确证足矣。然而对太无成见、摇摆不定的梁启超来说，旅行的观察并不足以支撑观念的转变，“理性只能叫人知道某件事该做、某件事该怎样做法，却不能叫人去做事”，信仰重建，是“只有情感能变易情感”(78)的过程。与老师康有为的情感交流、对革命党人的激愤之情，帮助他重新开启那一扇信仰之门。而对越神明，反观内心的结果，反过来，又促使他从情感上再次靠近康有为，及理智上回到渐进改良之路，与“革命”、“破坏”告别。本于儒家诚意慎独的“道德之感情”，才是梁与康弥合关系的主因。《新民说·论私德》中有一段内心独白似的描述，从全文以论述为主的逻辑构架看，近乎臃肿骈枝，也未引起研究者充分关心，但就梁启超个人而论，却是抒发他波澜起伏的心路及与老师康有为关系的肺腑言、心头话：
吾谓破坏家所破坏者，往往在我而不在敌，闻者或不慊焉。盖倡破坏者，自其始断未有立意欲自破坏焉者也，然其势之所趋多若是。此不徒在异党派有然也，即同党派亦然。此其故何欤？窃尝论之。共学之与共事，其道每相反，此有志合群者所不可不兢兢也。当其共学也，境遇同，志趣同，思想同，言论同，耦俱无猜，谓相将携手以易天下。及一旦出而共事，则各人有各人之性质，各人有各人之地位，一到实际交涉，则意见必不能尽同，手段必不能尽同。始而相规，继而相争，继而相怨，终而相仇者，往往然矣。此实中西历史上所常见，而豪杰所不免也。谚亦有之：“相见好，同住难。”在家庭、父子、兄弟、夫妇之间，尚且有然，而朋友又其尤甚者也。于斯时也，惟彼此道德之感情深者，可以有责善而无分离，观曾文正与王璞山、李次青二人交涉之历史，可以知其故矣。读者犹疑吾言乎，请悬之以待足下实际任事之日，必有不胜其感慨者。夫今之志士，必非可以个个分离孤立，而能救此濒危之国，明也。其必协同运动，组成一分业精密、团结巩固之机体，庶几有济。吾思之，吾重思之，此机体之所以成立，舍道德之感情，将奚以哉！将奚以哉！(79)
梁启超日渐意识到，自1899年叛师、倡革命以来，“所破坏者，往往在我而不在敌”，挥刀自戕的结果，深深伤害了万木草堂师生的情谊。他把原因归结于“共学”与“共事”的差异。遥想当年草堂誓言：“万木森森散万花，垂珠连璧照红霞。好将遗宝同珍护，勿任摧残委瓦沙。”(80)共学时，“境遇同，志趣同，思想同，言论同，耦俱无猜，谓相将携手以易天下”；而由学堂师弟过渡到政党盟友，共事时各人之“性质”、“地位”差异突显，保皇党领袖康有为环游世界遥控指挥各地党人，梁启超镇守日本《新民丛报》的舆论阵地，操持上海广智书局等诸多具体杂务；南海先生起居饮食旅行费用，因“党中他人无能分此劳者”，则其责任仍在任公肩上，梁“屡书谏节用”，康怒以“无赖子相待”(81)，亦让任公深感委屈。而“一到实际交涉，则意见必不能尽同”，南海要保皇，任公要革命，师弟裂缝引发香港、横滨同仁的互相猜忌，保皇会在分崩离析的边缘。(82)“手段必不能尽同”，在经济困难之时，康有为花重金买志士、谋刺杀荣禄，梁深不为然。(83)如此种种，“始而相规，继而相争，继而相怨，终而相仇者，往往然矣”；“相见好，同住难”，传统师弟之间，权力结构似父子，实际往来又近朋友。所幸的是，康梁皆属性情中人，彼此虽意见相左，但直接沟通的渠道仍然畅通，“于斯时也，惟彼此道德之感情深者，可以有责善而无分离”。“道德之感情”的深厚，才是师弟二人在众多棘手、互伤的现实摩擦、纷争中，在“责善”之余依然“无分离”，仍能敞开胸怀、相待彼此的原因。
师弟分歧，康、梁皆向道德情感处寻根源，亦是宋明理学一派修身求道的思维常态，符合万木草堂“养心者，学中第一义”(84)的风格。南海“责备”与“婉劝”(85)硬软相兼，“怒斥”与“宽容”刚柔并济的来信，每每让任公扪心自问，“收视返听，清其心以对越于神明”。所谓“慎独”为何？梁启超勾勒了一幅“独居冥坐，工夫亦只在一念微处”的具体画面。1903年春，梁启超“得砵仑转来佛长书”，从“背人匆匆读之”到“夜阑人散”(凌晨三点)“熟诵数次”，确实经历了天人交战、道德自律的艰难考验。思想斗争之剧烈，出现“汗流浃背甚矣”(86)的生理反应(如此语纯属“修辞”，那么至少对任公的心理冲击，有类似“汗流浃背”之感)，事后不禁感慨，良知的确是“瞒他一些不得”。(87)梁启超“观曾文正与王璞山、李次青二人交涉之历史”，恐正是以曾国藩、李元度的师弟关系作为自己与老师关系的借镜。曾国藩参劾过李元度，后又密折保举之，经历了人生悲喜剧的李元度，对曾国藩不禁感恩戴德，曾逝后，李撰写《哭师》曰：“记入元戎幕，吴西又皖东。追随忧患日，生死笑谈中。末路时多故，前期我负公。雷霆与雨露，一例是春风。”(88)
李将曾国藩弹劾之“雷霆”，保举之“雨露”，皆视为对自己呵护的“春风”。梁启超亦曾表态，康有为的“一切严责之语，弟皆乐受。因长者知我为可责之人，乃肯见责也”。(89)受南海斥责，而有被爱护之感，就深得李元度“雷霆与雨露，一例是春风”的个中真味。
对康有为情感上的依恋，道德上的悔疚，最初亦无改任公意欲革命的“本心”。(90)然而，革命党内部的纠纷很可能成为了令任公转变的关键因素。《苏报》案中吴稚晖的“献策”，令他“醒悟”：“破坏家之地位之性质，尝与道德最不能相容者也”；“凡走入刻薄机诈一路者，固又断未有能成一事者也”，并非“《宋元学案》上理窟之空谈”(91)；而泰西“自由”、“功利”之新道德传入中国亦每每逾淮为枳。目睹革命党的道德危机，反思戊戌后保皇会内部因自己力倡破坏而出现的裂痕，任公曰：“吾思之，吾重思之，此机体之所以成立，舍道德之感情，将奚以哉！将奚以哉！”梁启超认同“孔教”的核心价值，以至诚对越上天、以慎独修道养心为基的“道德之感情”才是整合人群与“新民”的基石。孔教之价值核心可以为国民义。
四、康有为对“国民义”的接纳与踌躇
认同“孔教为国民义”，对梁启超而言，困难主要在如何理解“孔教”，梁氏将焦点定位在孔子教义本身，即孔教的信仰及核心价值层面，巧妙回避了他有保留的“教会、教主、配天”等形式问题。而对康有为来说，障碍却出自如何接纳以民族主义为基础的“国民”。
康有为比较正面地认真回应梁启超等宣扬的西方“国民学”观念之着作，是1904年已完成、却因梁启超“深不然之”、“阁置久不印刻”、迟至1908年才付梓的《物质救国论》。此书奠定了康氏戊戌政变后的思想基石，令他终身痴心不改，声称“吾最注意此事，余皆妄耳”。(92)虽说康有为在对比“物质学”与“国民学”的语言脉络下，自报家门，“吾国民学之不知，无可言也”，但另一方面，他又曾正襟危坐讨论流行的国民学，其“认真言”恰在“无可言”这等门面语之后。其文有曰：
欧人之强也，数百年来，学校之间，说三变矣。自古文学复倡后，始则为人道学，近数十年来则为国民学，终则为物质学。吾国民学之不知，无可言也。然即今人人有国民之资格，又有公议选举之民权，此其难至，诚非可以岁日计功也。然使无物质之精新，终不能以立国。夫国民为精神之本，而物质乃形式之末。以常理言之，末固不如本之要也。而以今日中国之所最乏者，则在物质也。无物质之实用，而徒张国民之虚气以当大敌，亦犹制梃以挞秦楚也，必不能也。盖精神之本，又在人道学之道德礼义，而不能以国民虚矫之气当之也……国民之说，固吾所最鼓舞提倡，郑而重之，为今日救时之药也。而以两者较之，则物质之重要尤急也。
康有为自命圣人、素来狂傲，尽管也有少数自认识见疏浅的情况(93)，但这里承认“不知”国民学，却并非坦白自己“无知”，而是暗含着与物质学的紧要性相比，“非可以岁日计功”的国民学当下似乎“可以不知”，亦不必急着去知的意味。更何况，梁启超等“所知”的西方国民学，在他康有为看来，“虚矫之气”有余，实在没什么了不起，自己其实也“鼓舞提倡”国民之说，但权衡之下，物质在今日更为急迫。康有为将建设物质文化，作为根本的救国之道，针对的是新派读书人“以为欧美致强之本，在其哲学精深，在其革命自由”，导致“辛丑以来，自由、革命之潮，弥漫卷拍”(94)；矛头所向，除了宿敌——孙中山领导的革命党外，更是给他带来切身危机感的康门弟子日益高涨之革命自由声浪。梁启超言“革命”、言“破坏”拿起的有力武器，正是通过中江兆民、加藤弘之等日本学者引介、翻译，在卢梭、伯伦知理等西洋思想家之间反复比对、选择而形成的“新民”思想、“国民”学说。(95)
《物质救国论》成书，标志着康有为为抵御浩浩而来、以新的国民学作为救国利器的思潮，找到了“讲物质之学”这一理路。该书意味深长的地方在于：一方面，物质学是作为与国民学相抗衡的概念而提出的，康对“发偏至之论”，只讲国民学而忽视“物质之重要尤急也”，大加鞭挞；另一方面，此书又分明对势头日炽的“国民”学说表现出抨击之外的暧昧态度。
康有为自承“国民学之不知”；就对“国民”概念清晰、系统地认知与表述而言，康有为的确也及不上梁启超。然而，康有为的国民认知是在质疑梁启超“新民”主张的基础上提出来的，因此，以梁启超对“新民”介于“个”与“群”之间的界定为参照系，即从“关于内治”的培养国民个体精神与“关于外交”的实行民族主义于中国这两方面，可以大致窥测康有为的国民认知。
一则，《物质救国论》将批梁的矛头指向国民个人道德的培养这一方面。他认为，聒噪地强调“在……目的下”，“以……为手段”，适应生存竞争的功利主义学说，重复日本传入的“世纪、手段、崇拜、目的等字”，乃是“轻绝道德而日尚狂嚣”之举。(96)他后来就曾批评梁氏为文喜用此等恶俗词语，滋扰人的“醇正心术”，增长人的“虚矫之气”，是对国民真精神的误解。(97)康有为表彰的国民精神之本，乃“人道学之道德礼义”，是人的善良与风俗的仁厚，是文明的“内心”而非“外形”。康氏仍将仁让、孝悌、忠敬等带有伦理上“利他”性质的道德标准，而非满足个人最大利益的生存竞争法则，作为国民个人精神塑造的基础。
再则，有意思的是，康有为并未明确挑战梁启超“群”的思想及提倡民族主义于中国的“新民”主张。他虽不屑“张国民之虚气以当大敌”，但总是认可了“国民为精神之本”的重要价值，还宣称“国民之说，固吾所最鼓舞提倡，郑而重之，为今日救时之药也”。他承认，中国“因昔日一统而误有天下之故，而少国民之说”，应该说，已一定程度上认同以现代民族主义为外壳的国民观。然而，康氏批评个人道德上的功利主义，又使他对与此关联的、张扬以民族国家之“群”为单位的生存竞争，始终存有疑虑。《物质救国论》对“新民”学说中倡民族主义部分的暧昧姿态，预示了他《废淫祀折》等文的踟蹰，即在政论中虽不断引入具国家主义、民族主义外形的“国民”，但又需用“三世”学说来调和“天下义”与“国民义”。
《废淫祀折》从“天下义”、“宗族义”到“国民义”，儒教制度范围的伸缩，康有为一则接受，一则忧虑。可以接受的是，“国民”含义给“孔教”在现代制度中的立足，带来了政治合法性；当然，更为重要的是，现代化的强心剂乃是生产—消费的互动，资本主义在刺激人衣食住行、饮食男女的欲望上无所不用其极，人“自营其是”的生物性(兽性、乃至“魔鬼性”)和功利心被反复强调，在这样的时代，“孔教”给“国民”提供了精神生活的可能及终极价值的归宿。作为晚清经今文学的代表，康有为忧虑的则是，孔子(孔教)乃“救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主……垂精太平……而注意于大地远近大小若一之大一统”(98)；也就是说，儒教通于天人之际的普世价值与世界大同的终极关怀，是否应该被束缚于偏狭的以国家主义为框架的“国民义”内呢？
两篇创作于1910年秋康氏海外流亡后期少见的、专门讨论“孔教”问题的文章——《论中国宜用孔子纪年》与《致梁启超书》——对于理解《废淫祀折》的出炉及康氏一系列应变与妥协的心迹，很有裨益，值得特别讨论。《论中国宜用孔子纪年》(99)与《废淫祀折》主张的官立教部，而地方立教会，对乡、县、府之讲师及全国之会长采取公举，如出一辙，两文相似的观点、表述乃至语气、语脉甚多。至于《致梁启超书》中“方今国争方竞，旧理诚间有不适于时用者，今必当政教分行，双轮并驰，乃不偏弊”的“心解”，与《废淫祀折》的“治教分途，则实政无碍而人心有补”之“正论”，更可并作一处观。也就是说，《论中国宜用孔子纪年》很可能是《废淫祀折》的底稿；《废淫祀折》创作的时间应该就在1910年秋天之后。而《论中国宜用孔子纪年》与《致梁启超书》亦从文献学上，提供了理解孔教“为国民义”具体的历史线索。
保皇会后期因振华公司内讧濒临瓦解，南海躲避暗杀、四处奔波，在“为人事溷苦甚矣，久不得学者论学之书”的心境下，康有为得梁启超寄来圣歌及讨论《礼记·儒行》篇的信，如“空谷足音，为之欣然”。他对任公感慨：“方今世衰道微，学者逐于利而慕于新，不知大教为何事。然天道循环，中国不亡即强，今人渐思，孔道又将大行。”(100)人能弘道，非道弘人，当康氏建立中国“不亡即强”与“孔道又将大行”、“国强”与“教兴”之间的关系时，他深切体验到，在现代政治体制中，依靠“国民”的自觉捍卫，才是“吾教不亡”的基石。
康氏《物质救国论》就曾对“国民学”作为欧洲强盛原因之一刮目相看，而随着1906年9月清廷“预备立宪”的谕旨，康有为眼见“君主立宪”曙光乍现，随即想到要为“保皇会”更名。他通告各埠，称“今改会名为国民宪政党。国民二字，可合大众，吾党不用，后必有人用之”(101)；此言看重的正是“国民”二字凝聚人心的作用。这与之前的《公民自治篇》中“以民为国故也，人人有议政之权，人人有忧国之责……人人皆视其国为己之家，其得失肥瘠皆有关焉”(102)，与之后的《募开制铁厂章程序》曰“夫爱国之志士，轸国民之念，既有强国之思矣”(103)，思路相同。反倒是梁启超对改名一事有异议，因为在立宪运动中，负责沟通朝中袁世凯、端方、赵尔巽与海外梁启超的中间人熊希龄，认为应该用“帝国”代“国民”(104)，定名背后，也有在朝立场与在野诉求的利益差别。
康氏后虽妥协，然他始终不惬意“帝国”二字(105)；对以“国民”为党名，也未能忘怀。1912年初，“旧朝禅让，和议已成，五族统一”，康有为决定将“帝国宪政党”更名为“国民党”，台面上的原因是“国体已非君主立宪”(106)，骨子里恐仍希望以此党名“合大众”，获得更多支持。康氏之“国民党”昙花一现、湮没无闻，他“吾党不用，后必有人用之”的话，倒是“不幸而言中”。以康之政敌孙中山为核心，1912年8月成立“国民党”，取名如此，与康有为一样，心仪的应同样是“国民”二字“合大众”的魔力。事实上，康氏《废淫祀折》“立孔子教会”，自乡、县、府、省、全国，讲师、祭酒皆由公举的制度设计，同样希望把“保教”的重任落实到每个“国民”肩上，因人人有议教之权，则人人有护教之责。当然，康氏以“尊孔”为“立国之精神”(107)，考虑的仍旧是“国性”、“国民精神”等民族文化诉求，可以为在现代民族国家建立及社会内部结构变迁过程中，因提倡“天下义”、“宗族义”而“流离失所”的孔教，提供栖身之域。
“国民”给孔教的现代生存带来合法的制度外壳，而孔教——康有为心目中通于天人的信仰，则可以作为国民在充分世俗化的社会中，仍能体验到自我“神性”的来源。南海语任公曰，“方今国争方竞，旧理诚间有不适于时用者”(108)之“旧理”，指的就是古代政教合一的体系。在这样的体系下，一方面，“孔教”之真意伤痕累累，天人之际的信仰演化为统治者“以理杀人”、确立人群纲常伦理体系、巩固世间统治秩序的工具；另一方面，亦阻碍现代资本主义的进程，令国家贫穷落后，因为，高悬道德的绝对价值，以之作为评判人世间一切行为的依据，“立义甚高，厉行甚严”(109)，而对“人性即是天理”的理解，不过使“人道之饮食、男女、衣服、家室”，皆不在天道之中(110)，“道德之说鞭辟太过”，人道“觳苦”，将“机巧奢靡视为淫风”，在在导致中国现代物质文化落后于人。
同时，现代的政治构架——政党政治与司法体系，政党与律师的出现，亦客观上要求学术与政治分离，道德文章与经世致用无干。曾几何时，“孔道托之士夫”，“今则列国竞争，政党为政，法律为师，虽谓道德宜尊，而政党必尚机权，且争势利，法律必至诈伪，且无耻心，盖与道德至反”，“政党与圣教几不相容”。“政”、“教”之结合，使“政”无能成为足与列国竞争的现代政经体制，“教”亦不会得到人们主动的真切信仰及尊奉；与其合之两伤，不如分之兼美。“言教者极其迂阔之论以养人心，言政者权其时势之宜以争国利，两不相碍而两不相失焉。”士人除了从事“学术”与“政治”之外，专职“任教”，在康氏看来，亦不失为现代转化之一途。(111)
作为一个实际的政治、宗教改革家，康有为将孔教定位在为国民义、政教双轨的现代制度架构中，本属深思远虑之举。然而，如此安排，在乌托邦思想家康长素胸中，仍有不忍之情。德育、信仰只与“人”这个命题相关，本不限国籍时代，他对孔教的期望亦始终包含“天下义”的关怀，其重释《礼运》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，撰《春秋微言大义考》暨《人类公理》等，皆是“明大同太平之义”。(112)康氏尊敬世间一切的信仰，认为它们本质相通：
孔佛耶摩并圣医，各能起病药尊师。尊天明鬼皆有托，出世同民尽大悲。
他鼓励孔教，亦并非因其为世间唯一的珍贵价值，而是每个人的具体历史在场感有别：
但苦一身难两面，虽云圆觉亦偏知。悠悠万古众生苦，昧昧吾思一救之。(113)
现代化的问题，根本上还不是此信仰压倒彼信仰(虽有强弱之别)，而是神从人类生活中整体的退场，信仰之崇高价值在现代社会普遍的失落。所以他在印度舍卫，深情抚摸佛教遗迹，感叹“它日大地诸教诸国，皆当历此劫”(114)，“颓垣断础，无佛无僧。大教如斯，浩劫难免。其他国土，一切可推。”(115)神圣之失落感，亦使他在罗马怀古，书写诗篇：“坏殿颓垣倚夕阳，教宗霸业两张皇。东穷舍卫西罗马，大地山河最黯伤。”(116)在耶路萨冷，亲见犹太人哭所罗门城壁，“男妇百数，日午凭城，泪下如縻”，有教而无国之悲恸使康有为意识到，必须正视，国之不存、文化何所依附的现代性宿命：“浩荡诸天游，欢喜作散仙。天外不能出，大地不能捐。国籍不能去，六凿不能穿。犹是中国人，临睨旧乡园。涓涓涕被席，耿耿伤我神。愿告爱国者，犹太是何人。”(117)
好在他早就将《春秋》公羊学的“三世说”与《礼记·礼运》大同、小康论相联系，所以在《论中国宜用孔子纪年》中，特别强调了“三世”之说：
若夫万国古今，时异地殊，文野有度，不能无异也。则孔子广为三统，以通其穷；推为三世，以时其变……其为三世也，初则据乱，内其国而外诸夏，故诛大夫戒淫乱；中则升平，内诸夏而外夷狄，故去诸侯尚礼乐；终则太平，去天子，天下大小若一，昆虫禽兽咸若，即《礼运》之大同也……今未离内其国之时，故太平大同之道犹有待耳。然今社会工党遍于各国，则其时亦岂远哉？(118)
一面是“今未离内其国之时”，一面是“今社会工党遍于各国”；承认“国民义”，仰望“天下义”，才是康有为“孔教为国民义”的妥协与坚持，退守和进取。因一直有个人精神与世界理想为底色，康南海对“共和国民”的想象，也不同于梁启超受伯伦知理国家有机论影响下对“国民”的理解。康氏在《中华救国论》中曰：
夫专制之世，民可耕凿而忘帝力，譬如铸铁为器，熔成一片而不待他点焉。若共和之治，合全国民之知识道德织成之，譬意大利之摩色金石画，襞积无数小金石为之，治之皆须精滑，有一不治，其画不成，其事倍难于铸铁，及其成也，五光十色，陆离珍异矣。(119)
康有为视专制之世“铸铁为器”，共和之治如“意大利之摩色金石画”，两个比喻都十分奇妙，尽管“金石画”从审美上是一体，但它是由“无数小金石”每一片的光亮组成，其中“有一不治，其画不成”。康氏对“国民”美术式的想象，与梁氏生物学的比喻——“国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断，五脏已瘵，筋脉已伤，血轮已涸，而身犹能存者”(120)，美感高下有殊，内涵亦有别。当以生物学为理解世界的喻体时，一个“四肢、五脏、筋脉、血轮”丰满的强人(国家)，精力充沛，在天演进化、弱肉强食的逻辑下，对其他弱小的人(国家)难免颐指气使，予取予求。(121)而那幅“五光十色，陆离珍异”的“金石画”，只是无伤害性地静静悬挂在那里，自我欣赏，也供人欣赏。
“孟的斯鸠谓专制之国尚威力，立宪国尚名誉，共和国尚道德”，个人的德性，乃是共和制度的基石。而因“无君主长上之可畏”，在现代共和制度中，“则必上畏天，中畏法，内畏良心”。以“事天、养心、尽性”为本的孔教，不但无需退场，抑或转成共和国民道德的依据。在“无数小金石”的道德成长中，发挥“凿户牗以为室，当其虚无乃为室用”(122)，无用之大用矣。
但正因“国民义”现实的切切可见与“天下义”理想的雾里看花，及康氏本人在两者间的摇摆，引发康门弟子内部“暗战”及裂痕，预示着孔教运动不祥的运命。如陆乃翔、陆敦骙等合着《南海先生传》，称“孔子为爱国义而非天下义”，抗衡梁启超《南海康先生传》对老师缺乏国家主义、国民意识的批评。他们强调“孔子《春秋》内其国而外诸夏……但言天下者，非孔子之教矣”(123)，将“内其国”作为老师孔教的定位。此言固然不差，但对康氏类似“今日为据乱之世，内其国则不能一超直至世界之大同也”(124)的表态太过执着，似乎又疏于体验南海“身当乱世，道难躐等，虽默想太平，世犹未升”(125)的理想情怀与无可奈何。另一方面，民国之后，康有为祀天祭孔、以孔教为国教配天等国家制度层面的诉求，虽竭力与袁世凯复辟帝制的图谋撇清关系，但客观上却难以区隔，其“政教双轨”的制度构想流于虚妄。这也暗示着，当孔教试图在国家框架内谋求权力的认同时，似乎难逃被制度召唤、俘获的命运，这几乎成为转向“国民义”的孔教在现代转型中的最大障碍。
五、康梁的“同行”与再度“分途”
将游历东西各国的经验逐渐沉淀下来之后，中国近代启蒙思潮中“国民”学说最强有力的鼓吹者梁启超，把“孔教”的核心价值注入“国民”精神修养，言人不弃天，言“世间”不弃“出世”，言世俗人生不弃宗教信仰，在中国“人的现代化”思想图谱中，意义非凡。而康有为援“国民”框架为“孔教”之助的趋势也日渐成形，尽管在“天下义”、“国民义”间还不禁踟蹰徘徊。康、梁对“孔教为国民义”内涵的理解，并非完全一致；但自不同层面向对方靠近的轨迹，却若隐若现。
有意思的是，虽然梁启超撰《新民说·论私德》之后，其重建孔教信仰的过程笼罩着康有为的巨大身影，而康有为思考“国民”问题，受弟子梁启超触动、启发之处亦可谓良多；然而，当事双方在公开发表的文字中，却似乎不愿直接承认某种程度在靠近对方的思路。其微妙心态，还不限于普通人多少都有的自尊心乃至自负心。《红楼梦》写宝黛不和，曰“既熟惯，则更觉亲密；既亲密，则不免一时有求全之毁，不虞之隙”；脂砚斋眉批：“八字定评……亦可为古今天下亲密人当头一喝。”(126)“求全之毁，不虞之隙”，天下古今人间的亲密感情，都往往引发两种相反相成的情绪：一是包容；一是因太过在乎而求全责备，对方一旦贬斥自己看重的价值，则如冷水浇背，易形成记忆中难以拭去的创伤经验。
康梁在种种摩擦中，一方面，师生情义不辍。如南海1909年酬任公诗云：“百年身世几何时，六载群居叹离索。大地辙环吾倦矣，扶桑日出汝凄其。侧身天地犹旦暮，极目海山空怨悲。贫病逋亡不得见，沉沉岁晏只相思。”(127)另一方面，孔教是南海毕生最珍惜的信仰，任公1902年对“保教”的攻击，无论事后如何挽回，重创南海情感的伤害始终都在，以至1912年师弟纷争，南海表达的不满中，仍旧有任公“于孔子亦疑攻久矣”之语。(128)“新民”学说亦为任公平生学问最为傲人之处，南海发明《物质救国论》，虽暗自蕴涵对“国民”说的部分接纳，但明面上仍旧是摆出“物质学”与“国民学”抗衡的姿态。任公将此书积压四年不印，难以释怀至此，南海在他心目中无可替代的重要地位，却反而得见。
民初共和肇建，康有为与梁启超的政治主张渐行渐远。矢志不渝的君主立宪论者康有为，成为共和制最挑剔的批评者，梁启超则逐渐积极拥护共和，并暗示老师对“共和之祸，烈于洪水猛兽”的观察，太过悲观。(129)然而，在保教问题上，两人却有某种程度的默契，康倡孔教会，梁参与之。
康有为1912年指挥弟子陈焕章建立孔教会，既是实践孔教为国民、政教双轨主张的举措，同时又无可讳言地暗藏着应对复杂政局的权谋与野心。“猿狲皆吾仇”(130)，“猿”乃袁世凯当国，“颇惧南海先生，将来权在其上”(131)；“狲”为孙中山的革命党，攻讦康梁“表面为黎，欲推翻共和，规复帝政”。(132)梁启超进入政坛，却“半年而无入手处”(133)；国外原“保皇会”组织，“自革命起义以来，会员将散尽”、“实难维持”。(134)康则处于“各处党发如麻，而吾党无声无臭”(135)的焦虑中。本来，1907年时，陈焕章曾请康有为出面，主持昌教会，康当时正兴致勃勃忙于立宪建党的政事，遂以“政”和“教”，“二者皆大事，不可得兼，必有一取舍于是”(136)的理由，委婉回绝了陈的邀请。1912年，时过境迁，取舍异途，“政”既然如坚冰、打不开局面，那么，重垦相对柔性的“孔教”话题，“议废孔之事，激导人心，应者必易，又不为政党所忌，推行尤易”，对达到掌权的目的来说，“此又所谓远之而近之也”(137)，以远水解近渴，似迂回而实直捷之举。
梁启超作为孔教会成员，对保教事业表面好似袖手旁观，但也未尝没有乐观其成的意思。具体表现并不如有研究者所言，只有1913年8月与陈焕章、王式通、夏曾佑等上书参、众两议院，请于宪法中明定孔教为国教一桩事，其原因当然也并非纯看老友夏曾佑的面子。(138)此后，梁启超虽零星、但仍陆续参加孔教会活动，一次又一次，更不是买谁的面子就能去办的。1913年9月3日，经教育部批准，孔教会在北京国子监举行“仲秋丁祭祀孔”，在“雝雝肃肃，拜跪如仪”的行礼者与“莫不懔然起敬”的观礼者中，就有被称为“本会会员”的严几道、梁任公。(139)1914年6月21日，梁启超更如约赴孔教会讲经，开场白即是“启超忝在本会会员之列，事冗罕至，歉甚”，不仅欣然承认孔教会会员身份，亦道出从政“事冗”，恐的确是参与不多的主因。梁启超专拣圣经中“知命尽性”发挥，更体现他对孔教“天命观”核心价值的认可和理解。(140)
梁氏民初的“保教”工作，既与《保教非所以尊孔论》背道而驰，客观上也与康有为同行了一段路。事实上，一切组织和团体的参与成员，其由来之背景、所抱之理想、所怀之期待，对该组织架构、运作方向的设计，本就可能千差万别。对于集合晚清维新派、地方士绅耆老、北洋政府官员、外国留学生，成员散及世界、组织遍布全国、结构松散的孔教会来说，情形更是如此。1913年孔教运动蓬勃展开的兴旺景象，让成员们或许都看到了自己的期待得以实现的希望，因此，可以暂时搁置原本的不同见解以成全大局。使儒家知命尽性的道德哲学成为现代国民精神信仰之本，是梁启超的原则立场；如果孔教立为国教，的确能推动此一目标的实现，何乐不为？然而，一旦该组织、运动出现危机，且可能伤及自己的核心价值时，组织及运动内部被大家甘愿自我“消音”的不同见解，往往就会粉墨登场。袁世凯一直利用孔教运动绸缪布局，1914年颁布一系列尊孔祭天令，并于冬至日赴天坛祭天，司马昭之心，康梁皆有警觉，并各自表达了角度不同的批评意见。康有为1914年底创作《人民祭天及圣袝配以祖先说》(141)，提醒袁氏，“人民”才是祭天的主人。梁启超1915年初则撰写《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》，对孔教运动的方略进行反省，也预示了他和康有为以设教会、立国教为制度诉求的孔教运动再次分手。该文认为孔子教义“实际裨益于今日国民者”，在教义本身；欲昌明之，其道不在“祀典之有无及仪制之隆杀”等外形上；提出“孔教者只能发育学会，不能发育教会”等主张。(142)换句话说，孔教会推动、袁世凯落实的尊孔祭天行为，不但没有完成孔子教义作为国民精神修养的任务，反倒可能危及国体，伤害来之不易的现代“国民”地位，梁启超这才拍案而起。
值得注意的是，此文与1902年的《保教非所以尊孔论》虽然皆为与康有为的对话，但从立论背景到主旨都有差异。《保》文曰：“四书六经之义理，其非一一可以适于今日之用”，“故国必恃人力以保之，教则不然”。这是对孔子教义(义理)本身产生了怀疑，倡泰西新道德为“新民”之助，而质疑保教。但1915年的《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》，对“孔子教义实际裨益于今日国民”、“吾侪为孔子徒”并无异议，更多是疑虑祀典、仪制、教会等孔教制度外壳的有效性问题。然而，1920年梁启超创作《清代学术概论》时，为清学做结，也为塑造自己在思想史上的地位，他特意分疏与康有为的差异，强调“启超自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。而其师康有为大倡设孔教会定国教祀天配孔诸议，国中附和不乏。启超不谓然，屡起而驳之。”梁启超并特别将上述两篇文章去掉篇名，把两文中曾表达过的“中国思想之痼疾”(康有为的病根)，“确在‘好依傍’与‘名实混淆’”的相关论述，连缀在一起。(143)梁启超自己的策略布局，有意无意间容易遮蔽后人透视这两篇文章差异的视野。所以，这里特为澄清。
丁巳年(1917)之后，孔教运动声势趋弱，“新青年”们暴得大名。梁启超以弘扬“知命尽性”教义的方式，通过学院推广儒学。虽未必成功，但他试图探索一条与康有为不同的、使孔教能为国民义的制度建设之路，其努力不能抹煞。从某种程度上说，梁启超或许也提供了另一种可能性方案，替代建立国教的方式，促成儒教顺利地现代转型。
1920年欧游归国，梁启超参与科学与人生观论战，“彻头彻尾承认自己是个非宗教者”，主张“现在想给我们国民一种防腐剂，最要紧是确立信仰”(144)；他劝胡适对“专打孔家店”的“闲言语少讲为是”(145)；他判断现代青年在自由、自治之外，最需要“自律的情操”，所以，“儒家主义，可以说正合乎新文化”。(146)1923年，梁启超准备设立文化书院，“采用半学校半书院的组织，精神方面，力求人格的互发；智识方面，专重方法之指导”。(147)同时，他将此计划汇报给康有为。对康有为来说，梁启超不走以孔教为国教、建立教会等制度建设的路，而想依靠大学教授单枪匹马的力量提倡孔子教义，恐怕并不完美；但“国势陵夷，奄坠虞渊，迷而不反”，儒教式微的哀鸿声中，弟子尚能不忘草堂之学，“折衷孔子”、“外挽颓波，内补夙愆”，实令他“欢喜无量”，并“望其速成”。(148)晚年的梁启超亦的确在清华研究院努力“把中国儒家道术的修养来做底子，而在学校功课上把他体现出来”。(149)然而，接受梁启超1902-1903年革命、自由、破坏等激进思想养料，“冲上前去，不肯缩回来了”(150)的“新青年”胡适等，已经对晚年的任公颇不以为然，批评“他晚年的见解颇为一班天资低下的人所误，竟走上卫道的路上去”。(151)
如果说梁启超对孔子教义的提倡，反映了新文化运动中北大《新青年》派与研究系立场的差异，那么，康有为力推的民初孔教运动，则成为新文化运动的直接导火线，康有为本人也比梁启超更早、更猛烈的遭到“新青年”的批判。他倡导祀天祭孔行跪拜礼，以为“否则要此膝何用”(152)，被鲁迅讥为“忘记了坐在椅上时候的膝的曲直，则不可谓非圣人之疏于格物也”。(153)他主张政教双轨，却讽刺性地陷入丁巳复辟的政治泥淖不能自清，似乎坐实了章太炎对他“既羡天国之嘉祉，复求人世之利禄。以天使而慕人爵，居神州而梦罗马。进退失据，徒为天下笑”(154)的嘲讽。《新青年》中最有政治头脑的陈独秀，将康视为唯一“有一驳之价值”(155)的对手，不断对其开火，更牢牢抓住孔教与复辟的关系大做文章，将孔教在政治上定性。随着康有为被“永定为复辟的祖师”(156)，康设想的为国民义之孔教亦被新文化人视为共和大敌，而没有跨越阻碍它现代转型最险峻的峡谷。
袁世凯一方面在孔教会理论表述的掩护下，举行了包藏个人政治野心的祭天活动，另一方面又拒绝孔教作为国教的政治诉求。(157)而南京国民政府统一南北后，既以儒学的礼义廉耻为“新生活”的标榜，又统一军令、政令、教令，民间组织孔教会逐渐“无形解体”。(158)可以说，袁世凯与南京政府，怀着既觊觎又戒备的心情，都对现代“政统”的轨道之侧，另有一个有人群号召力的民间“教统”(“道统”)轨道之存在，心怀警惕。因为在中国传统的政治哲学中，道统几乎必然作用于政统；在现代，这样的影响，并不是康有为较多停留于理论阐述、而他自己从实践上却难以做到的政教双轨就能消除的。事实上，孔教作为国教的努力不但1913年、1916年两次都以失败告终，请愿人林传甲等虽满含道德理想，但也只是“明知不可亦为之，一德终为万世师”(159)而已。而新文化人、新一辈知识人之所以抵制孔教，则又更多出于对专制、威权的担忧。
这里就形成了一个悖论，孔教本是康有为等人试图为相对于君主专制的现代政治制度锻造的道德基石，然而，孔教(儒学的制度化)既不受当权者的欢迎，而专制威权的阴影一日未消，想做皇帝的人一日未尽，新兴知识人对祭天颂圣、对孔教的疑惑一日也就在中国思想文化界的上空盘旋。因为，正如梁启超所言，辛亥革命之后，“已经挂上的民国招牌，从今以后千千万万年再不会卸下”，中国现代逐渐形成的国民意识，使得对民主的追求成为现代化的刚性法则，“任凭你像尧舜那么贤圣，像秦始皇明太祖那么强暴，像曹操司马懿那么狡猾，再要想做中国皇帝，乃永远没有人答应”。(160)在现代中国，谁去碰这个刚性法则，谁就身名俱毁。孔教为国民义，这一康有为未完成的命题，恐仍会是儒教现代转型、自我拯救能否实现的枢机。
注释：
①《孔教会进行之大计画》，《宗圣汇志》(山西)，第1卷第8、9号合刊，1914年6月，“纪载”，第15页。
②康有为：《中华救国论》，《不忍》第1册，1913年2月，“政论”，第52页。
③《国务院公函附王式通说帖徐绍祯呈》，《教育部编纂处月刊》第1卷第2号，1913年3月，“文牍录要”，第4页。
④康有为：《孔教会序》(1912年10月)，《康有为全集》第9集，中国人民大学出版社2007年版，第343页。
⑤康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第4集，中国人民大学出版社2007年版，第98页。
⑥康有为：《答朱蓉生书》(1891年)，《康有为全集》第1集，中国人民大学出版社2007年版，第324—325页。
⑦康有为：《中华救国论》，《不忍》第1册，1913年2月，“政论”，第4页。
⑧梁启超：《南海康先生传》(1901年)，《饮冰室合集》文集之六，中华书局1989年版，第66页。
⑨康有为：《物质救国论》(1904年)，《康有为全集》第8集，中国人民大学出版社2007年版，第72页。
⑩梁启超(署“中国之新民”)：《新民说·论新民为今日中国第一急务》，《新民丛报》第1号，1902年2月8日，第5、6、7页。
(11)梁启超：《保教非所以尊孔论》，《新民丛报》第2号，1902年2月22日，第68、72页。
(12)梁启超：《新民说·论私德》，《新民丛报》第46、47、48号，1904年2月14日，第8页；第40、41号，1903年11月2日，第3、4页。梁启超访美归来后《新民丛报》有拖期现象，印刷日期往往早于实际出版日期，本文注明的仍是印刷日期。
(13)梁启超：《论中国学术思想变迁之大势·最近世》，《新民丛报》第58号，1904年12月7日，第29、30页。
(14)梁启超：《清代学术概论》(1920年)，《饮冰室合集》专集之三十四，第63页。
(15)康有为：《〈中国学会报〉题词》(1913年)，《康有为全集》第10集，中国人民大学出版社2007年版，第16页。
(16)康有为：《康子内外篇》，《康有为全集》第1集，第97页。
(17)康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第4集，第97页。
(18)此言为梁启超《论私德》一文对《论公德》的总结与反省之语，梁启超：《新民说·论私德》，《新民丛报》第40、41号，1903年11月2日，第3页。
(19)梁启超：《释革》，《新民丛报》第22号，1902年12月14日，第4页。
(20)梁启超(署“中国之新民”)：《论学术之势力左右世界》，《新民丛报》第1号，1902年2月8日，第7页。
(21)马悔：《论中国国民道德颓落之原因及其救治方法》，《新民丛报》第28号，1903年3月27日，第118、110页。
(22)以上出自梁启超《新民说·论私德》，《新民丛报》第38、39号，1903年10月4日，第1、2、3页。
(23)梁启超：《新民说·论私德》，《新民丛报》第40、41号，1903年11月2日，第4页；第46、47、48号，1904年2月14日，第2—3页。
(24)梁启超：《新民说·论自由》，《新民丛报》第8号，1902年5月22日，第3、4页。
(25)康有为：《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第68、69页。
(26)梁启超：《致南海夫子大人书》(光绪二十六年四月一日)，丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第236页。
(27)康有为：《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第69页。
(28)陈寅恪：《支愍度学说考》(1933年)，《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第173页。
(29)康有为：《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第69页。
(30)康有为：《与任弟书》(1903年1月11日)，《康有为全集》第7集，中国人民大学出版社2007年版，第190页。
(31)康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》(1913年)，《康有为全集》第10集，第132页。
(32)刘义庆撰，徐震堮校笺：《世说新语校笺》(下)，中华书局1984年版，第459页。
(33)陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》(1940年)，《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第273页。
(34)陈寅恪：《赠蒋秉南序》(1964年)，《陈寅恪集·寒柳堂集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第182页。
(35)《长兴学记》(1891年)，《康有为全集》第1集，第347页。
(36)康有为：《以孔教为国教配天议》(1913年)，《康有为全集》第10集，第91页。
(37)梁启超：《新民说·论私德》，《新民丛报》第40、41号，1903年11月2日，第5页。
(38)康有为：《孔教会序》(1912年)，《康有为全集》第9集，第345页。
(39)康有为：《以孔教为国教配天议》(1913年)，《康有为全集》第10集，第92页。
(40)康有为：《孔教会章程》(1912年10月)，《康有为全集》第9集，第348页。
(41)梁启超：《先秦政治思想史》(1922年)，《饮冰室合集》专集之五十，第75页。
(42)赫胥黎着，本书翻译组译：《进化论与伦理学》，科学出版社1971年版，第iii页。Thomas. H. Huxley, Evolution & Ethics and Other Essays(London Macmillan and Co. Limited; New York: The Macmillan Company, 1901)。
(43)严复：《天演论》，《中国现代学术经典·严复卷》，河北教育出版社1996年版，第89页。
(44)胡适：《四十自述》，《胡适文集》(1)，北京大学出版社1998年版，第70页。
(45)严复：《天演论》，《中国现代学术经典·严复卷》，第39、93页。关于严复与《天演论》的研究，可参见[美]本杰明·史华兹着，叶凤美译《寻求富强：严复与西方》，江苏人民出版社1995年版。
(46)梁启超：《与严幼陵先生书》(1897年)，《饮冰室合集》文集之一，第110页。
(47)康有为的《保定河北大学讲演辞》(1923年)和《长安讲演录》(1923年)，在提到赫胥黎时都强调他对天演优胜劣败的论述。参《康有为全集》第11集，第241、278页。
(48)康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》(1904年)，《康有为全集》第8集，第31页。
(49)康有为：《日本书目志》(1898年)，《康有为全集》第3集，中国人民大学出版社2007年版，第396页。
(50)梁启超：《与严幼陵先生书》(1897年)，《饮冰室合集》文集之一，第110页。
(51)梁启超：《宗教家与哲学家之长短得失》，《新民丛报》第19号，1902年10月31日，第64页。
(52)梁启超：《进化论革命者颉德之学说》，《新民丛报》第18号，1902年10月16日，第19页。
(53)梁启超：《论公德》，《新民丛报》第3号，1902年3月10日，第7页。
(54)梁启超：《答和事人》，《新民丛报》第42—43号，1903年12月3日，第171页。
(55)康有为：《致章一山书》(1918年7月4日)，《康有为全集》第11集，中国人民大学出版社2007年版，第82页。
(56)钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第785页。
(57)钱穆：《读康南海〈欧洲十一国游记〉》(1944年)，《中国学术思想史论丛》第8卷，安徽教育出版社2004年版，第326、334页。
(58)康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》，《康有为全集》第8集，第27页。
(59)梁启超：《清代学术概论》(1920年)，《饮冰室合集》专集之三十四，第57页。
(60)梁启超：《南海康先生传》(1901年)，《饮冰室合集》文集之六，第59页。
(61)梁启超：《新大陆游记节录》(1904年)，《饮冰室合集》专集之二十二，第126、121、122、124页。
(62)梁启超：《新民说·论私德》，《新民丛报》第38、39号，1903年10月4日，第14、15、18页。
(63)康有为：《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第66、67页。
(64)宋德华《〈戊戌奏稿〉考略》考证《请断发易服改元折》并非戊戌年间的奏议(《华南师范大学学报》1988年第1期，第56页)。笔者认为，即便如此，由于1904年6月康有为游法国后，1907年初刊印的《法兰西游记》及1912年《请断发易服改元折·壬子跋语》明确反对“易服”，因此《请断发易服改元折》似应重写于康有为流亡海外的初期(大致为1899-1905年间偏前，最迟恐不会迟于1907年)。“易服”可能是他戊戌时的主张(《我史》，《康有为全集》第5集，中国人民大学出版社2007年版，第101页)，而考虑到“断发”的政治敏锐性，恐不会在戊戌年间提出。
(65)康有为：《法兰西游记》，《欧洲十一国游记》第2编，上海广智书局1907年初刊，第69页。
(66)康有为：《请断发易服改元折·壬子跋语》(1912年)，《康有为全集》第4集，第434、437—438页。
(67)《论断发易服之大利益》(原刊天津《日日新闻》)，《新民丛报》第24号，1903年1月13日，“舆论一斑”，第76页；《易服色问题》，《新民丛报》第25号，1903年2月11日，“政界时评”，第61页。
(68)与康有为政治立场不同的章太炎及章门弟子钱玄同、鲁迅等，对“断发”与“易服”的话题，亦有精彩发挥，如章氏《解辫发》，钱玄同辛亥前后所做《深衣冠服说》，鲁迅在民国年间所撰《头发的故事》、《洋服的没落》等等。
(69)康有为：《与梁启超书》(1910年8月5日)，《康有为全集》第9集，第151页。
(70)房德邻：《儒学的危机与嬗变——康有为与近代儒学》，台北，文津出版社1992年版，第177页。
(71)康有为：《请断发易服改元折·壬子跋语》(1912年)，《康有为全集》第4集，第437页。
(72)康有为：《答朱蓉生书》(1891年)，《康有为全集》第1集，第324页。
(73)顾炎武着，黄汝成集释：《日知录集释》，岳麓书社1994年版，第469、468、472—473页。
(74)康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》、《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，《康有为全集》第8集，第27页；第10集，第141、142页；梁启超：《新民说·论私德》，《新民丛报》第38、39号，1903年10月4日，第5、12页。
(75)康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》，《康有为全集》第8集，第31页。
(76)康有为：《〈中国学会报〉题词》(1913年)，《康有为全集》第10集，第16页。
(77)梁启超：《新民说·论私德》，《新民丛报》第46、47、48号，1904年2月14日，第6、7、8页。
(78)梁启超：《评非宗教同盟》(1922年)，《饮冰室合集》文集之三十八，第22、25页。
(79)梁启超：《新民说·论私德》，《新民丛报》第40、41号，1903年11月2日，第8、9页。
(80)康有为：《属刻同门功课簿，系诗四首》，《康南海先生诗集》，《康有为全集》第12集，中国人民大学出版社2007年版，第177页。梁启超在《饮冰室诗话》中曾引此诗，深情追怀同学之谊，《饮冰室合集》文集之四十五(上)，第46页。
(81)梁启超：《与勉兄书》(光绪二十九年三月十五日)，《梁启超年谱长编》，第318—319页。
(82)戊戌政变之后，因梁启超等“言革”而导致的保皇会内部分歧，可参见桑兵《保皇会的宗旨歧变与组织离合》，《近代史研究》2002年第3期，第41—99页。
(83)梁启超：《与穗田二兄书》(光绪二十九年七月十日)，《梁启超年谱长编》，第324页；康有为：《与任弟书》(1903年1月11日)，《康有为全集》第7集，第190页。
(84)梁启超：《万木草堂小学小记》(1897年)，《饮冰室合集》文集之二，第34页。
(85)梁启超：《清代学术概论》(1920年)，《饮冰室合集》专集之三十四，第63页。
(86)梁启超：《与勉兄书》(光绪二十九年三月十八日)，《梁启超年谱长编》，第319页。
(87)梁启超：《新民说·论私德》，《新民丛报》第46、47、48号，1904年2月14日，第6页。
(88)李元度：《哭师》，《曾文正公荣哀录》，《曾文正公全集》第27册，大达图书供应社1936年版，第12页。
(89)梁启超：《与雪庵书》(光绪二十九年)，《梁启超年谱长编》，第325页。
(90)梁启超：《与勉兄书》(光绪二十九年三月十八日)，《梁启超年谱长编》，第320页。
(91)梁启超：《新民说·论私德》，《新民丛报》第40、41号，1903年11月2日，第10页。
(92)康有为：《与何擎一书》(1906年7月11日)，《康有为全集》第8集，第228页。
(93)比如康有为1918年《致章一山书》称：“与朱蓉老所辨，皆中国旧学，即谈西学，亦皆皮毛。蓉老固于西学甚远，仆亦甚远，以交通未大明也”(《康有为全集》第11集，第82页)；坦白自己在1891年左右和朱一新论辩时，西学懂得不多。当然，说这句话时，康有为自认已经非常了解西学了，揭露青年时代曾经的知识疏漏，并不丢面子，何况还有朱一新同样“于西学甚远”来“作陪”呢？
(94)康有为：《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第63、72—73页。
(95)梁启超的政治思想，民权、国家学说的研究，可参张朋园《梁启超与清季革命》，台北，“中研院”近代史研究所1964年版；[法]巴斯蒂(Marianne Bastid-Bruguière)《中国近代国家观念溯源——关于伯伦知理〈国家论〉的翻译》，《近代史研究》1997年第4期；郑匡民《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海书店出版社2003年版。
(96)康有为：《物质救国论》，《康有为全集》第8集，第82页。
(97)康有为：《与梁启超书》(1910年8月5日)，《康有为全集》第9集，第151页。
(98)康有为：《孔子改制考·序》，《康有为全集》第3集，第3页。
(99)康有为：《论中国宜用孔子纪年》(1910年9月30日)，《康有为全集》第9集，第163页。
(100)康有为：《致梁启超书》(1910年秋)，《康有为全集》第9集，第166页。
(101)康有为：《通告各埠从新订定国民宪政党党旗函》(1906年11月)，《康有为全集》第8集，第233页。
(102)康有为：《公民自治篇》，《新民丛报》第5号，1902年4月8日，第38页。
(103)康有为：《募开制铁厂章程序》(1908年)，《康有为全集》第9集，第20页。
(104)梁启超：《与夫子大人书》(光绪三十二年十一月)、《致蒋观云先生书》(光绪三十二年十二月廿日)，《梁启超年谱长编》，第369、374、376页。
(105)1911年初，“帝国统一党”在民政部注册，南海致信任公，仍曰：“至‘帝国’二字，应否用‘宪政’二字，可商之。”[见康有为《与梁启超书》(1911年1月17日)，《康有为全集》第9集，第190页]康有为不惬意“帝国”，恐怕内心深处还是对偏狭的国家主义有根深蒂固的怀疑。
(106)康有为：《致各埠书》(1912年2月19日)，《康有为全集》第9集，第282页。
(107)康有为：《参政院提议立国之精神议书后》(1914年)，《康有为全集》第10集，第203、204页。
(108)康有为：《致梁启超书》(1910年秋)，《康有为全集》第9集，第166页。
(109)康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第4集，第98页。
(110)康有为：《孔子圣诞日演讲辞》(1923年)，《康有为全集》第11集，第269页。
(111)康有为：《中华救国论》，《不忍》第1册，1913年2月，“政论”，第54、55页。
(112)康有为：《官制议·序》(手稿)，《康有为全集》第7集，第232页。
(113)康有为：《己酉除夕前二日，酬梁任公弟寄诗并电问疾(第五首)》(1909年)，《康南海先生诗集》，《康有为全集》第12集，第315页。
(114)康有为：《印度游记》(1901年)，《康有为全集》第5集，第537页。
(115)康有为：《游印度舍卫城访佛迹》，《康有为全集》第12集，第223页。
(116)康有为：《罗马怀古》，《康有为全集》第12集，第242页。
(117)康有为：《耶路萨冷观犹太人哭所罗门城壁，男妇百数，日午凭城，泪下如縻，诚万国所无也，惟有教有识，故感人深远。吾念故国，为之怆然》，《康有为全集》第12集，第304页。
(118)康有为：《论中国宜用孔子纪年》(1910年)，《康有为全集》第9集，第162页。
(119)康有为：《中华救国论》，《不忍》第1册, 1913年2月，“政论”，第46页。
(120)梁启超：《新民说·叙论》，《新民丛报》第1号，1902年2月8日，第1页。
(121)梁启超接受的国家有机论，主要来自政治学家伯伦知理[Johann Caspar Bluntschli(1808-1881)]，伯伦知理将国家比喻成具有法人资格的有机体，认为：“徒抹五彩之染料不得谓之图画，徒堆积蜡石碎片不得谓之石像，又徒集合线纬血球不得谓之人类。彼者必相依相待始成一体。”[ブルンチュリ—(Bluntschli)着，平田东助译：《国家论》，平田东助出版(译者兼出版人)，明治十五年三月十日，第26页]此论与康有为的美术论恰相反对。
(122)康有为：《中华救国论》，《不忍》第1册，1913年2月，“政论”，第47、48、55页。
(123)陆乃翔、陆敦骙等：《南海先生传(上编)》，夏晓虹编：《追忆康有为》，中国广播电视出版社1997年版，第73—74页。
(124)康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》(1902年)，《康有为全集》第6集，中国人民大学出版社2007年版，第313页。
(125)康有为：《礼运注》，《康有为全集》第5集，第553页。
(126)曹雪芹着，脂砚斋评：《脂砚斋重评石头记(甲戌校本)》，作家出版社2004年版，第152页。
(127)康有为：《己酉除夕前二日，酬梁任公弟寄诗并电问疾(第六首)》(1909年)，《康有为全集》第12集，第315页。
(128)康有为：《与梁启超书》(1912年2月4日)，《康有为全集》第9集，第278页。
(129)梁启超：《中国立国大方针》，《饮冰室合集》文集之二十八，第76页，
(130)康有为：《与梁启超书》(1912年7月18日)，《康有为全集》第9集，第336页。
(131)蓝公武：《致南海任公两先生书》(宣统三年十月二十九日)，《梁启超年谱长编》，第579页。
(132)罗瘿公：《致任公先生书》(1911年)，《梁启超年谱长编》，第642页。
(133)康有为：《与陈焕章书》(1912年7月30日)，《康有为全集》第9集，第337页。
(134)《经可致康有为》(1912年3月5日)，《康有为与保皇会》，上海人民出版社1982年版，第470页。
(135)康有为：《与梁启超》(1912年6月)，《康有为全集》第9集，第335页。
(136)康有为：《与梁启超等三子书》(1907年11月4日)，《康有为全集》第8集，第321页。
(137)康有为：《与陈焕章书》(1912年7月30日)，《康有为全集》第9集，第337页。
(138)[法]巴斯蒂(Marianne Bastid-Bruguière)的《梁启超与宗教问题》认为，虽然梁启超1913年在请定孔教为国教的请愿书上签名，但“事实上，梁氏的文章从来没有表现出来过他什么时候曾经拥护这一主张，也没有在什么时候曾经否定他1902年对保教主张的批判，或放弃他一贯拒绝视儒家为宗教的立场”(载[日]狭间直树编《梁启超·明治日本·西方》，社会科学文献出版社2001年版，第443页)。本文以为，此论对于梁启超有误解，尤其是忽视了《新民说·论私德》与《保教非所以尊孔论》的对话关系，也未将梁启超在孔教运动中一些具体作为考虑在内。误判的深层次原因是对儒教近代转化的歧见，梁启超固然并不将儒家当成基督教意义上的宗教(民初孔教运动倡导的，也并不是与基督教完全一样的宗教)，但不可否认的是，梁氏具有强烈的宗教情怀，他对儒学宗教层面的价值亦有深入认识，尤其是越到1920年代之后越明显。
(139)陈焕章：《丁祭日国学讲经介绍辞》，《孔教会杂志》第1卷第8号，1913年9月，“讲演”，第3页。
(140)梁启超：《知命尽性》(1914年6月21日在孔教会讲演，《申报》，1914年6月26、29日)，《〈饮冰室合集〉集外文》中册，北京大学出版社2005年版，第598页。
(141)康有为：《人民祭天及圣袝配以祖先说》(作于1914年12月，刊《不忍》杂志第9、10册，1918年1月)，《康有为全集》第10集，第200—202页。
(142)梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》(1915年)，《饮冰室合集》文集之三十三，第61、62页。
(143)梁启超：《清代学术概论》(1920年)，《饮冰室合集》专集之三十四，第63—65页。该文还将《孔子教义》一文的出处误记为《国风报》(本应是《大中华》)。
(144)梁启超：《评非宗教同盟》(1922年)，《饮冰室合集》文集之三十八，第23、25页。
(145)梁启超：《评胡适之〈中国哲学史大纲〉——在北京大学为哲学社讲演》(1922年)，《饮冰室合集》文集之三十八，第64页。
(146)梁启超：《什么是新文化》(科学的理解与自律的情操)(1922年)，《〈饮冰室合集〉集外文》中册，第908页。
(147)梁启超：《为创设文化学院事求助于国中同志》(1923年)，《〈饮冰室合集〉集外文》中册，第928页。
(148)康有为；《致梁启超书》(1923年3月)，《康有为全集》第11集，第233页。
(149)周传儒、吴其昌：《梁先生北海谈话记》(1927年)，《〈饮冰室合集〉集外文》中册，第1034—1035页。关于1920年代梁启超的思想与心态，可参阅彭春凌《“历史研究法”与1920年代的梁启超》，《云梦学刊》2008年第5期，第18—24页。
(150)胡适：《四十自述》，《胡适文集》(1)，第72页。
(151)胡适着，曹伯言整理：《胡适日记全编》第5册，1929年2月2日，安徽教育出版社2001年版，第354页。
(152)类似表述参康有为《以孔教为国教配天议》(1913年)，《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》(1913年)，《致黎元洪、段祺瑞电》(1916年9月5日)，《康有为全集》第10集，第95、139、313页。
(153)鲁迅：《忽然想到》(1925年)，《鲁迅全集》(3)，人民文学出版社2005年版，第14页。
(154)章太炎：《诛政党》(1911年)，载《中国哲学》1980年第3期，第398页。
(155)陈独秀：《答〈新青年〉爱读者》，《新青年》第3卷第5号，1917年7月1日，“通信”，第4页。
(156)鲁迅：《趋时和复古》(1934年)，《鲁迅全集》(5)，人民文学出版社2005年版，第565页。
(157)袁世凯对孔教的态度、孔教与帝制复辟的关系，参见韩华《民初孔教会与国教运动研究》，北京图书馆出版社2007年版，第260—272页。
(158)参见张颂之《孔教会始末汇考》，《文史哲》2008年第1期，第55—72页。
(159)林传甲：《请愿国教感赋》，《宗圣学报》第2卷第6册，1917年4月，第36页。
(160)梁启超：《五十年中国进化概论》(1922年)，《饮冰室合集》文集之三十九，第46页。