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原文标题：亲情的地域类型 ——以湘东南一带再婚女性对子女为中心（下）
四、建国以来的变迁
上文论述的是建国前当地乡村生活中一种自我满足的社会运作机制。当这一机制遇到现代因素界入并逐渐修正它的边界条件，变迁也就深刻而又无可逆转地发生了。
笔者自小耳闻目睹的现实，与上述建国前的情形已有了显着的不同。其中一个很重要的差别是：民国时期女性再婚的原因多为丧偶，而此时女性再婚有不少已经是因为离婚。既如此，离婚时女性对子女的取舍显然更容易成为检验其亲情的重要尺度。
与上文所述情形有一点类似，建国后离婚女性对前夫子女一般仍持放弃态度。道理很简单：抚养前夫子女无论如何是一个负担，至少在经济上；弄不好在婚姻市场上还会因此而落到遭人嫌弃的境地。但不要归不要，事实上离婚双方最终却不得不分担抚养其共同子女的义务。规则大体是这样：如果孩子只一个，女方多半可以撒手不管，除非是女孩且又很小，男方会强迫女方带走；要是有两个，那就谁也别赖谁，一般是对分，子跟父、女跟母，除非两个全是男孩，女方有可能轻身而退。要是数目还更多，——那种情形较为少见，到了那种地步，看在子女的份上，也得考虑将就一辈子了。
笔者少时有个熟人从几里路远的地方带回一个妻子是再婚女性（例12），她在前夫家生了一儿一女，她带着女儿来到了后夫家。在后夫家她又生了一女一儿，后来她离开后夫又回到了前夫家。回去的时候后夫让她带走了女儿，包括在后夫家生的这一个。
这一事例中两次离婚都比较平静，女方在两次离婚中都分到了女儿，由此颇可以看出当时离婚双方对抚养子女承担责任的一般情形。而在笔者观察到的其它事例中，当时竟有因对此不能达成一致意见而终于放弃离婚的例子（例13）：一对夫妻已经生育了三个孩子，经常闹矛盾，多次闹到离婚的地步。丈夫说，离婚可以，条件是须把两个女儿带走，因为女儿是妻子生的。妻子不同意，娘家人也帮她出主意反诘：当初在娘家做妹子的时候为什么不能生孩子？由于谁都不能被对方说服，到最后只好以不了了之。
需要说明一点，这一事例中男方提出要女方带走女儿，笔者感觉他决不是舍不得离婚而故意刁难。在双方打冤家的过程中，丈夫曾多次将妻子毒打，有一次曾打得昏死过去。而女方曾因不堪毒打而喝过农药，还有一次径自将嫁妆挑回了娘家，——请注意这是一个非同小可的事件。退一步说，就算男方成心出难题，如果女方愿意要两个女儿，对方的讨价也不难成交。
女性的这一态度到80年代后期终于有了显着改变。引起笔者注意的是这样一个事例（例14）：一对夫妻在经历了数年的纠纷之后从法院获得了离婚判决，判决前夫妻俩有一个女儿和一幢房子。当笔者看到男方家长欢天喜地的样子时，心想他肯定是拿到了房子，而让对方带走了女儿，顶多再出一笔抚养费。可结果大出笔者所料：房子归女方，孩子归男方，并且还无须女方出任何费用。
笔者对此颇为不解，按照当时还流行的观念，男方这一下算是亏大了。不料男方家长说，女方的态度也是要孩子不要房子。那个家长得意洋洋地向笔者炫耀：钱有什么用？屋有什么用？现在计划生育了，离了婚要找个黄花女才能另生孩子，而且就算另生也只一个，现成的这个怎么能给别人？——管他麻的青的[22]，有了在这里总是好的！
这一事例稍稍有一点特别：当事人虽然一直生活在乡村，但当时已拥有城镇户口，对计划生育的敏感得风气之先。可是微风起于青萍之末，不数年的功夫，乡村中的生育指标也逐渐紧缩，如果头胎是女儿还可以再生一胎，头胎是儿子则必须接受节育措施，于是很多观念也就随之而发生了变化。
一个较为明显的趋势是，大致从进入90年代开始，当地乡村中出现离婚纠纷时越来越多的女性对子女不再持放弃态度，即便是儿子也志在必得，甚至有诉诸法律的情事（例15）：一个农家女结婚后生了个儿子，很快她发现丈夫不学好，她父亲便建议她趁早离婚。本来她不打算要儿子，但她哥哥说：自己生的，为什么不要？于是她提出带孩子走。男的坚决不让，于是打官司。最后法院判女方胜诉。[23]
如此激烈的对子女的争夺，在以前的乡村是不可能出现的，就凭女方提出离婚，按旧例她也该作出让步。这一事例的标志意义是不容低估的，类似的情势已颇不鲜见，只不过并非所有人都能走到运用法律这一手段而已。
既然敢作出这样的选择，女性离婚后重组家庭对于带来的前夫子女自然不可能再像建国前那样。事实上，这类子女的处境早在笔者少时与建国前已有天壤之别。上文曾讲到笔者少时离婚女性对子女一般持放弃态度，只是客观上部分女性不得不抚养一些前夫子女，可既然抚养了，再婚女性对前夫子女便不再心存任何的歧视。毕竟是自己亲生的骨肉。笔者自小观察到不少此类子女，他（多数是她）们无一例外地都受到基本正常的对待，而且还往往因为其外来的背景而受到母亲的特别保护。每当周遭出现不应有的压力，常常是母亲用女性特有的方式出面替这些子女主张权利。这正是笔者在数年前听先母讲述清末的事例时大感诧异，并进而对这一问题产生持续兴趣的环境原因。
只是任何事情好象都有一定的限度，即便亲情也未免如此。从前夫子女的角度看，建国后再婚女性的亲情表示大有加强，而且近年有愈益发皇之势；可是从另一个角度看，前妻子女与继母之间的关系却正在逐渐地变得不甚美妙。在笔者少时的感觉中，这类关系虽然属于比较难处（也许这一印象受到本文开头所述看小说经历的暗示），但一般而言还不至于太糟。例9算是一个比较极端的例子，可是继母的行为受到了抑制。近年对附近乡村进行访问，有些人说他们那里一般还可以，继母对前妻子女至少也就是一般，有一些算很好的；而有些地方的人则觉得继母对前妻子女一般都有看法（隔阂），好的也有，少。
在访问中出现这样的感觉差异不足为奇，笔者将其理解为不同村庄在风俗变迁的进程中所处的相位有所不同，只是难于作进一步的说明而已。而据笔者的观察，近年随着计划生育政策的推进，组合家庭中继母对前妻子女心存芥蒂的事例确实在增多，尤其是抚养着前夫子女的继母。例13中男方离婚后很快重新组建了家庭，对方也带着一个小孩。双方都对自己的孩子疼爱有加，而对另一个小孩有所区别。有一天男方回家看到女儿眼睁睁地望着另一个孩子独享美食，他大为光火，立即报复，双方于是在大吵一顿之后迅即分手。
对这一再婚家庭，曾有知情人形象地将其性质描述为“互助组”，尚未形成有共同生活基础的“人民公社”，双方随时可以退出。类似情形在乡村中目前尚不至于如此严重，但问题同样存在是勿庸置疑的（例16）：笔者熟悉的一个女性在90年代初结婚生子，离婚时经过一番较量，终于成功地将孩子带到了后夫家。后夫也有一个儿子，因此夫妻俩不能再生育。双方都对亲生的儿子更好一些，连外人都能看出其中的分别。
是什么样的因素导致了这一系列变迁呢？
与建国相比，比较重要的一个变化是作为一种社会调控力量而存在的宗族在建国伊始被消解了，这对于再婚女性抚养前夫子女去掉了一大障碍，而对维系继母与前妻子女的关系却带来了弊端。宗族的基本功能是“敬宗收族”，其中“敬宗”必然导致对异姓血统的排斥；而“收族”则包含两层含义，它既指处分绝嗣家庭的遗产，又指对鳏寡孤独的收养[24]。就第一层含义而言，异姓子无疑是宗族成员的隐患。而就第二层而言，它意味着对前妻子女起保护作用。一旦受到继母的虐待，那些孩子绝不是孤单的。可是这一结构性社会组织在建国后被瓦解了。
随宗族势力一同消逝的还有旧的土地制度，笔者感觉这其实是一个更具威力的影响因素。在土改前，作为乡村最重要生产资料的土地一直是个人财产的核心，再婚女性抚养前夫子女，长大后势必成为后夫财产的瓜分者，这是不能不令后夫的家人乃至亲族为之虎视眈眈的。建国后土地收归国有，再婚女性对所抚养的前夫子女，只需承担其成人之前的供给之劳，而无须担心其安身立命的根本大计。与建国前的局面相比，其势不啻云泥霄壤。笔者曾注意到一个跛脚的裁布匠在70年代娶了个再婚女性，女方带来的两个儿子现都已在后夫这边安家落户，且未曾改姓。要是在建国前，这简直是难以想象的。
80年代初家庭联产承包责任制推行到当地，由于土地按人头承包，当时曾被普遍理解为分田单干。松驰已久的土地问题一度变得重新紧张，人均田亩较少的地方对户口的迁入十分警惕。然而不数年功夫，随着整个经济形势的发展，越来越多的人意识到以土地为生没有出路，纷纷以各种方式出外谋生，土地问题又回到无须为它担心的那个位置。——如果说与实行承包制以前有什么不同，那便是有些地方由于无人愿意在家种田，以致每家每户必须承包一定数量的土地，要不然就只好花钱请人代为耕种。
显然正因为经济基础已发生更易，实行承包制以后宗族组织虽也曾出现复活的倾向，不少宗族都重建宗祠，续修族谱，当然还有名目不等的理事机构，然而此宗族终究不同于建国以前的彼宗族。我们可以注意到新修族谱的编纂原则普遍地与传统族谱已大有不同，如寒族近年新修族谱凡例的第一条便载明：
谱乃一族之重要历史资料，务必尊重历史，尊重现实，遵守国家现行政策、法规，特别是男女平等，计划生育等基本国策。[25]
其隐含的意思便是说，这份资料上的内容已不能成为处分个人财产的依据。不仅如此，第五条竟然还是“参修自愿”。其所具有的意义也就可想而知。而为了省却麻烦，有些族谱干脆特别交待：
承祧、分祧及养子抚子，家产继承权由其自行处理，族内不加任何认可。[26]
即此可见，它已完全纳入现行的法制化轨道，曾被毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中称作“族权”的东西已如水流东海永远不可能再回来了。
以上所说为社会经济环境，同样不能忽视的还有女性本身经济能力的变化。我们可以注意到在清末以前，由于受裹脚风俗的影响，女性的经济能力是十分微弱的。民国初年破除陋习，当地到30年代才有天足女性逐渐进入生产领域，但当时仍主要处于“主中馈”的状态，所从事的多是一些辅助性劳动。建国以后农民很快被组织起来，尤其集体化以后女性被强制从事田间劳作，其经济地位自是大为提高。笔者从小看到很多女性不仅承担插秧、除草、割稻、脱粒等大量繁杂而琐碎的工作，而且与男子一样承担许多重体力活。闲谈时很多人感叹在农业生产中女性实际上比男性更苦。在这种背景下，再婚女性抚养前夫子女，后夫的负担自是大为减轻；即便面对前妻子女，继母们也凭添了一份自傲的资本。
改革开放以后，乡村女性外出打工、经商的颇为不乏，其经济能力较之集体化时期更有所提升。这对于再婚女性维护与前夫子女的亲情，自然是福音。然而，当我们注意到继母与前妻子女之间的微妙关系，恐怕又不能不心存疑问：在乡村，社会发展的趋势固然是女性力量的愈益增强，然而不知要增强到哪一步才能延伸出整个社会的和谐与温馨？
五、亲情与地域社会类型
以上是基于特定地域乡村生活所作的探讨。如果我们尝试着作一种类型上的整合，可以发现它在民国及以前的传统形态与华北平原一带是大有不同的。
华北平原一带的情形我们大体可以从民国方志所载的有关谣谚中得其梗概。不同主要表现在继母对前妻子女的态度上。前夫子女的处境看起来应该是差不多的，我们从当时的方志中找不到正面描述此类子女的资料，但不少地方的谚语中出现了“后爹”这一概念。如民国《沾化县志》所载：“有了后娘有后爹，铁打的心肠随了邪”[27]。这一谚语本来是讽刺娶了继母之后亲生父亲也变得象后爹一样，由此可见前夫子女这一群体无论在上文所讨论的地域还是在华北平原一带其境遇都是不令人羡慕的，即使有差异也不至于构成实质性区别[28]。
前妻子女如果没有继母所生的同父异母兄弟，问题显然也不至于太大。我们可以注意《小白菜》吟唱的其实是生了弟弟以后的情形，它反映了当时华北平原上这一社会群落曾经遭遇过的共同不幸。
民国《晋县志料》在记述“蝎子尾，黄蜂针，最毒毒不过后娘心”的谚语后注解：
继母对前妻子女多半虐待。此种恶习迄难荡涤，自非普及教育，此风未易改也。[29]
民国《昌黎县志》在记录上引“可勒鱼，一裹针，最毒不过后娘心”的俗语后亦注明：
谓多虐待前房儿女也。
更多的资料自勿庸枚举。至于虐待的具体表现，安阳版《小白菜》在哭诉过“弟弟吃稠我喝汤”之后铺陈：
弟弟花钱流水般，我想花钱难上难；弟弟上学去念书，我到野外去放猪。[30]
类似的对比在其它地方版的歌词中也出现过。而具体的个案中，甚至有不堪虐待而出外逃亡的现象发生。曾彦修的《审干杂谈》讲述了一个鲜活的实例：有一位阎某，山东泰安（或兖州）人，贫苦农家子，“十岁丧母，兄弟二人受后母虐待，弟弟先逃亡了”，抗战爆发后，当地有一个国民党的伤兵医院，“阎某这时十七八岁，逃出家庭，进入这个伤兵医院去当了一名看护兵。”[31]
返观上文所讨论的地域，在那个年代多的是一些相反的例证。固然，也许有一些继母与前妻子女的关系并不如上文所示的那样美好，而且其绝对数量可能还不小，但联系到当地特定的地域社会环境，可以肯定的是即便关系再不好也不至于像华北平原一带那样恶劣。
那么何以当时华北平原一带的后母能够那样地威风凛凛？资料显示小孩的父亲是个关键。上引民国《沾化县志》中的谚语已感叹生父会随后母变得象后爹一样，该谚语在华北平原一带流传甚广。如民国《禹县志》亦载：“芝麻叶，黄厥厥，有后娘就有后爹”[32]；并特地说明其意旨：
继母虐待其前子，父亦随之。[33]
宜乎有些地方只是无助地哀叹父亲“铁打的心肠也随邪”[34]，而有些地方则愤怒地责骂：“可怜阿爹眼也瞎，不敢大声说句话”[35]。这与上文所讨论的地域是颇为异趣的。
那么又何以华北平原一带的父亲是那样一种态度？由于目前缺乏足够的相关研究，笔者不能就此展开进一步讨论。不知是否与该地域婚姻市场上女性资源相对稀缺有关，若然，那将是另一个饶有意思的论题。笔者感觉较强烈的只是该地域明显缺乏一种足以成为前妻子女依靠的社会调控力量，与上文所讨论的地域相较，那便是宗族。民国《大名县志》所载歌谣有云：
小公鸡，挠草垛，没娘的孩子真难过。同爹睡，爹打我；自己睡，猫咬我；娶个花娘又恨我。命我背谷去捣碓，出门碰见干姊妹，说几句话，掉几眼泪。跳井吧，井又深；跳河吧，河又长；扶着碓杵哭亲娘。[36]
差不多的内容在民国《淮阳乡村风土记》中也有记载[37]，显然这在华北平原一带是一个十分容易引起共鸣的悲情话题。假使我们为它加上一个与上文所述地域相似的宗族环境，可以肯定此类有父无亲以至上天无路入地无门的悲惨景象是不大可能发生的。
在此也许可以作这样一个归纳：在传统乡村的再婚家庭中，华北平原一带继母较重要，而在上文所讨论的地域则以父亲为核心。唯其如此，前一种类型对前妻子女往往虐待，后一种类型对前妻子女与后妻子女大体能够一视同仁。
然而笔者却不愿意据此得出一个简单的推论：华北平原一带女性的地位相对较高。因为在笔者看来，地位的高低不能光看一时，而更应该看一世。社会是一个复杂、有机、环环相扣的整体。在本文所讨论的地域，继母年轻时对前妻子女大多持奉献态度，此时看其地位似乎是较低的；但过后大多能得到相应的回报，彼时再看恐怕要得出相反的结论。华北平原一带乡村生活的具体情形笔者缺乏深入了解，但无论如何可以肯定，该地一度很发育的后母虐待前妻子女现象，不过是特定条件下地域社会运作的一个表征而已。
02/10/21初稿03/09/23二稿03/12/2改定
[1] 杜亚雄编：《中国民歌精选》，四川人民出版社1984年版，第96页。
[2] 江明惇称之为冀中民歌，见所着：《汉族民歌概论》，上海音乐出版社1982年版，第209页。
[3] 分别见丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，书目文献出版社1989年版，第93、106、119、291、355页；《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，书目文献出版社1990年版，第95、104页；《中国地方志民俗资料汇编·华东卷》，书目文献出版社1992年版，第143页。
[4] 《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》，第235、287页。
[5] 湖南省安仁县志编纂委员会：《安仁县志》，中国社会出版社1996年版，第92页。
[6] 《洲头李七修族谱》卷2《六修凡例》，1997年油印本，第31页。
[7] 《赤塘张氏九修族谱》卷1，2001年打印本，第77页。
[8] 卷2，第33、34页。
[9] 据李先生讲述，2002年7月。主人公为其长辈。
[10] 据侯女士讲述，2002年8月。
[11] 大水田：位于河漫滩上，大水来则受淹。
[12] 据家姊讲述，2002年8月。
[13] 贺正明：《我的回忆》，自印本，2001年版，第3页、第8页。
[14] 事主系笔者亲族长辈。兴大礼：开吊之前孝子孝孙在文礼生的引领下烧拜香、走九州，之后有翻火焰山、过奈何桥的项目；这是当地丧礼中最隆重的礼仪，集体化时期一度被禁止。
[15] 《淮阳乡村风土记》，见：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》，第157页。
[16] 《鲁迅小说里的人物·〈彷徨〉衍义》之四“死后的问题”，见止庵编，周作人着：《关于鲁迅》，新疆人民出版社1997年版，第287页。
[17] 游行：集体化时期普遍采用的一种惩治措施，受惩者往往引以为奇耻大辱。
[18] 《赤塘张氏九修族谱》卷1，第78页。按，此家规在光绪己亥（1899）八修时已为重刊。
[19] 唐纯良：《李立三全传》，安徽人民出版社1999年版，第5页。
[20] 曹树基：《湖南人由来新考》，《历史地理》第9辑，上海人民出版社1990年版，第114-129页。
[21] 据家姊讲述，2002年8月。
[22] 麻的青的：麻蛙青蛙，各种选项之谓，类似于四川人称白猫黑猫。
[23] 据颜先生讲述，2002年10月。
[24] 史凤仪：《中国古代的家族与身分》，社会科学文献出版社1999年版，第34页。
[25] 《赤塘张氏九修族谱》卷1，第4页。
[26] 《洲头李七修族谱》卷2，第55页。
[27] 《中国地方志民俗资料汇编·华东卷》第171页。
[28] 在其它地域如安徽省芜湖县，甚至还有“代饭字”之类的习惯：“孀妇改嫁，其前夫所遗幼子携至后夫之家寄养，须先由前夫家属与后夫订立代养字约，约与代养费用若干，此种字约名曰‘代饭字’。”见：前南京国民政府司法行政部编，《民事习惯调查报告录》下册，中国政法大学2000年版，第868页。
[29] 《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》第93页。
[30] 民国《续安阳县志》，见：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》第105页。
[31] 湖南人民出版社1986年版，第52页。
[32] 见：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》第201页。
[33] 民国《重修信阳县志》，见：《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》第233页。
[34] 民国《新河县志》，见：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》第510页。
[35] 民国《香河县志》，见：《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》第287页。
[36] 《中国地方志民俗资料汇编·华北卷》第433页。
[37] 《中国地方志民俗资料汇编·中南卷》第153页。
转载自禹贡网