王国维-西学、国学与文化认同——以辛亥革命时期的王国维为个案 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，王国维-西学、国学与文化认同——以辛亥革命时期的王国维为个案是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：西学、国学与文化认同——以辛亥革命时期的王国维为个案

辛亥革命前三年，即1909年，33岁的王国维发表了《人间词话》。他以诗人的灵动、美学家的敏感、哲学家的参悟，串联了晏殊的《蝶恋花》、欧阳修的《蝶恋花》、辛稼轩的《青玉案》中三句本来不相干的话，形成着名的“三境界”说：
“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：‘昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。’此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’此第二境也。‘众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在，灯火阑珊处。’此第三境也。此等语皆非大词人不能道。然遽以此意解释诸词，恐为晏、欧诸公所不许也。”
这段话，不仅道出了历史上无数大事业家、大学问家成功的秘密，也可以看作在巨变的时代里，王国维一生学术思想的概括。
1899年，23岁的王国维在东文学社学日文。此刻，正值世纪之交，猛烈的新学“西风”正在凋落中国传统文化的“碧树”。时序在变，物象在变，世事在变，心态也在变。这种情景，有一点迷茫，有一点凄凉。在这个世道巨变、学术剧变的时代，王国维似乎显得有些困惑，最终，他要“独上高楼”，去寻找学术发展的道路，这是为了自己，也为了整个民族发展的道路。而“望尽天涯路”，不仅显示了他的迷惘，也显示了他的抱负。这“天涯”不仅是中国的，并且是世界的；不仅仅是当下的，而且是永久的。
正是在这种心态下，28岁的王国维成为一个学术的先行者。他在1904年发表的《红楼梦评论》，开创了用西方的哲学、美学、文学观念来分析研究中国古典小说的先河，开创了中西文学的比较研究。但是，他很快就失望于西学的可信者不可爱，可爱者不可信，于是从对西方哲学的迷恋中拔出来，另寻独径，“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”。从此，王国维开始致力于对于传统文学评论的研究，这种研究一直持续到王国维1912年发表《宋元戏曲史》为止。
辛亥革命后的巨变，让王国维感到了西学带来的危险，也同时感到了国学尽失的危机。“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在，灯火阑珊处。”这个时候的王国维才发现，起起落落，最终能够拯救自己，也能够拯救国家的，还是几千年绵延不绝的传统文化。他因此也从一个导入西学的先驱变成一个孤独的文化守成者。
正基于此，1911年王国维第二次东渡日本后，转向了甲骨学、简牍学、敦煌学、经学、史学的研究。他开始下更大的苦功夫，去研读他年轻时最不喜欢读的《十三经注疏》，去精心研究甲骨文、金文、封泥、简牍等。他决心要开拓出又一片新学的广阔天地出来。这个时候，他的脑海里似乎一直在回响着罗振玉的预言：“抑弟尚有厚望于先生者，则在国朝三百年之学术不绝如线，环顾海内能继往哲开来学者舍公而谁？此不但弟以此望公，亦先生所以当自任者，若‘永’能如前此海内之约，则十年后公之成就必逾亭林、戴、段，此固非弟之私言也。”
几年以后，王国维将辛亥以来的主要着作辑为《观堂集林》20卷刊行于世，一举奠定了他在中国学术界的崇高地位，被推为民国前期最具影响力的学术巨人。
不过，“艰难困苦，仅而不死”。多方面的打击让王国维渐渐丧失了通过国学来振兴国家的信念，他最终的目光停留在了“人格”的上面。“无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文章者，殆未之有也。”“人格”就是气节，也就是他在1912年的《咏史》里反复称赞的，以及在此后阅读顾亭林先生的《日知录》中不断感受到的忠节。
“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱。”王国维最终用自杀的方式保持了自己的人格。他用自己的行动告诉人们，学者的人格是境界的关键。学术道路要人去选择，什么样人格的学者就会选择什么样子的道路，选择怎么样去走，走到什么地步，达到什么境界。从这个意义上说，王国维的自沉，虽然发生在1927年6月2日，却在1911年东渡后已经注定。
一、殉清？
1927年6月2日，51岁的清华大学国学研究院教授王国维突然在颐和园的鱼藻轩跳水自杀了，这个事件立即震惊了全国。从表面看，王国维的自杀似乎和清朝的灭亡没有什么关系，但由于各种原因，人们仍然喜欢把他的死因和1912年前后的那场巨变联系在一起。
由于死者是一位卓有建树的国学大师，并且正值学术盛年，因此猜测他的死因成为学术界和舆论界都非常关心的大事情。在王国维自沉昆明湖后的第五天，他生前最敬重的良师益友、儿女亲家罗振玉从天津赶来，到清华园进行吊唁。同时，罗振玉还带来了逊帝溥仪的一道“诏书”。
因为这道“诏书”，使王国维之死被很多人顺理成章地认为是“殉清”。王国维自杀2天后，北京的《顺天时报》就于6月4日以《继屈平投江之后王国维投昆明湖自杀》为题，报道他“为胜国逊帝抱悲观无愧于忠，赴颐和园以死自了伤心千古”。他的一些朋友，例如，当时的清华校长曹云祥和罗振玉、吴宓等也持这种观点，认为王国维自杀是“殉清”。而王国维的学术知己陈寅恪其时也同意这种观点，其《王观堂先生挽联》之上联“十七年家国久魂销，犹余剩水残山，留与累臣供一死”就包含了这个意思。溥仪因此特赏两千元作为王国维的丧葬费，并赐谥号曰忠悫”。《清史稿》甚至还为王国维立了个“忠义传”。
然而，如果回顾王国维的生平，“殉清”的说法却不能不让人感到怀疑。
最简单的证据就是，清朝1912年就灭亡了，而王国维却到1927年才自杀，他为什么要等这16年呢？另外，和效命清室复辟的罗振玉、郑孝胥、陈宝琛等人不同，王国维一生心无旁骛，潜心学术，他和当时的政治势力始终保持若即若离的态度。1907年，为了谋生的王国维孑然一身，踏上京师之旅。经过罗振玉的推荐，他被派在学部总务司“行走”，这应该是王国维在清廷担任的唯一一个“公职”。但是，这其实只是一个虚职。王国维的实职，是学部图书局的编译，以及名词馆的协修。这个工作他一直做到辛亥革命后才停止。因此，有人说王国维其实在清朝从来就没有做过官，最多不过是一个在官府办理文案的胥吏。辛亥革命以后，王国维随罗振玉东渡日本，旅居京都，再回来已经是1916年——一个新的时代了。随后，王国维和逊清最亲密的一次接触，是1923年4月王国维以“海内硕学”的身份“入值南书房”，充任逊帝溥仪的南书房行走，按前清的级别为文职五品。不过，这同样可以看作逊清为了收买人心所采取的务虚之举。不久，冯玉祥就派兵将溥仪赶出故宫。
显然，有限的接触，并不足以成为王国维“殉清”的理由。虽然辛亥革命以后，王国维始终不肯剪去辫子，自称“亡国之民”，但是他的“自沉”，却必然有更复杂的历史和社会背景。
实际上，在清末民初的这场大变局中，王国维的“自沉”并不是一个孤立的个案，早在9年前，就有梁济自沉于北京积水潭的先例。而透过这些文化人自杀的现象，我们无疑可以看到一个社会在转型期间的重重危机。这种危机不仅是社会现实上的，更是文化思想和价值信仰方面的。而一向善于查看时代风气之先的文化人士，也首先遭遇了身份认同和精神追求的巨大分裂。所有的困惑、迷惘、痛苦乃至自绝，也都因此而生。
1918年11月14日，一个寒冷的深秋清晨，梁济孤寂地结束了他的生命旅程。和王国维的“自沉”不同的是，梁济在遗书中清楚的解释了自己此举的原因。耐人寻味的是，他表示自己自杀的首要原因是“殉清”。在《敬告世人书》中，梁济首先写道：“竭诚致敬以告世曰：梁济之死，系殉清朝而死也。”但是他马上又对此做了进一步说明，说自己因为身处清末，“故云殉清，其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位。吾国数千年，先圣之诗礼纲常，吾家先父先母之遗传与教训，幼年所闻，以对于世道有责任为主义。此主义深印于吾脑中，即以此主义为本位，故不容不殉。”
因此，梁济自杀的真正动机是为了实践儒家的道德理想，而“殉清”仅仅是这种实践的具体形式。至于为什么要选择这种形式，梁济也做了说明。他说：“或云既言殉清，何又言非本位？曰，义者天地间不可歇绝之物，所以保存自身之人格，培补社会之元气，当引为自身当行之事，非因外势之牵迫而为也。清朝者，一时之事耳；殉清者，个人之事耳；就事论事，则清朝为主名；就义论义，则良心为通理。设使我身在汉，则汉亡之日必尽忠；我身在唐，则唐亡之日必尽忠；在宋在明，亦皆如此。故我身为清朝之臣，在清亡之日，则必当忠于清，是以义为本位，非以清为本位也。”根据此言，我们不妨把梁济的自杀看作是以“殉清”为名，行“殉义”之实。这也就是儒家思想里的舍生取义。
梁济（1858-1918），字巨川，光绪举人，在世期间并没有太大的名声，但是当他把温暖的身体投入到深秋冰冷的湖水中后，却引起了社会巨大的震动，“都人士闻其事者，莫不哀痛生敬。清太傅陈公宝琛以闻于皇帝，赐谕矜悼，予谥贞端”。《顺天日报》、《申报》、《时报》等新闻媒介都争相报道了这一自杀事件。如果说梁济“殉清”，遗老遗少哀痛生敬，当在情理之中。那么新文化运动的统帅陈独秀也来赞扬“梁先生自杀”，“在旧历史上真是有数人物”，却让人惊讶不已。梁济自杀，已经是新文化运动蓬勃发展的1918年，但是国人无论新旧却不约而同地一片赞叹声，这一方面说明了梁济“殉义”，符合中国固有的传统道德，是为中国传统文化的价值体系崩溃而死，因此让人同情；另一方面，却也说明了在巨大的社会变革时期，新的文化价值体系并没有随之有效的建立。
如果把梁济对“殉清”的解释，拿来作为王国维自沉的理由，那么“殉清”一说似乎更加容易为人理解。这就难怪梁济那个有名的儿子梁漱溟，在听说王国维投水自沉之后，“闻讯赶往目睹之下”，情不自禁地想起了“先父昔年自沉于积水潭后，有知交致挽联云‘忠于清，所以忠于世；惜吾道，不敢惜吾身’” ，并且进而想到，此挽联“恰可移用来哀挽静安先生” 。
但是，这样的“殉清”说，似乎应该更确切地称为“文化殉节”说。这其实也是关于王国维死因争论里最为着名的一种说法。而其中最为着名的阐释，又当推与王国维同为清华导师，且精神相通、过从甚密的陈寅恪在《〈王观堂先生挽词〉序》中的那一段感喟：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。至于流俗恩怨委琐龌龊之说，皆不足置辨，故亦不之及云。”
不过，也有反对者认为，陈寅恪的观点，与其说是对王国维之死的解释，不如说是他以自己的一种心态来观照王国维的精神。而实际上，王国维在自沉之前，也留下写给第三个儿子贞明的遗书一张。遗书非常简短，只有一百二十二字。全文如下：
“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱。我死后，当草草棺殓，即行藁葬于清华茔地。汝等不能南归，亦可暂于城内居住。汝兄亦不必奔丧，因道路不通，渠又不曾出门故也。书籍可托陈吴二先生处理。家人自有人料理，必不至不能南归。我虽无财产分文遗汝等，然苟谨慎勤俭，亦必不至饿死也。五月初二父字。”
两相对照，王国维的遗书，全无梁济在《敬告世人书》里面的那种慷慨大义，相反，却是情绪消沉低落至极端。这是王国维性格悲观所致，还是因为时代风气的变化？而最有可能的解释却是，在王国维之死的背后，隐藏着更为深刻的内涵。
二、可信与可爱
人云：性格决定命运。但是，至少对于晚年的王国维来说，这样的阐释显然过于简单。
回头来看，王国维的自杀，虽然发生在辛亥革命之后，但仔细梳理他的死因，却会看到，它仍然和16年前的那场历史巨变紧密地联系在一起。这似乎在告诉人们，虽然时间意义上的辛亥革命已经过去，但是它的内在影响，却在此后的许多年里挥之不去，并且缓慢、然而却持久和深刻地改变着它身后的世界。从这个意义上来说，对王国维的考察仍然应该纳入到1912年前后的社会变革潮流中来。而对于他的考察，也会从另外一个视角，帮助我们对昔日的历史巨变有更完整的认识。
不妨先简要回顾一下这位学术大师的一生。
王国维（1877-1927），字静安，又字伯隅，号礼堂，晚年改号永观、观堂。1877年，王国维出生于浙江海宁的一个普通的农商人家。他自己也曾经说道：“余家在海宁，故中人产也。一岁所入，略足以给衣食。”不过，追溯家世，王国维却有一个显赫的远祖。那就是在北宋末年被追封为郡王的王禀。据大思想家、同时也是抗清名士的黄宗羲之子黄百家在《宋安化王祠碑》里的记载，1126年，宋都统王禀抗击金兵，坚守太原城，最终宁死不屈，怀抱宋太宗画像，带着长子王荀一起投汾水殉国难。由于王禀的英勇抵抗，宋高宗赵构才有机会南下临安（杭州），建立偏安一隅的南宋朝廷。为了奖赏王禀的贡献，宋高宗追封王禀为安化郡王，谥忠壮；追赠王荀为恩州刺史；王禀其他的子孙也得到了官职和奖赏；另外，南宋朝廷还传旨在海昌城（海宁）建造安化坊，作为恩赐王家的宅第。从此，王家成为海宁的名门巨族。王禀父子的忠节壮行，一直受到当地百姓的敬仰，到了明朝弘治年间，又兴建了宋安化王祠，香火十分旺盛。
多年以后，王国维仍然清楚地记得，在他小的时候，家族老幼，在德高望重的族长带领下，到宋安化王祠焚香祭拜的壮观场面。辛亥革命以后，王国维虽然不再提及老家的宗祠，但仍然补写了家谱，并详细考证了远祖在宋代“四世以武功显”的业绩，以彰“家门之光”。
很难估量风雨飘摇的宋安化王祠里，袅袅升起的香火对王国维的影响究竟有多大，但是，远祖的投汾水殉国难，和多年后的王国维自沉，历史居然是惊人的相似。
不过，曾经的武功世家已经烟消云散，宋亡之后，王家即世代农商，这种局面一直延续到王国维的父亲王乃誊这里。王国维出生的时候，王乃誊已经30岁了。而立之年喜得贵子，王乃誊自然喜不自禁。他给儿子起名国桢，含有“王者之桢干”的意思，希望他以后能够在政治上有一番作为。后来改为国维，则取意于《诗经》里的“其命维新”，增加了文化意蕴。
但是，尽管被家庭寄予厚望，王国维的一生却充满坎坷。1880年，生母凌氏去世，给年幼的王国维眼前蒙上了一层阴影。“中道失所养，幽怨当何如？”王国维因此落落寡欢，形成了他一生都挥之不去的忧郁情结。
王乃誊虽然以务农经商为业，却喜欢篆刻书画，可以算得上是一位儒商。他后来曾到江苏溧阳县给一个县官作过幕僚。当差闲暇之余，王乃誊足迹遍及苏杭各地，寻访和收藏金石字画，成为他的最大嗜好。这种阅历很快让他成为一个隐居民间的金石学家、书画鉴赏家，诗文的造诣也颇为深厚。王乃誊40岁的时候，回到家乡，直到60岁去世，20年间，只出过两次远门：一次去金陵，游览他心仪许久的六朝古都，金石名城；一次是凭吊他一直景仰的严子陵钓鱼台。其余时间，他就隐没于乡间民宅，俨然一个超脱红尘的世外高人，终日以埋头于艺术和学问之间为乐趣。
王乃誊安贫乐道的治学行为对日后的王国维产生了潜移默化的影响。王国维一生“惟以书册为伴”，正是继承了家风，这导致他随后形成了在中国建立纯净的学术社会的思想主张。王国维在许多文字中反复谈到这一点。譬如在《谈近几年之学术界》一文中说：“故欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”又说：“学术之发达，存于其独立而已。然则吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则可有发达之日矣。”
如果社会不是动荡得如此剧烈，王国维也会像他的父亲一样，在传统文化的浸淫里度过一生。但是生逢新旧世纪之交，变革图新，已经成为潮流。1894年，甲午战争一役，精心打造了16年之久的北洋海军几乎全军覆没。次年，闻听《马关条约》签署之后，国人激奋，康有为等联合在京城会试的千余名举人发动公车上书，远在海宁的王国维也有一种被惊醒的感觉。王国维后来在《三十自序》里写道：“甲午之役，始知世尚有‘新学’者。家贫不能以资供游学，居恒怏怏。”并在《人间词甲稿·贺新郎》里感叹道：“七尺微躯百年里，那能消古今间哀乐？与蝴蝶，遽然觉。”
几年以后，到上海寻求新生活的王国维在《时务报》报馆里第一次接触了新学人士。当时的报馆经理汪康年，是戊戌变法时期有名的维新人物。但是他对初来乍到却性情孤傲的王国维并不赏识，甚至将他的薪水和前任相比削减近半。而另外一名维新领袖、《时务报》的前主笔梁启超因为和汪康年不合，已经去了长沙，应陈宝箴、陈三立父子之约，主讲时务学堂。梁启超和王国维的相识，要等到20多年以后，在清华园里才能实现。不过，在《时务报》报馆的生涯仍然给王国维带来了一生中最重要的一次机遇。因为正是在这里，他得到了此后影响了他一生命运的知音——罗振玉的赏识。
罗振玉（1866—1940），中国近代着名的金石学家、文物收藏家。罗振玉比王国维大11岁，16岁考取秀才，却在20岁左右断绝了科举的念头，专心于金石碑刻的收集和注释，并且在1884年刊印了他的第一部考据着作《读碑小识》。不过，甲午战争的失败同样刺激了罗振玉的爱国热情。他转而开始学习时务，阅读西书，了解世界信息。1896年，罗振玉抵达上海，随即创办了近代中国第一本农业杂志《农学报》；两年后，又创立了第一所日语专门学校东文学社。
据罗振玉的外孙刘蕙孙（晚清着名小说家刘鹗之孙）的回忆，他的外祖父雪堂先生有一次去《时务报》报馆办事，听见有人在朗读《庄子》，音节苍凉，大为惊骇，随即上前攀谈，并劝他去东文学社学习日文。这个读书人就是王国维。
根据罗振玉自己的说法，他之所以欣赏王国维，则是因为一日偶见王国维题于扇面的咏史绝句：“西域纵横尽百城，张陈远略逊甘英。千秋壮观君知否，黑海东头望大秦。”感觉卓然不凡，“遂拔之俦类之中，为赡其家，俾力学无内顾忧”。罗振玉看到的是王国维的《咏史诗二十首》中的第12首。《咏史诗二十首》王国维生前未刊，初载于1928年11月的《学衡》杂志第66期。其篇末有编者附记云：“按右诗二十首，分咏中国全史，议论新奇而正大，为静安先生壮岁所作。”
在《学衡》的编者看来，与寄托失意文人的零散感受或者即兴之作的诸多咏史诗不同，王国维的《咏史诗二十首》在形式上的最大特点是它的宏大叙事（即所谓“分咏中国全史”）特征。作者似乎有意在叙述一种整体意义上的“中国历史”，它以中国民族种族渊源为起点，从传说中的伏羲到一代天骄成吉思汗，中国古代的诸历史大事与重要人物，皆于其中历历可见，其结尾则明确表达了中国文化复兴的理想。
在面对“三千年未有之变局”的近代社会，以“文化寻根”的方式阐释、发掘历史中的民族认同和力量，以之作为振兴民族国家之工具，王国维并不是唯一的一个。例如康有为就曾经写过“我祖黄帝传百世，一姓四五垓兄弟；族谱历史五千载，大地文明无我逮。”（《爱国短歌行》）而王国维早年写作《咏史诗二十首》的目的，也就是“为寻甘石问，失纪自何年”。这里的甘、石即战国时代的天文学家齐人甘公与魏人石申，他们的天文着作在史乘上被合称为《甘石星经》。而“失纪”字面上的意思是指正常的天象被扰乱，实际上却是对人伦纲纪之崩坏、沦丧的隐喻。在近代中国内忧外患的历史背景中，这种发问所具有的危机意识是不言而喻的。
《咏史》里文化寻根和修复传统人伦纲纪的思想，贯穿了王国维的一生，甚至它也可以看作是王国维在辛亥革命后学术转向，进行古史研究的一个理由：即由中国文化的“变迁之迹”寻求其历史兴废的因果规律。王国维后期之“古器物、古文字和古史”研究，都是由此而引发出来的，其中心则是文物制度及其历史延续性。正如罗振玉在《观堂集林·序》中所指出的：“盖君之学，实由文字声音以考古代之制度、文物并其立制之所以然。”
在王国维看来，对于文物制度的重视，不仅是中国史学一个最重要的传统，同时还是判断一种文化是否存在的标准，即所谓 “吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说”。而一个民族的灭亡，最终也是文化的灭亡。文化的灭亡，首先表现为文物制度的崩溃，其次表现为历史延续性的断裂。王国维晚年的所有研究，目的都在于要说明中国文物制度的真实性和统一性，从而为风雨飘摇的中国传统文化确立一个历史根基。在这种研究动机的背后，是一种对中国文化灭亡的极端恐惧。
《咏史》成为王国维和罗振玉结为“三十年金石之交”的契机，也预示了他们最终回归传统的方向。不过，在20世纪降临中国的前后，罗振玉仍然念念不忘维新的事业，而王国维也在其影响之下，加剧了对西学的向往。
1899年，王国维在罗振玉的东文学社学日文，当时社中教师为日本文学士藤田丰八、田冈佐代治，二人都是研究哲学出身。王国维由此萌生学习英语和哲学以便阅读康德、叔本华的愿望。在哲学领域，王国维尽管也写过研究康德的《纯粹理性批判》的长文《汗德之知识论》，但他最心爱的学说还是叔本华、尼采等人的生命哲学。在接触叔本华之前，王国维已深深体验到人生的辛劳与失望，茫昧于生命意义的晦暗不彰。叔本华关于生活、欲与痛苦三者合一的悲观主义再次强化了他原已拥有的悲观情怀。这种悲世悯生的情怀甚至延续到了王国维此后写作的大量诗词上。诸如“欲觅吾心已自难，更从何处把心安。”（《欲觅》）“侧身天地苦拘孪，姑射神人未可攀。……终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰。”（《杂感》），“百年顿尽追怀里，一夜难为怨别人。我欲乘风问羲叔，两般谁幻又谁真。”（《出门》）都反映了王国维的悲观主义倾向。这就难怪钱钟书在《谈艺录》中认为其“笔弱辞靡，不免王仲宣‘文秀质羸’之讥”。
1903年起，在罗振玉的推荐下，王国维到张謇创立的南通、苏州师范学校教课，讲授哲学、心理学、伦理学等，开始其“独学”阶段。到1906年，王国维在哲学研究领域收获甚丰。撰有《哲学辨惑》、《康德之哲学说》、《叔本华之哲学及其教育学》、《叔本华与尼采》等论文。而王国维的一些文学名篇，如《红楼梦评论》、《文学小言》、乃至《人间词话》，都是在用西方哲学的观点阐述自己对文学的看法。
但是，一年以后，王国维却宣布放弃自己的哲学研究。为此，他在1907年发牢骚说：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二、三年中最大之烦闷。而近日之嗜好所以渐由哲学移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性质，欲为哲学家则感情苦多，而智力苦寡；欲为诗人则又苦感情寡而理性多。……他日以何者终吾身？”
这段牢骚日后成为一段着名的治学总结。它揭示了王国维矛盾的性格，也呈现了他在学术上的烦恼。那么，为什么叔本华可以终生坚信哲学思想，而王国维却不能呢？这是因为叔本华从来没有想在生活中实践他的禁欲解脱论，而王国维却信奉言行一致的理念，他理所当然地要求哲学具有可信性。这一点又显示出王国维对自己的生活实践也有强烈的知识论要求。
不过，王国维此后转向文学，却是因为他深知文学在一个民族文化中的意义。王国维认为，中国的美术即文学艺术不发达的根本原因是缺少独立的价值，历代诗人多在文学艺术上托于忠君、爱国、劝善、惩恶之意，而纯粹美术上之着述，却往往受世人之迫害。
因此，王国维提出“纯粹知识”的概念，来泛指任何非功利性的知识学术，其背后则是知识独立、学术独立的治学立场：“故学术欲发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”这就是后来陈寅恪赞扬的“独立之精神，自由之思想”。
王国维由此大力提倡学术和文学艺术的独立性，反对中国传统的功利主义文学观。他在《红楼梦评论》中说：中国文学的特点是世间的、乐天的，具有厌世解脱精神的只有《桃花扇》和《红楼梦》；但前者是假解脱，后者是真解脱。因此，“《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即存乎此。”。
从文学观上看，王国维似乎比同时代的大多数文人更超然、更追求艺术的独立性、更接近于文学的本质。但是在文学创作的实践上，结果却不尽如意。他做诗词最多的一年是1906年，共61首，此后便每况愈下。相对而言，王国维在进行文学转向后的代表性着述不是寄托性的文学作品，而是学术性研究成果。1908年编辑有《唐五代二十一家词》、《词录》、《曲录》等书；1909年成《戏曲考源》、《优语录》、《唐宋大曲考》、《曲调源流表》、《录曲余谈》、《观堂校词记》；1910年开始写《人间词话》，并有《清真先生遗事》、《录鬼簿校注》；1911年成《古剧角色考》；1912年写完《宋元戏曲史》。其中最重要的是《人间词话》和《宋元戏曲史》。
然而，学术独立的理想，却影响了王国维的一生。它不仅符合康德哲学的审美无功利思想，也和中国传统的修身养性说有非常接近的地方。所谓“君子之学也，以美其身”，就是强调要把治学和德性的培养联系起来。然而，王国维却悲哀地发现，在他的时代，大多数人“其学苟乎得利禄，苟略可以致用，遂器然自足，或以涔蹄视之”，而为了学术自身的价值而研究学术者“吾知其不及千分之一也”。他因此发出叹息：“今之学者其治艺者多，而治学者少，即号称治学者，其能知学与艺的区别，而不视学为艺者又几人”。
和近代的维新人士不同的是，王国维一生是从精神修养的层面着手求建设中国之道。他没有津津乐道于谈富强、谈政法，而是从教育、心理学、伦理学、哲学、艺术等时人认为不急，而他以为是根本的地方入手，这在近代中国的确是一条独特的道路，但它却可能更加符合中国传统文化中君子（士）的追求。
从表面上看，王国维的思想，似乎是一种道德理想主义的美好想象，或者说是像柏拉图建造理想国那样的乌托邦。但是他分明从自己父亲的身上，看到了它实现的可能性。王乃誊在乱世之间安贫乐道的治学行为，主要源于一种内在的品性、品德。这种品性、品德是修心养性的结果，是非功利的。它不仅完全符合儒家道德伦理的标准，甚至也暗合西哲康德的道德主张。
而我们通过本节的历史回顾，可以发现：王国维一生都在证明，中国几千年的历史兴废，作为文化精神象征的道始终没有改变，因此他才在《论政学疏》中提出“自三代至于近世，道出于一而已”。但是，“呜呼。时至辛亥，人伦之道尽矣。” “国变”之后的局势，彻底打破了他的信念，这也加剧了他对理想和人生的幻灭感。
对于王国维来说，清朝的灭亡，只不过是一个朝代的灭亡，这在中国五千年的历史上并不新鲜；最重要的是保持传统的文化精神之道，因为，只有传统文化的衰亡，才是一个民族最终的衰亡。正因为此，王国维在1912年的巨变后又固守了16年。
但是，辛亥革命后的长期乱局表明，新的文化精神，并没有随着新的社会一起建立起来，而传统的文化精神之道却已经“无可奈何花落去”，这，不能不让一生以文化复兴和文化传承为使命的王国维感到绝望。
他最终选择以死抗争。
三、东渡后的转向
为了更好地走进这位学术大师的内心世界，让我们把目光转向辛亥革命后王国维的生命历程。
1911年10月10日，武昌起义爆发，罗振玉惊呼“国变”。随后，全国有14个省先后宣告“光复”和独立，革命形势空前高涨。11月1日，刚出台不到半年、主要由满族王公、亲贵组成的“亲贵内阁”宣布辞职。在空前压力之下，迫不得已的摄政王载沣铤而走险，任命在河南彰德城北门外洹上村“隐居”的袁世凯为内阁总理大臣和统制全部兵权的钦差大臣。
消息传来，罗振玉的老朋友汪康年当晚就在餐桌上中风不起，随即去世。此刻的王国维仍然坚持去学部图书局按时签到，但是面临空前巨变，朝廷内人心惶惶，所谓签到，也不过是例行公事罢了。心怀焦虑的罗振玉找到了王国维，两人相约要“挂冠神武”，效法古人在王莽篡位时辞官避世，并商量各自为自己的家人备足粮食等用品，约好一旦京城有变，则闭门不出，效死清室。但是，当时的罗振玉虽然官居四品，是学部参事官和京师大学堂农科监督，也仍然属于一个闲职；而王国维更只是学部图书局的一个编译人员。在满朝权贵都还没有人做出过激行为的时候，单由他们两人去“效死”，未免有些过于惊世骇俗。罗振玉很快又改变了主意，同时也做出了新的决定：出走日本，并连夜找到王国维，商量出发的日程。
于是，辛亥革命后不久，一个寒冷的秋日，王国维、罗振玉和他的女婿刘季英（刘鹗之子）携带各自家眷，三家老少共计二十多人，搭乘一只名叫“温州丸”的日本商船从天津大沽口启程，于11月27日抵达神户。在码头上迎接他们的，是罗振玉的老朋友藤田剑峰。随后，王国维等人来到了京都郊区田中村安居下来，从此以清遗民处世，侨居日本达5年之久。1912年罗振玉把藏书全部运到日本，存于京都大学，为王国维研究古史创造了条件。在日期间，王国维开始了他学术上的第三次转向，研究方向转为对中国古代史料、古器物、古文字学、音韵学的考订，尤致力于甲骨文、金文和汉晋简牍的考释。
王国维和罗振玉东走日本的时候，京城虽然风声渐紧，却尚未“有变”，两个人却如此仓促出走，让人疑惑。就连当时在京城的朋友也赶来劝他们再等一等，大可不必如此匆忙。但是，王、罗二人仍然坚持己见，一个原因，是因为他们得到了远在日本的朋友藤田剑峰等人的劝告和邀请。另外一个原因，是因为当时人心惶惶，人们急于离开京城这个是非的中心之地，天津码头因此人满为患，船票更被黄牛党炒得居高不下，从天津南下上海的船票甚至高过去日本的数倍。这样，与其前往上海，不如出走日本。不过，即使如此，这些也都是外因，促使王、罗远走异乡的内在动机却是出于对学术上的考虑。王国维曾经说道：“学术存亡之所系等于人纪之存亡，故天不惜生一二人者以维之也。”又评论罗振玉道：“先生独以学术为性命，以此古器、古籍为性命所寄之躯体，……辛亥以后，流寓海外，……国家与群力之所不能为者，竟以一流人之力成之。”虽然说的是罗振玉，却更接近他自己的真实写照。
王国维一行抵达日本后三天（1911年11月30日），国内的各地代表聚集武昌，商议建立中华民国临时政府，定都南京。再一周后（12月6日），宣统帝的父亲、摄政王载沣被迫辞去摄政王的职位。
国内，正在发生翻天覆地的变化；国外，王国维背井离乡，悲愤伤感。1912年，王国维写下了他东渡后最早的二首诗作《读史两绝句》。其一曰：“楚汉龙争元自可，师昭狐媚竟如何？阮生广武原头泪，应比回车痛哭多！”其二曰：“当涂典午长儿孙，新室成家且自尊；只怪常山赵延寿，赭袍龙凤向中原！”
显然，王国维并不是愚忠之人，他对正常的改朝换代没有异议，反对的是不择手段、玩弄阴谋的窃国者。随后，王国维又写了《咏史》五首和《颐和园词》，抨击了扬雄、陈琳等失节文人，进一步表明了自己的立场。
于是，在1912年，罗振玉为了表示自己的气节，在日本京都焚毁了邀请他担任清史编修的聘书。而根据罗振玉的回忆，王国维也将自己随身携带的《静庵文集》百余册全部烧毁。
烧毁《静庵文集》意味着王国维“尽弃前学”，也标志着他在学术上的又一次转向。
那么，王国维为什么要在1912年以后“专研国学”呢？根据罗振玉的回忆，这首先是因为他的建议：“至是（指寓居日本京都），予乃劝公专研国学，而先于小学训诂植其基，并与论学术得失”。从此，王国维“尽弃前学，专治经史。”
看到王国维欣然 “尽弃前学”之后，罗振玉“乃寝馈于往岁予所赠诸家书”，给王国维提供了大量自己收藏的古书、古器物，让王任意地阅读，尽情地研究。
在罗振玉的收藏中，最珍贵的莫过于龟甲骨片。1894年，罗振玉在《老残游记》的作者，同时也是大收藏家的刘鹗家中当家庭教师，后来又把长女罗孝则嫁给了刘的第四个儿子刘季英为妻，与刘成了儿女亲家。不过，罗振玉与刘鹗不仅是一般意义上的儿女亲家，而且在甲骨学的研究上亦是志同道合的开拓者。刘鹗在龟甲骨片的发现者王懿荣去世后，从王懿荣的儿子手里买下1000余片甲骨，罗振玉就催促他将其摹拓并印刷出来供士林研讨。刘鹗的《铁云藏龟》于1903年出版时，罗振玉为之作序，在序中，他对作者没有一句奉承话，满篇都是考据文字。刘鹗客死新疆之后，在甲骨学研究领域，罗振玉就成了主帅。罗振玉在1906年到清廷学部作官后开始留意搜求甲骨，并于1909年委托琉璃厂古董商人祝继先、秋良臣、范子衡以及弟弟罗振常，四次赴河南收购甲骨。根据王国维在《最近二三十年中中国新发现之学问》的估计，罗振玉自丙午（1906）至辛亥（1911）所得的龟甲骨片，大约有二三万片。这些甲骨后来在罗振玉避居京都时，也都被带到了日本。另外，罗振玉还收藏有大量书画、青铜器、古籍、简牍、明器、清宫档案等等。正是借助于这些珍贵的资料，王国维致力于中国古代史料、古器物、古文字学、音韵学的考订和研究，顺利地完成了“专研国学”的转向，写出了《殷卜辞中所见先王先公考》、《宋代金文着录表》、《两周金石文韵读》、《两汉金石文韵读》等学术名篇。
可以说，在王国维“尽弃前学，专治经史”的学术转向上，罗振玉功不可没。不过，考究王国维一生所坚持的学术思想，我们会发现，这只不过是外在的原因，而真正促使他转向的，是出于对传统文化瓦解的担忧。进一步说，王国维希望通过自己“专研国学”的努力，挽救中国的文化精神。这才是他追求学术转向的内在动力。
清末民初，旧派人物“尚古”和新派人物“疑古”两种截然相反的思潮在史学界都很盛行。对此，王国维既反对盲目迷（尚）古，又反对完全蔑（疑）古，批评“蔑古者出于科学之见地，而不知有史学；尚古者出于史学上之见地，而不知有史学。”后来，“尚古”受到现代性思潮的冲击，而为求新求变的国人不屑，而从康有为到顾颉刚的疑古论成为学术时尚。在“疑古”的背后，有一套特定的文化和政治思想的支持，那就是对西方强势文化思想的盲目信赖，同时也是对中国文化传统的高度不信任，而其实质则是对于本土文化精神的消解和民族自信心的匮乏所致。正是因为敏锐地感觉到了这一文化危机，王国维才把研究古史的可信性问题看成必须面对的学术问题。
早在东走日本之前，王国维在为《国学丛刊》写的创刊序中，就旗帜鲜明地提出：
“学之义不明于天下久矣。今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学 与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒。即学焉，而未尝知学者也。”
从字面上看，反对新旧之争，似乎是一位新学人士的感言，但实际上，在当时全国一片崇西疑古的思想面前，强调“学无新旧也，无中西也”，其实更多的却是为传统学术的地位考虑。而认为学“无有用无用也”，“凡立凡立此名者，均不学之徒。即学焉，而未尝知学者也”，也贯彻了王国维一直坚持的“纯粹知识”和学术独立思想，同时也是对当时把学术当作政治工具的反对。王国维在《论近年之学术界》中就曾经指出，当时的许多杂志，“其执笔者，非喜事之学生，则亡命之逋臣也。此等杂志，本不知学问为何物，而但有政治上的目的。虽时有学术上的议论，但剽窃灭裂而已。”
不过，这看似无用的学术，其盛衰却关系国家的兴亡。对此，王国维提出学术具有“无用之用”的观点。认为“余谓凡学皆无用，皆有用也”，假如“今不获其用，后世当能用之，此非苟且玩愒之徒，所与知也。学问之所以为古今、中西所崇敬者，实由于此。凡生民之先觉，政治教育之指导，利用厚生之渊源，胥由此出，非徒一国之名誉与光辉而已。世之君子可谓知有用之用，而不知无用之用者矣。”
于是，通过学问无中西，无新旧，无有用无用之争论，王国维成功地把学术兴衰与国家兴亡联系起来，他也因此对于自己所从事的“纯粹知识”研究保持了一种心理平衡。也正因为此，学者叶嘉莹作过如下评论，王国维“既关心世变，又不能真正涉身世务，以求为世用，于是乃退而为学术研究，以求己之安慰，及人生困惑之解答；而在一己之学术研究中，却不能果然忘情于世事，于是乃对于学术之研究寄以有裨于世乱的理想。”
《国学丛刊》创刊于1911年春天，是罗振玉因为感到“旧学日荒”的危机而筹办的，但实际上的负责人却是王国维。《国学丛刊》的创刊还有一个动机，那就是和邓实、章太炎等人控制的《国粹学报》相抗衡。1905年2月23日，邓实等人在上海创办《国粹学报》，声称“研究国学，保存国粹”，王国维、罗振玉等人也曾经在上面发表文章。不过，后来的《国粹学报》主要由反清名士章太炎把持，其宗旨也变成通过对国学和国粹的宣传，来实现排满的革命思想。这个思路显然和王国维、罗振玉的主张截然相反。
《国学丛刊》创刊不久，就因为辛亥革命的爆发而停刊，随即王国维、罗振玉出走日本。两年后，王、罗两人产生了重新创办《国学丛刊》的念头。不过，巨变之际，虽然只是过去了两年，国内却已经发生了翻天覆地的变化。这让王、罗两人更加感到在乱世延续中国传统文化的重要。1914年夏，《学术丛刊》在日本京都创刊。王国维以“代罗叔言参事”的名义写了复刊序。在序言中，王国维议论辛亥革命后的学术趋势，感叹道：“自顷孟陬失纪，海水横流，大道多歧，小雅尽废。番番良士，劣免儒硎。莘莘胄子，翻从城阙。或乃舍我熊掌，食彼马肝。”
显然，由主张学问“无中西，无新旧，无有用无用”的中立态度，到宣扬中学为“熊掌”，西学为“马肝”，在辛亥革命后的短短两年时间里，王国维的学术立场发生了明显的变化。而在王国维沉醉在古史考证中的背后，其实也隐约地寄托了一份社会政治理想。那就是“为万世开太平，为往圣继绝学”的儒家文化精神。王国维之所以强调学术独立，是认为学术的兴亡关系到国家的兴亡，中国要复兴，首先必须振兴学术。
十多年后，在《沈乙庵先生七十寿序》中，王国维再次强调同样的思想，沈乙庵就是当时着名的学者沈曾植。
沈曾植1850-1922，字子培，号乙庵，又号寐叟，别号巽斋老人、东轩居士，嘉兴人。光绪进士，后任刑部贵州司主事，总理各国事务衙门章京，外调任江西广信知府，安徽提学使、安徽布政使，并护理巡抚。1910年，沈曾植以病归，侨寓上海。辛亥革命爆发后，沈曾植与郑孝胥、姚文藻等时相往还；在上海等地与康有为等一批清朝遗老关系密切，积极参与溥仪复辟活动。1917年7月，张勋复辟，沈曾植赴北京参加，任“学部尚书”。张勋复辟失败后，沈曾植闲居上海，从事学术研究，其寓所海日楼中常有中外学者名流前往质疑问学，被尊为“中国大儒”。
1916年春，王国维自在上海结识沈曾植后，经常与其切磋学问，在学术研究上得到很大帮助。王国维不仅欣赏沈曾植的学问，也欣赏沈曾植学术中的忧世精神，认为沈氏“趣博而旨约，识高而议平，其忧世之深，有过于龚魏，而择术之慎，不后于戴段”。从这些可见王国维通过振兴学术来复兴国家之思想一斑。
多年以后，比王国维小近二十岁的傅斯年，在北大编《新潮》时，也有类似的觉悟。傅斯年认为“群众对于学术无爱好心，其结果不特学术消沉而已，堕落民德尤为巨”，故主张《新潮》的主要目标之一便是鼓动群众对学术之兴趣。
在王国维和傅斯年看来，激发群众对于学术的爱好心，在中国建立独立的学术社会，不仅可以挽救学术的消沉，而且可以提升本民族的道德和文化精神，而只有这样，中国才能真正地强大。
这并不是文人的闭门造车和痴人说梦。相反，他们的远见卓识，因为过于前卫，直到今天人们才逐渐认识。这就是起源于尼采的文化政治思想。在尼采生活的时代，德国正在从一个分裂的、落后的国家上升为一个统一和日渐强大的现代民族国家。或者说，它正在经历一场从传统国家到现代国家的转变。而在尼采看来，这种转变不仅是政治和经济上的，更应该是文化上的。在他那里，民族国家的概念更多地被看成是一个单纯的文化概念。
尼采认为一个强大的现代国家必须是一个在文化上足够成熟的民族国家，他同时坚持，这种文化必须是原创的。正如同法国文化相对于德国文化的巨大优势在于其民族与文化融为一体，尼采认为，如果德国人仅仅一味地模仿法国文化，就永远无法法国的文化主导下解放出来，也就不配拥有真正属于自己的德国文化。
正如今天的学者张旭东所分析的：“文化政治之所以在现代性问题中占有一个突出的位置，是因为它关系到每一个文化群体的自我定位、自我理解和自我主张。它敦促属于不同文化和‘生活世界’的人迎接异族文化和世界文明的挑战、为捍卫和改造自己的文化或‘生活形式’而斗争。”同样的，无论是门户开放还是西学东渐，“乡土中国”自“遭遇”现代文明的那一刻起，就在一种他者的视野中重新审视自己。这种审视不仅意味着对于西方启蒙精神的“拿来”以及对于中国传统文化的“价值重估”，也同时包含着一种对于“国族”从文化政治上的重新认同，它导致先行的知识分子们必须思考这样的问题：什么是“自我”与“非我”，什么是“民族的”，什么是“世界的”？或者说，我们怎样才能成为我们自己？
毫无疑问，在王国维强调“必视学术为目的”的时期，中国正在经历一个从传统国家向现代国家的转变。这种转变和尼采时期的德国在很多方面是相似的。而远在东方的王国维对于尼采的思想承接，不仅有以个人为本位的存在主义思想——这导致了王国维思想深处偏执的怀疑与虚无，也包括对于文化政治的认同。
不过，王国维虽然看到了问题的症候所在，却并没有就此进行大张旗鼓地阐释。显然，当众高呼不是他的性格，相反，深受儒家思想熏陶的他，更愿意选择一种孑然独行的文化守望，这在当时汲汲求富求强的思路之中是相当独特的。多年以后，马叙伦在谈到王国维的个性时赞叹道：“静安确是学者”，其“毕生态度可以‘静’字该之”。
辛亥革命前后，王国维注意到追求西化的迷失及中国传统断绝的危险。在他看来，中国学术之所以几千年来“绵延不替，施于今日，保世滋大，责在后人”。于是，古史考证成为他保留中国传统的一种主要途径。他后来曾经在《殷周制度论》一文中评论了“周改商制”在文化传承与重建上的重要性，他写道：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之光亡，与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化兴而新文化兴。又自其表言之，由则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模，迥非后世帝王所能梦也。”王国维期望通过对“周改商制”的考证来呼吁20世纪的国人能够重新合成一“道德之团体”，唯有从这一角度，我们可以理解王国维此文“于考据之中，寓经世之意。”
只有了解王国维从史学求道的学术价值取向，才可以理解王国维在辛亥以后突兀性的学术转向。对此，陈寅恪曾感喟道：“世之人大抵能称道其学，独于其平生之志事，颇多不能解”。学者叶嘉莹分析说，对于王国维之从事古史研究，“一般人往往都注意到他研究古史的成就，却反而忽略了他研究古史的用心”， “其实静安先生之抛弃了他前所热爱的西方哲学与文学而转向古史之研究，乃正是因为他有鉴于当时中国一意模仿西方之害，不欲更为推波助澜之说，因而乃转为古史之研究，欲从中为危机之国别得一可依赖之途径，以矫正时弊的原故”。这种心态，恐怕是王国维从事古史研究的一个极大动因。
因此，在王国维的思想中，变化最大的当推对中西学术思想截然不同的评价。就西学言，前期他主张积极输入，并身体力行，从1898年到1911年，共翻译了哲学、教育学、心理学、伦理学、逻辑学、法学等各类西学着作26种。不过，王国维同时在《论近年之学术界》中指出，所谓的“西洋思想”，并非明末传教士带来的数学、历学，并非严复介绍的经济学、社会学等“科学”，更非康有为、谭嗣同等以之为“政治上之手段”的“幼稚的形而上学”，而是哲学、文学等“纯粹知识”。这既源自其鄙薄功利的理想主义性格，也说明他认识到对知识的功利性追求不足以提升国民的精神追求，于国家民族无益。
中国历史发生巨变之际，也是王国维的思想发生巨变之时。辛亥革命前后，王国维无法接受剧烈的政体改革，对种种新兴的政治运动非常不满，对由此而来的“万里玄黄战于野，一车寇媾鬼张孤”的社会惨象更是极为悲观，常有“世界人心，如饮狂药，……大劫将至，佛亦救不得”之类的沉痛之语。
此后，王国维对中西文化的认识发生了很大的变化。他开始认为，中国近世的动乱与衰败在于输入西方的学说，像康德、叔本华这样第一流的哲学家大都是可爱而不可信的学问。于是，在排除掉国内的维新思想和国外的西方学术之后，就只剩下传统的中国学术成为他最后的精神归宿。王国维认为，中国的学说 “知民之不能自治而立君，君不能独治而设官，又恐君与官吏之病民，立法以防制”，这样的治民策略是可取的。由此王国维的结论是“盖与民休息之术，莫于黄老，而长治久安之道，莫备于周孔，在我国为经验之良方，在彼土尤为对症之药”。
辛亥革命后，王国维赴日本与罗振玉共同生活。据罗振玉回忆，当时他们共论学术得失：“至欧西哲学，其立论多似先秦诸子，若尼采诸家学说，贱仁义，薄谦逊，非节制，欲创新文化以代旧文化，则流弊滋多，方今世论益岐，三千年之教泽不绝如线，非矫枉不能返经。士生今日，欲拯此横流，舍返经信古莫由也。”王国维从此皈依周孔之道，以延续中国学术文化传统自期，绝口不提曾经热情研究过的西方哲学。
显然，王国维将中国学术的振兴和民族的兴亡联系在一起，而学术的振兴最终是要由具体个人来承担的。或许正是王国维具有这种文化使命的意识，使其在日后的研究中自觉或不自觉地把自己认同为中国文化的代言人，也就是陈寅恪所说的文化托命之人。
四、辫子
1916年，距离中国最后一个朝代的灭亡已经过去了四年。
在这短暂或者漫长的四年里，走进新时代的中国社会却并不太平。但正如本书的前面部分所提到的，无论是刀光剑影之风云再起，或是各路人物的起起落落，统统都可以被看作是那场历史巨变的延续，并且在从不同的方面述说着巨变的得与失。
而在这四年里，王国维始终选择了在一衣带水的岛国里对自己的故国家园隔海相望。
不过，在1916年的2月5日，作为看客的王国维终于下定决心，携长子潜明从日本神户港乘坐轮船筑前丸，奔向阔别四年之久的祖国。一路风雨大作，天气恶劣。9日，筑前丸到达上海，时值阴历正月初七，按照中国传统的风俗，春节还没有过完。
这个时候，中国的政治气候也像早春的天气一样瞬息万变。从1916年的元旦开始，袁世凯改年号“洪宪”，一本正经地做起了自己孜孜以求的皇帝梦。而当王国维入住上海“爱俪名园”以后不久，袁世凯的美梦也走到了尽头。虽然袁世凯被迫取消帝制，但仍然不能平息全国的愤怒。6月5日，这个已经成为“落水狗”的乱世枭雄在胆战心惊中死去。对此，举国上下大快人心，而王国维却在给罗振玉的信中写道：“元凶既毙，虽快人心，然后来之事，仍如长夜。”表达了对此后时局的担忧。
果然，在风平浪静的表象下面暗流涌动。全国各地的遗老，都想趁“元凶既毙”的机会，把已经退位的小皇帝溥仪重新推出来。于是，在1917年，国人又惊讶地看见了第二次“称帝”的闹剧。这年的7月1日，张勋带领自己的辫子军进入京城，民国6年摇身一变成为“宣统九年”。不过，这一次的复辟更加短命，7月12日，张勋兵败，逃入荷兰使馆，所谓的复辟仅仅只维持了12天就宣告结束。
关于这次昙花一现的复辟，远在上海的王国维并没有参与。由于复辟的参与者行动诡秘，王国维甚至连自己的好朋友沈曾植秘密地潜往北京，接受“学部尚书”的守职一事，事先也一无所知。7月7日，当他偶然从报纸上读到段琪瑞组织讨逆军，攻打北京的消息后，才惊呼“今日情势大变”，并写信给罗振玉，担心沈曾植等“北行诸老，恐只有一死谢国”。
当然，情况并没有按照他设想的发展，无论是复辟的策划者，还是沈曾植等接受官职的参与者，并没有人去实践“一死谢国恩”的气节，反而“大难临头各自飞”，早已经作“鸟兽散”了。不过，事情过后，王国维仍然对敢于逆时代潮流而动的张勋表示了最大的赞叹，称他为“真男子”，认为清朝“三百年来乃得此人，庶足饰此历史。”
然而，“处今之世，烦恼由外，慰籍不能不求于心”。复辟的闹剧虽然已经结束，作为局外人的王国维却不能就此心安理得，继续进行他悠闲的治学生涯。这场“由外”生来的闹剧给王国维不经意间带来了新的“烦恼”，那就是关于他脑袋后面一直拖的那条长辫子。
王国维东渡日本后，随着在学术上转向国学，政治上也趋于保守。作为忠于清朝的一个标志，就是他脑袋后面拖的那条长辫子。在辛亥革命的前后，剪掉辫子已经成为判别新与旧，拥护革命与保守顽固的一个基本标准。孙中山在南京就任临时大总统后，即明令各地军民人等，一律在规定的期限内剪掉辫子。甚至连窃国大盗袁世凯也在获悉任总统的消息后兴奋地剪掉了辫子。但是，在民国初期，留恋辫子而我行我素的人仍然大有人在。其中，最着名的两个，一个是拖着那条长辫仍然作了北京大学教授的辜鸿铭，另外一个就是在1916年春节期间回国，先在上海“爱俪名园”治学，后来北上，和梁启超、赵元任、陈寅恪一起，做了清华园四大导师的王国维。
1917年，辫帅张勋复辟的闹剧结束后，辫子成了国人眼里拥护复辟的标志，脑后留辫子者也成了人人喊打的过街老鼠。形势动荡，就连远居上海的王国维也不禁暗自担心，决定以后要深居简出，以免遭到意外的侮辱。
之后，俄国十月革命爆发，继而第一次世界大战结束。国际形势的日新月异让远在东方闭门不出的王国维也感到一个新的时代正在到来。而1919年的五四运动，爱国学生围攻并火烧赵家楼2号曹汝霖的住宅，痛打卖国贼章宗祥，更是让王国维有了触目惊心的感觉，担心出现激烈的社会运动。
在这样的担心下，王国维度日如年。直到溥仪1923年4月下“诏旨”，招王国维进京充任南书房行走，赏 “紫禁城骑马”，王国维的生活才被涂上一些明亮的颜色。不过，时代变迁，就连紫禁城中的“皇帝”、“皇后”都开始学习骑自行车，“皇帝”本人则在挂怀表，装电话之外，坐上了汽车。在“紫禁城骑马”早已经失去了昔日的荣耀，变成一个无人关注的虚名。不久，冯玉祥就派兵将溥仪赶出故宫。
据说，在冯玉祥逼迫溥仪出宫的时候，王国维曾经抱着“君辱臣死”的念头，与罗振玉等人相约在神武门前投河，结果被自家人阻拦未成。罗振玉当时是清室善后委员会委员之一，当他看到象征王权的玉玺被封查时，也曾经想投河自杀，然而当他要打算这么做时，又感到自己“不可徒死”，最终只是生了一场病。不过，王国维的情绪却从此一落千丈，叹息“艰难困苦，仅而不死”。
离开故宫后的王国维搬进了清华园。在这里，他度过了一生中最后几年的安静时光。但是，好景不长，1926年9月，长子潜明英年早逝，年仅27岁。随后，因为料理后事中的意见分歧，王国维和儿女亲家罗振玉的关系也出现了危机。由于双方各执己见，最终导致了罗、王“三十年金石之交”的破裂。后来，也有人认为王国维的自杀，和这场绝交风波有很大的关系。甚至连罗振玉也对此追悔不已。晚年，追忆往事，他曾经痛悔地对自己的后辈说：“静安以一死报知己，我负静安，静安不负我。”
1926年12月3日，王国维在郁闷和痛苦中迎来了他的五十大寿。其时，正值中国社会的又一次大动荡时期。早在这年7月，北伐军从广州出发，一路打垮了吴佩孚、孙传芳等军阀。而在1927年，蒋介石又悍然在上海发动“四一二”政变，屠杀共产党人。
山雨欲来风满楼。面对如此混乱局面，吴宓绝望地在日记里写下：“世局时变，江河日下。”和王国维同列清华园四大导师的梁启超也悲叹：“国事局面大变，将来未知所属。”
如果说这些所引起的震撼还不够强烈。那么，1927年4月6日，张作霖在北京绞死李大钊，则重重地震动了北京乃至全国的知识界。土匪出身的张作霖以政治的原因处死了堂堂正正的北京大学资深教授，这让京城的学人们感到，危险就在眼前。
大乱将至。清华园决定，研究院第二届学生提前放假。而梁启超等名教授们也为了避祸，筹划四处逃亡。已经和王国维绝交的罗振玉也闻风躲进了外国使馆。在溥仪被逼出宫时经历屈辱的王国维，此时也再次面临何去何从的艰难决断。而他脑袋后面拖的那条长辫子，以及曾经充任南书房行走的特殊身份，也大大地增加了他在这兵荒马乱的岁月里，随时可能遭遇的羞辱与危险。据说，当时王国维在北京大学的老朋友马衡，曾经专程赶到清华园，劝王国维赶快把那条惹事的长辫子剪了。但是，王国维的回答却是：“诸君皆速余剪其辫，实则此辫只有待他人来剪，余则何能自剪之者。”
宁可“留辫取祸”，也不肯自己剪掉辫子消灾。是什么原因让王国维如此固执，居然肯置个人身家的安危于不顾呢？
从表面看，王国维似乎表明了自己作为一个清朝遗老的愚忠，实际上，他在维护的却是他作为一个独立学者的尊严、一个真正士人的气节。这一点，就连当时计划要逃亡日本避祸的梁启超也看的一清二楚。他在《王静安先生墓前悼词》中说：
“孔子说：‘不降其志，不辱其身，伯夷叔齐欤！’宁可不生活，不肯降辱；本可以不死，只因既不能屈服社会、亦不能屈服于社会，所以终究要自杀。伯夷、叔齐的志气，就是王静安先生的志气！违心苟活，比自杀还更苦；一死明志，较偷生还更乐。所以王先生的遗嘱说：‘五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱。’这样的自杀，完全代表中国学者‘不降其志，不辱其命’的精神。”
时光仿佛又回到了1912年。这一年，东渡日本的王国维放弃了西学，转而研究国学，希望“东方道德政治，或将大行于天下”，期待以此能够维持中国文化传统的延续。然而，民国初年的中国社会，却陷入了一种不断迷失和混乱的状态。旧的秩序被打破了，新的秩序又建立不起来，局势异常险恶，道德普遍沦丧。
对于王国维而言，此后15年的“艰难困苦，仅而不死”，以及眼前的黑云压城，风云巨变，让他逐渐失去了最后的信心。而他所能够维持的，也仅仅只剩下了脑后那条辫子而已。
“士可杀不可辱也。”对于王国维来说，辫子意味着忠贞。在这一点上，他的自沉，和当年梁济的“殉清”，其实都有耐人寻味的精神与文化含义。
结语
1919年，被看作五四运动“直接挑动者”的梁启超在巴黎和会结束后，并没有回国扩大自己在思想界的影响，却选择继续留在欧洲漫游。而在启程出国的前夕，他和张謇等人彻夜长谈，并“着实将从前迷梦的政治活动忏悔一番，相约以后决然舍弃，要从思想界尽些微力”。随后，在巴黎近郊的别墅里，梁启超又抒写了他对推崇科学的西方文化的失望。他将其形容为在沙漠迷路者发现的一个“大黑影”，让讴歌科学万能的人拼命追赶，以为可以找到理想的黄金世界，但是“那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望”。
梁启超的感叹，表达了他对西学救国的失望，也预示着他对东方文化的回归。在这一点上，他与他未来的清华园同事王国维并无二致。
从个人的角度来说，王国维的自沉，只不过是他自愿选择的结果。从知识分子群体来看，王国维短暂而丰富、坎坷却多变的一生，却是中国近代知识分子思想历程的一个代表。他们早期从振兴国家的理想出发，因为对传统的失望，转向对西学的信奉；后期又从同样的目的出发，因为看到西学的问题，开始了对传统的回归。但是，如果从文化发展来看，王国维的个案，无疑被赋予了更为复杂和深远的文化内涵。那就是，在近代中国 “三千年未有之变局”的特定时期，面对东西不同文化的冲撞，背负文化承载使命的知识分子在文化认同上的矛盾、困惑、思考和选择。让他们感到无奈和沮丧的是，面对中国在1912年以后的动荡与复杂，无论外来的西方文化，还是本土的传统文化，似乎都同时失去了效力。正是在这个意义上，王国维在1927年的自沉，成为一个文化悲剧。
辛亥革命后，王国维漂泊日本。在此后5年的异乡生活中，他并没有片刻停止对祖国命运的思考，或许是作为一个旁观者的缘故，王国维没有选择政治与经济方面的实践，而是选择了文化这一方面作为他思考问题的出发点。在他看来，一个成熟、稳定和强大的国家，不仅要有相应的政治和经济后盾，更要有一个同样成熟、稳定和强大的文化作支撑。尽管被他赋予厚望的国学，和曾经被梁启超赋予厚望的西学一样，也许只是一个“影子”。
在这个层面上，王国维和本书所选择的其他人物相区别。但也因此，我们获得了观察辛亥革命时期的另外一个角度。从这个角度，我们不仅可以更全面地思考袁世凯、溥仪、章太炎、张謇和秋瑾，也可以更好地看到，在这样一个空前巨大的社会转型期里，中国的问题所在。
回头看来，1912年的巨变，无疑是中国历史上的一个大的转折点，它至少是两个历史力量合力的必然结果。在外部，来自西方的政治侵略、经济掠夺和文化输入，从不同方面促进了中国稳定的解体；在内部，清廷的固步自封和严峻的社会危机，导致了排满革命和民主共和思想的兴起。
但是，这个转折同时是匆忙和不成熟的，这不仅是因为当时在政治准备上的不充分，更体现在国人在文化和思想上的矛盾和含混。而在这前后，无论是章太炎的“排满”与“光复”思想，张謇的实业救国和宪政思想，秋瑾的铁血主义和游侠心态，还是王国维的于乱世延续传统文化命脉的抱负，都从不同的方面证明了这一点。
这也预示着，这个转折并非像之前革命者想象得那么彻底，而转折之后的道路也并非如他们曾经想象得那么美妙。因此，此后无论是袁世凯的逆潮流而动，还是在逊帝溥仪心目中日益滋生的复辟理想，都不能看作偶然的个人现象，而应该被视为复杂的群体力量推动的产物。这也说明了，推翻一个旧有的社会体制固然不易，建设一个新的成熟社会却更加艰难和漫长。这种艰难不仅体现在，如何完成新旧政治体制的转换，更体现在，如何处理不同文化之间的创新与继承。
而我们在本书中的考察就此结束。简言之，1912年的巨变，是此前很多历史因素的结果，随着民国的建立，一些因素消失了，另外一些因素却仍然存在着，并且将影响此后的中国很多年。
（资料来源：张晨怡《1912：帝国的终结》，中华书局2010年版）