儒家-清代汉学家的“以礼代理”——兼论对理的诠释 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，儒家-清代汉学家的“以礼代理”——兼论对理的诠释是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。
原文标题：清代汉学家的“以礼代理”——兼论对理的诠释
近些年来，一些学者把对礼的研究或礼学视为清代汉学的中心或主轴，认为清代中期存在着一个礼学的复兴，礼学的复兴被概括为“以礼代理”。其主要依据是清代汉学家谈礼而不谈理，因为儒家经典很少言理，甚至不言理，谈理受佛老方外的影响，另外也可以逆推至乾隆元年官方成立的三礼馆，以此馆设置为标志，清代学术界掀起了对三礼之学诠释的风气。这些主张不仅关系到礼学在当时的学术地位，同时也涉及到对理的诠释问题，下面就此谈一点自己粗浅的看法，以求教于同道。
一、 关于三礼馆
关于乾隆元年（1736）诏开三礼馆，《清高宗实录》中有多条记载，兹引重要者如下：
乾隆元年六月十六日，清高宗颁谕，命开馆纂修《三礼义疏》，诏曰：“谕总理事务王大臣：昔我皇祖圣祖仁皇帝，阐明经学，嘉惠万世，以《大全》诸书，驳杂不纯，特命大臣等，纂集《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经传说。亲加折衷，存其精粹，去其枝蔓，颁行学校，昭示来兹。而《礼记》一书，尚未修纂。又《仪礼》、《周礼》二经，学者以无关科举，多未寓目。朕思五经乃政教之原，而《礼经》更切于人伦日用，传所谓经纬万端，规矩无所不贯者也。昔朱子请修《三礼》，当时未见施行，数百年间，学者深以为憾。应取汉、唐、宋、元注疏诠解，精研详订，发其义蕴，编辑成书，俾与《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经，并垂永久。其开馆纂修事宜，大学士会同该部，定议具奏。”[1]
七月九日，清廷任命《三礼》馆主事官员。“命大学士鄂尔泰、张廷玉、朱轼，兵部尚书甘汝来，为《三礼》馆总裁。礼部尚书杨名时，礼部左侍郎徐元梦，内阁学士方苞、王兰生，为副总裁。”[2]
十一月三十日，拟定《三礼义疏》的纂修条例。“《三礼》馆总裁大学士鄂尔泰《拟定纂修三礼条例》：一曰正义，乃直诂经义，确然无疑者。二曰辨正，乃后儒驳正旧说，至当不易者。三曰通论，或以本节本句，参证他篇，比类以测义；或引他经，与此经互相发明。四曰余论，虽非正解，而依附经义，于事物之理有所发明，如程子《易传》、胡氏《春秋传》之类。五曰存疑，各持一说，义皆可通，不宜偏废。六曰存异，如《易》之取象，《诗》之比兴，后儒务为新奇，而可欺惑愚众者，存而驳之，使学者不迷于所从。然后别加案语，遵《折衷》、《彚纂》之例，庶几经之大义，开卷了然，而又可旁推交通，以曲尽其义类。得旨：此所定六类，斟酌允当，着照所奏行。”[3]
又据方苞言：“臣等审思详议，拟分为六类，各注本节、本注之下。一曰正义：乃直诂经义，确然无疑者。二曰辨正：乃后儒驳正旧说，至当不易者。三曰通论：或以本节本句参证他篇，比类以测义；或引他经与此经互相发明。四曰余论：虽非正解，而依附经义，于事物之理有所发明，如程子《易传》、胡氏《春秋传》之类。五曰存疑：各持一说，义皆可通，不宜偏废。六曰存异：如《易》之取象，《诗》之比兴，后儒务为新奇而可欺惑愚众者，存而驳之，使学者不迷于所从。”[4]此文与上引鄂尔泰等所奏一致，由此可知《拟定纂修三礼条例》系方苞拟稿。
就这几条重要史料来看，清廷十分重视修《三礼》，任命高官负责纂修，同时也制定六条较为详尽的纂修体例，又别加案语加以发挥。至于为何修《三礼》，这从高宗开馆诏谕中看出端倪。归纳为以下几条：
第一，“《礼经》更切于人伦日用”，也就是说相对于其余经书，《三礼》更切近人事，因为《三礼》研究的对象即礼，与人们的日常生活休戚相关。清廷为了维护社会的稳定，规范人伦秩序，纂修《三礼》是十分必要的。
第二，朱熹当年请修《三礼》而未得到实行，有关历代《三礼》的注疏也有必要对其进行“精研详订，发其义蕴”，因此纂修《三礼》也有总结以往礼学研究成绩之义。
第三，诏曰“昔我皇祖圣祖仁皇帝，阐明经学，嘉惠万世，以《大全》诸书，驳杂不纯，特命大臣等，纂集《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经传说。亲加折衷，存其精粹，去其枝蔓，颁行学校，昭示来兹。而《礼记》一书，尚未修纂。又《仪礼》、《周礼》二经，学者以无关科举，多未寓目。”这一段话最为重要，道出了修《三礼》的原因。首先，《易》、《书》、《诗》、《春秋》这四经已经修过。其次，《仪礼》和《周礼》无关科举，士子大多不看，当然尚未官修，同样《礼记》也未纂修。五经作为儒家的经典应是一个完整的系统，其余四经已修，《三礼》没有不修之理。《三礼》修完则可以“俾与《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经，并垂永久。”
在诏开三礼馆不久，清廷开始纂修《大清通礼》。同年六月二十三日，高宗颁谕，命纂修《大清通礼》，谕曰：“朕闻三代圣王，缘人情而制礼，依人性而作仪，所以总一海内，整齐万民，而防其淫侈，救其雕敝也。……前代儒者，虽有《书仪》、《家礼》等书，而仪节繁委，时异制殊，士大夫或可遵循，而难施于黎庶。本朝《会典》所载，卷帙繁重，民间亦未易购藏。应萃集历代礼书，并本朝《会典》，将冠、婚、丧、祭一切仪制，斟酌损益，彙一书，务期明白简易，俾士民易守。”[5]其纂修《大清通礼》的理由与纂修《三礼》差不太多，无非是“缘人情而制礼，依人性而作仪，所以总一海内，整齐万民，而防其淫侈，救其雕敝也。”也即期以整合人心，稳定社会。同时也有总结完善历代官修礼书之义。
修《三礼》是否具有特殊意义？就上述方苞所拟定诸条例而言，这六条例体现了纂修者们对名物、象数、制度等与考据训诂相关方面的重视，但此六条并非仅为修《三礼》，而是修五经的一般条例。上述条例中所讲的“遵《折衷》、《彚纂》之例”，指康熙朝编定的《周易折中》、《书经传说彚纂》、《诗经传说彚纂》、《春秋传说彚纂》等。清廷官修经书时都先拟定条例，关于这方面，在纂修《三礼》以前已经积累了很多经验，形成了较为完备的纂修条例，纂修《三礼》所拟定的诸条例只不过是先前官修经书诸条例的延续而已。另外，据与方苞交往过甚的程廷祚为《大易择言》作序说：“乾隆壬戌，望溪方先生南归，慨然欲以六条编纂五经集解，嘉惠后学，而首以《易》属廷祚，曰：子之研精于《易》久矣。夫廷祚岂知《易》者，闻先生言，退而悚息者累月，乃敢承命而为之。阅十年而书成，命曰《大易择言》。”[6]壬戌为乾隆七年（1742）。这里所说的“六条”是指乾隆元年方苞所草拟的官修《三礼义疏》纂修条例之六条，同年十一月三十日，由鄂尔泰等以《拟定修三礼条例》之名上奏，此六条斟酌允当，得到清高宗的首肯。乾隆七年，方苞老病离京南归，程廷祚当面请益，才有方苞“欲以六条编纂五经集解”，并“首以《易》属廷祚”之事，程廷祚领命后便开始依据六条体例撰写《大易择言》。这里尤其强调的是“欲以六条编纂五经集解”，由此看出这六条亦并非仅为修《三礼》而设，或者说是修《三礼》的专利，而成为纂修五经的通则。
进而言之，如果不局限于乾隆朝设立三礼馆修《三礼》这一件事，而是把顺治、康熙、雍正、乾隆四朝联系起来看，前三朝官修经书的情况是这样的：《易》有顺治十三年（1656）大学士傅以渐、曹本荣编纂的《易经通注》，康熙二十二年（1683）大学士牛钮等编纂的《日讲易经解义》，五十四年（1715）大学士李光地等编纂的《周易折中》。《书》有康熙十九年（1680）大学士库勒纳等编纂《日讲书经解义》，六十年（1721）大学士王顼龄等编纂的《书经传说彚纂》。《诗》有康熙六十年大学士王鸿绪等编纂的《诗经传说彚纂》，此书雍正时刊行。《春秋》有康熙三十八年（1699）的《春秋传说彚纂》，雍正年间的《日讲春秋解义》，另外，《四书》与《孝经》有康熙十九年纂修的《日讲四书解义》，以及雍正五年（1727）纂修的《孝经集注》等。由此来看除了《三礼》之外，其余经书已经在顺、康、雍三朝修过，至乾隆时只有《三礼》未修，元年诏开三礼馆修《三礼》是顺理成章的，也即完成本应完成的部分。因此乾隆元年纂修《三礼》，十三年（1748）纂修成《周官义疏》、《仪礼义疏》、《礼记义疏》并没有什么特殊意义。其实乾隆朝也官修了其余经书，如二十年（1755）大学士傅恒等纂修的《周易述义》、《诗义折中》，三十年（1765）纂修的《春秋直解》。总之，在诸经中，《易》被纂修四次，《书》被纂修二次，《诗》被纂修二次，《春秋》被纂修三次，《四书》和《孝经》各被纂修一次，《三礼》也只被纂修一次。
应该说自清兵入关问鼎中原伊始，清廷就开始实行“崇儒重道”的文化政策，“道在经中”在统治者那里已经达成共识，编纂经书则是这一文化政策和共识的具体实施。清廷在纂修诸经过程中，把它们一律平等看待，大凡官修一部经书，都组成了一套完整的编纂班子，皇帝或御制序文，或拟定凡例亲自监修，或亲命皇子及大臣监修，这均体现了清廷对此的重视。设立三礼馆修《三礼》，与为纂修其余经书而成立的编纂班子一样，没有什么特殊意义，都是为了修书组织上的协调方便而已。因此把三礼馆的诏开，以及官修《三礼》任意拔高，并视为清代汉学以礼学为中心或被誉为汉学主轴，显然有些夸大。
二、言礼不言理
所谓言礼不言理主要代表人物为凌廷堪与焦循。
凌廷堪的基本主张是由理返礼。他反对宋明理学言理，说：“考《论语》及《大学》皆未尝有理字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义，是以宋儒论学，往往理事并称。”[7]又说“夫《论语》，圣人之遗书也。说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之理，而事事附会于其未言之理，是果圣人之意邪？后儒之学，本出于释氏，故谓其言之弥近理而大乱真。不知圣学礼也，不云理也，其道正相反，何近而乱真之有哉！”[8]反对言理主要依据有二条：其一是儒学的主流不言理，儒家的经典即经书很少谈理，甚至不言理。[9]其二是理学家大谈理，而他们所言的理受佛家的影响，而非儒学正统。他们言理虽然是理事并举，但以理为本，空疏而不切实际。凌氏进而提出复礼，认为，“夫舍礼而言道，则空无所附；舍礼而言性，则茫然无所从。”[10]孟子言仁必申之以义，而荀子言仁必推本于礼。在这里礼成为根本，被赋予本体意义，总之，“圣人之道也，则舍礼奚由哉！”[11]
凌廷堪反对理学家所讲的理是因为他们言理有空疏之嫌，这无可厚非，说理学家受佛家影响也有道理，但受佛家影响并不等不属于儒学，儒学本身是一个开放式的系统，在其发展过程中总是能够吸纳外来的思想或学说而不断丰富完善自己，这正是其生命力之所在。另外，理的内涵要比礼更加宽泛，已超出礼的范围，刘师培说：“若夫近儒凌氏（凌廷堪——引者）谓礼即理，盖含于礼中者为理义，见于礼仪者为文理。其说诚然，然理字所该甚广，非礼一端所能该，不得谓理即礼也。”[12]理与礼的内涵与外延既然不同，因此也就不能相互替代。
至于凌氏所说的圣学、经典不言理则更欠说服力。兹引经典言理加以说明：《礼记》言理，如《中庸》“文理密察，足以有别。”《礼运》“义理，礼之文也。”《乐记》“义理，礼之文也。”“人，化物者也，灭天理以穷人欲者也。”《丧服四制》“理者义也。”《祭义》“理发乎外而众莫不承顺。”《礼器》“理万物者也。”《内则》“渍取牛肉，必新杀者，薄切之，必绝其理。”《仲尼燕居》“礼也者，理也。”《周易》言理，如《系辞传》“易简而天下之理得矣”、“俯以察于地理”、“穷理尽性”、“理财正辞”，《说卦传》“圣人之作《易》，将以顺性命之理。”《孟子》言理，《万章下》“始条理者，智之事也。终条理者，圣人之事也。”《告子上》“心之同然者何也？谓理也，义也。”《尽心下》“貉稽曰：稽大不理于口。”《诗经》言理，如《大雅·江汉》“于理于理，至于南海。”先秦诸子言理就更不必说了。综合经典所述，其言理的内涵十分丰富，训理为分、为顺，以理为礼文，理有申辩、治理、文理、条理、道理、法则之义。因此，说儒学经典不言理是站不住脚的。
对于理的顺的意义，刘师培引经据典做了推展与延伸，他说：“按《说文》顺字下云，理也。训顺为理，则古籍所言顺字，皆含有秩序之义。《孝经》言，以顺天下言治天下，当有秩序也。又言，孰能顺民如此其大者乎。言使民各守其秩序也。顺与逆相反，合理者谓之顺，非理者谓之逆。若夫《左氏传》言六顺，即言伦理中之秩序也。言顺少长，即顺少长之秩序也。《易》言顺天命，即顺天命之秩序也。言数往者顺，言往事皆有秩序可寻也。《礼》言必顺其时，即顺天时之秩序也。又言礼时为大，顺次之，言礼当有秩序也。又言顺而下之，言顺庙祧之秩序也。故《尔雅》训叙为顺，叙即秩序，秩序即条理也。许君训顺为理，其训最精。又如伦字、序字、则字，亦有理字之义。《诗》言有伦有脊，《易》言言有叙，《诗》言有物有则，皆与条理之义同。”[13]《说文》、《尔雅》为解字训诂权威，《孝经》、《左传》、《三礼》、《周易》、《诗经》为儒家经典，皆训顺为秩序，亦即条理，说明理的基本含义为秩序或条理。
退一步说，既便是经典少言理，甚至不言理，那也不能作为汉学家不言理的理由。因为经典是特定时代的产物，所回答的问题或使用的范畴都有一定的历史局限性，时代在不断发展，社会会出现许多新问题，回答新问题就离不开范畴的不断更新，这种更新在很大程度上表现为过去很少提及的旧范畴被重新多次提及并被赋予新的内涵或新的意义，使其成为构筑新思想体系或学说的重要材料，因此说范畴的更新才是真正推动学术发展与革新的动力。理的范畴何尝不是如此，它虽然属于旧有的范畴，但必然随着时代的发展而被赋予新义（这里主要指宋明理学为了应付佛道的挑战而重新言理），这体现了人们认识与思维水平的提高，从这个意义上说，凌廷堪的说法过于僵化，过于教条了。
与凌廷堪一样，焦循也反理字，认为自从理（道）之说兴起，“人各挟其是非，以逞其血气。激浊扬清，本非谬戾，而言不本于性情，则听者厌倦。至于倾轧之不已，而忿毒之相寻，以同为党，即以比为争。甚而假宫闱、庙祀、储贰之名，动辄千百人哭于朝门，自鸣忠孝，以激其君之怒，害及其身，祸于全国。全戾乎所以事君之道。”[14]由于理有歧义性，人各持其理以定是非，会导致个人乃至整个国家的动荡不安，甚至还会出现祸殃。
不仅如此，他又作《理说》系统阐释自己的主张。明儒吕坤在其《语录》把理与势当成是天地之间最尊的，其中理又是尊之尊。庙堂上言理，天子不得以势相夺。即使相夺，理亦常伸于天下万世，在这里，理具有不可动摇的地位。焦氏对此评论道：“此真邪说也。孔子自言事君尽礼。未闻持礼以要君者。吕氏此言，乱臣贼子之萌也。”[15]在焦氏看来，后世不言礼而言理，“惟先王恐刑罚之不中，务于罪辟之中求其轻重，析及豪芒，无有差谬，故谓之理。其官即谓之理官。”但治理天下则应该以礼而不以理。这是因为礼讲的是辞让，理则辨的是是非，“知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之。若曰，虽伸于理，不可屈于礼也。知有理者，虽父兄之前，不难以口舌争之。若曰，虽失于礼，而有以伸于理也。今之讼者，彼告之，此诉之，各持一理，譊譊不已。为之解者，若直论其是非，彼此必皆不服，说以名分，劝以孙顺，置酒相揖，往往和解。可知理足以启争，而礼足以止争也。”[16]也就是说言理因其讲是非，必然引起争论，甚至出现社会动荡，而言礼则不同，因其讲揖让，可以化解社会矛盾，对社会的稳定有益。焦循的这种推论实在不够充分，试问是非判明了还有社会矛盾吗？社会矛盾的出现正是由于是非不明，以礼来调节只能达到暂时的缓和，而非从根本上解决社会分争，一旦时机成熟必然会进一步激化。因此，可以这么说在化解社会矛盾方面，礼的作用是表层的，而理才是深层的，带有根本性的。
与凌廷堪、焦循有所不同，戴震言礼也言理，尽管其中一个重要的特征（正面论理则是另一个特征，后面有论述）是通过反对宋明理学的形式表现出来，但他毕竟是言了。他批评宋明理学的理，说：“《诗》曰：民之质矣，日用饮食。《记》曰：饮食男女，人之大欲存焉。圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。古今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，着于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老、释之言以为言，甚祸甚于申、韩如是也。六经、孔、孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉！”[17]这是从理欲关系角度反对宋明理学家所言之理。经书言理大都与欲相关，基于人的生理需要而言理，言理则使欲望限制在满足人们基本需求的范围内，而不是像一些理学家离开欲而空谈理，此理灭绝人的基本欲望，变成所谓的高高在上的天理，而且此理的话语权又掌握在统治者、尊者、长者手中，他们把这个理当成赤裸裸的天条，作为衡量或指责别人行为的手段，以此来压制人们的情欲，扼杀人们的本性，这个理当真成为卑者、幼者、贱者的精神桎梏。在戴震看来，以此论理显然是违背人性的，同时也与经书原义不相符合。
戴震还进一步写道：“后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！……后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒，及其责民也，民莫能辨。彼方自以为理得，而天下受其害者众也！”[18]这里的后儒指宋明理学，由于他们脱离情欲言理，此理则如同酷吏所使用的刑法，因此说“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”与以法杀人相比，以理杀人更加残酷，更有欺骗性，因为法是赤裸裸的，它只限制人们的行为，而披上虚伪外衣的理则蚕食了人们的心灵，以软刀人人却不知。戴震对宋明理学言理的危害性、欺骗性给予无情的揭露，具有近代意义的启蒙色彩。
总之，个别汉学家反对言理的根据及其论证理由，都是讲不通的。进一步讲，反对言理的只是个别学者，而不是主流，汉学家言理的大有人在，以下援引原文并做一些分析。
三、汉学家对理的诠释
在先秦两汉文献中不乏谈理字，但真正对理字进行系统诠释的当属宋明理学。理学家对理的解读是把它形而上学化了，作为抽象的概念，理具有本体意义。这种本体意义表现为自然、所以然、与所当然之意。朱熹说“事物之理，莫非自然。”[19]又说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”[20]朱熹虽然强调理无事则无所依附，但更多地是从形而上角度释理，“洒扫应对之事，其然也，形而下者也；洒扫应对之理，所以然也，形而上者也。”[21]理学家言理的这一特征被清儒概括为“理在事上”。
就理的外延来说，理学家大体分为三个层面：第一，天即理。程颢说：“《诗》曰：天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？”[22]二程说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准。”“万物皆只是一个理。”[23]朱熹说：“宇宙之间，一理而已。”[24]陆九渊说：“塞宇宙，一理耳。”[25]第二，性即理。程朱一派持这种看法。程颐说：“性即理也，所谓理，性是也。”[26]朱熹继承二程说法，指出：“性即是理。有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。”又“性只是理。气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归着。”[27]第三，心即理。陆王一派持这种观点。程颢早有此类主张，陆九渊、王守仁加以发挥。陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”[28]又“人心至灵，此理至明。人皆有道心，心皆具是理。”[29]王守仁说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[30]理学家对理的诠释注重其思想上的发挥，显然深化与丰富了这一概念的内涵和外延，使其成为理学的重要范畴和理论基石。刘师培在比较汉儒与宋儒言理时说：“若宋儒言理，以天理为浑全之物，复以天理为绝对之词。又创为天即理、性即理之说，精确实逊于汉儒”，但“不得据浑全之训而概斥宋儒言理之疏也。”[31]这种意见可谓汉宋持平，既肯定了汉学家在训诂方面精确于理学家，同时也出突了理学家的特色，即他们对理的诠释非简单地训诂，而重在义理的阐释。
与理学家有所不同，清代汉学家对理重新给予诠释。他们反对理学家所谓天即理、性即理、心即理，把理视为本体概念的做法，而是把理从形而上的抽象拉回到形而下的具体，其基本特征是以务实或实证的角度诠释理。
1、吴学言理。惠栋认为理的本意为“分也，犹节也。”[32]他还把理与道、义、礼结合起来，以此深化对理的认识。他引《管子·心术》论《易》微言大义，提出“礼者，谓有理也”的命题：“德者，道之舍，物得以生。德者，得也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也（道德之理可问者，则以有所舍，所以舍之异也）。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节者文也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”[33]这四者的关系是，道相对抽象，德即得，道寓于德之中，道与德无间指无差别，理则使它们区别开来，并寓于其中，理是“其所以舍（寓）”，义是“各处其宜”，而礼是“节文”，表现为外在，但非无所根据，而是“因人之情，缘义之理”，因此说“礼者，谓有理也”。以理论礼，既可以避免理的空洞无物，同时也使礼有了根基。
关于道与理，他引《韩非子》发挥道：“理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。立天之道曰阴与阳，不言阴阳而言阴与阳，是阴阳之理。立地之道曰柔与刚，是柔刚之理也。立人之道曰仁与义，是仁义之理也。阴阳、柔刚、仁义，原本于性命，所谓性命之理。下云兼三才而两之，是顺性命之理也。”[34]反对宋儒抽象的理与道，以韩非子具体事物之理为理，以《周易》具体事物之道为道，理与道虽然不等同于事物，但却是事物中的理与道，与事物紧密相关。他又引《韩非子》加以发挥：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道理之者也。物有理不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理而道尽，稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。是以生死气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”[35]相对于物来说，理与道似有不同，道是“万物之所然”、“万理之所稽”、“万物之所以成”，理是“成物之文”，因此“理之为物之制”、“万物各异理”，而道则“尽稽万物之理”，事物是具体的，理是事物的文理，而道是万物生成的原因。相对于理而言，道更为根本。
与惠栋过往密切的钱大昕不反对性即理，但不赞同天即理，他引《诗》说：“敬天之怒，畏天之威。理岂有怒与威乎？又云：敬天之渝。理不可言渝也。谓理出于天则可，谓天即理则不可。”[36]认为宋儒讲的性即理可以成立，而天即理则讲不通，反对把天与理等同起来。这是因为人获罪于天，祷告于天是对天的尊重，祷告于理则于事无补，实际上是反对空谈理。
2、皖学言理。其代表人物戴震对理的论述颇多，兹举几条：“物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古贤圣所谓理也。”[37]又说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；（亦曰文缕，理、缕，语之转耳。）得其分则有条而不紊，谓之条理。”[38]“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”[39] “心之所同然始谓之理”，“分之，各有其不易之则，名曰理。”[40]“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”[41]“就事物言，非事物之外，别有义理也；有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也；心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。”[42]戴氏多方位言理把主观与客观统一起来，如以事言理，以物言理，是从客观的具体事物角度言理，把理置于经验或实证的层面之上。而以情言理，以人心所同然言理，则是强调了理的主观性，理并不是纯粹与主观无关的客观实在，而是进入人知识领域中的概念，理与情、心相互关联，它是人们主观描述或认知客观（包括反思自身）的范畴。正是由于客观事物的差异性以及人们认知多样性，才使理具有分的特点。刘师培说：“近世东原戴氏之解理字也，以人心所同然，情欲不爽失为理，故能去私戒偏。舍势论理，而解理为分，亦确宗汉诂，可谓精微之学矣。”[43]对戴氏言理给予充分地肯定。
戴震的弟子段玉裁肯定其师言理，援引戴震《孟子字义疏证》关于“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。……古人之言天理何谓也？曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情，挈人之情，而无不得其平是也。”[44]与此同时也提出自己的观点，他说：“理，治玉也。《战国策》，郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其腮理以成器不难，谓之理。”[45]段氏以注《说文解字》而名噪当时，作为小学家，他从理的字意源头把握其内涵，重申以事物言理的观点。至于后来理学所讲的天理，他并不反对，认为凡是天下一事一物必推其情至于无憾而后即安的天理对治理社会有益，可以视为理原意的引申。
戴震的同门程瑶田论理，他反对单纯言理，认为天下事物此亦一是非，彼亦一是非，各执其是非，各有其理，由此必然带来双方的争斗，为了避免这种情况的发生，要以情沟通，“故言理者必缘情以通之。情也者，出于理而妙于理者也。”[46]在情与理的关系上，理虽然更根本，但离不开情，这个理是有内容的。他论及礼与理的关系，指出：“窃以谓礼之本出于理，而理亦有所难通。据理而执一，不以礼权之，亦不可通也。”[47]与情一样，礼也可以起沟通作用，但相对于礼来说，理更为根本，因为“礼之本出于理”。他提出物之理，说： “格者，举其物而欲贯通乎其理。致知者，能贯通乎物之理矣。”“使吾造意之时，务不违乎物之理，而因之正心，使吾心常宅乎物之理，……顺物之情，尽物之性，使天下无物不得其所。”[48]理非空洞抽象而寓于物中，即所谓“物之理”，此“物之理”是人们心知的对象，通过格物致知，人们便能认识事物内在的理。“物之理”也是《诗经》所说的“天生烝民，有物有则”，“则”就是理，此理有条理、法则之意。由此出发，理也可以约束人们的行为，如他所说“理但可以绳己，自己见得理路一定如此，自达其心，岂故有违。”[49]
3、浙东学言理。其代表人物章学诚以事言理，以文言理，兹举几条：“古人未尝离事而言理。”[50]又“事有实据而理无定形，故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而着理。”[51]又“其理着于事物而不托于空言也。师儒释理以示后学，惟着之于事物，则无门户之争矣。理，譬则水也；事物，譬则器也。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辩穷年未有已也，而器固已无用矣。”[52] “夫言所以明理，而文辞则所以载之之器也。虚车徒饰而主者无闻，故溺于文辞者不足与言文也。……盖文固所以载理，文不备则理不明也。且文亦自有其理，妍媸好丑，人见之者，不约而有同然之情，又不关于所载之理者，即文之理也。故文之至者，文辞非其所重尔，非无文辞也。”[53]以事言理是把理置于事物之中，反对脱离事物抽象的谈论理，以文言理同样把理置于文之中，反对脱离文抽象谈论理。以事言理，以文言理，此理是有具体内容的，不同事物有不同的理，并通过事物、文辞显现出来，同时它也有自己的特色，如“无定形”，非具体的事物所限，而具有一般性。章氏论理与吴、皖两学论理大体相同，他们大都强调了理对具体事物的依附性，不赞成一些理学家们离开具体事物而空谈理，也即反对存在着一个超越一切具体事物的形而上学的理世界。
4、扬州学论理，阮元在他所主持的《经籍籑诂》中释理说：“理，治也。”“节文条理也。”“理者成物之文也。”[54]继承先秦儒言理的特色。作为理学的集大成者，朱熹论理的创获为人所共知，但对他言礼则关注不够，朱熹中年以后，其学愈来愈精深务实，晚年尤其讲礼，表现出对礼的重视，阮元根据朱熹的这一特点阐释了自己对礼与理关系的主张，说：“诚有见乎理必出于礼也。古今所以治天下者礼也，五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。然三代文质损益甚多，且如殷尚白，周尚赤，礼也，使居周而有尚白者，若以非礼折之，则人不能争，以非理折之，则不能无争矣。故理必附乎礼以行，空言理，则可彼可此之邪说起矣。”[55]在理与礼的关系上，他提出“理必出于礼”、“理必附乎礼”，是强调了礼对理的根源性、本体性，把礼的重要性置于理之上，其目的是反对空言理。但并没有抹杀理的存在，更谈不上以礼代理，而是把理置于适当的位置。在这一点，阮元与自己的好友焦循有所不同。
5、今文经学也言理。如张惠言专攻虞翻易学，他论理主要是把理与象联系起来，他说：“夫理者无迹，而象者有依。舍象而言理，虽姬孔靡所据以辩言正辞，而况多歧之说哉！设使汉之师儒，比事合象，推爻附卦，明示后之学者有所依逐，至于今，曲学之响，千喙一沸，或不至此。虽然，夫易广矣，大矣，象无所不具，而事着于一端，则吾未见汉儒之言之略也。”[56]理属于抽象的东西，象则是具体的，离象而言理，无法正确解释卦爻辞含义。汉儒解经以取象为准则，王弼以来的义理之学，舍象而空谈义理，结果众说纷纭，使经学陷于困境。张惠言认为易道（理）广大，但必须通过象来显现，强调了象的意义。
汉学家言理各有所侧重，如他们有的从礼与理、道与理的关系中把握理，有的从心、性、情角度谈理，有的从事、物、气角度言理，有的从文、象角度讲理，虽然言理各有不同，但不可否定的一个基本事实，那就是都是从具体的、经验的层面上言理，反对抽象空洞的说理，把理由形而上拉回到形而下，与具体的有形的东西联系在一起，这也体现了汉学家们重视实证考据的务实学风。
就思想渊源而言，清代汉学家谈理特色与清初学者如王夫之、颜元、李塨等人是一脉相承的。王夫之说：“天地间只理与气，气载理而理以秩序乎气。”[57]“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”[58]又说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”[59]以气言理，以器言道，在这里气和器都是具体的，理与道具有一般的特色，但它们都寓于气或器之中，这说明理（道）不可能单独存在，总是与具体事物联系在一起。颜元说：“但须庄敬笃实，立其基本，逐事逐物理会道理。待此通透，意诚心正了，就切身处理会，旋旋去理会。礼乐射御书数，也是合当理会的，皆是切用；但不先就切身处理会道理，便教考究得些礼文制度，又干自家身己甚事！”[60]这里的道理即是理，如何理会道理？要“逐事逐物理会”、“切身处理会”，也就是从具体事物处理会道理，这种理会的理才切于实用。其弟子李塨说：“《中庸》文理，与《孟子》条理，同言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。《易》曰穷理尽性，以至于命。理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。”[61]又“夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。理虚字也，可以为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰有物有则。离事物何所为理乎？”[62]在这里他不仅对理作了界定，同时也进一步发展了颜元的主张。如果说颜元在事与理关系上初步确定理不离事物，那么李塨明确提出“理见于事”、“理即在事中”。他反对理学家“理在事上”，是不赞同把“理别为一物”，也就是说理不能离开事物而作为抽象的本体单独存在。颜李后学的程廷祚“以气言理”，反对“贵理而贱气”，提出“气之外无理也。”[63]这与王夫之上述观点相一致。而他关于理如“文理条理之谓”，“若《大传》之言理，皆主形见于事物者而言”[64]的主张，则直接继承与发展了颜李之学论理的基本观点。王夫之、颜李之学有关于理的阐释与后来的汉学家遥相呼应，说明他们在思想上存在着前后承继的关系。
以上所引证明清代汉学家是言理的，但有得有失，积极方面在于，第一，就清代汉学家言理的来源来说，他们善于征引先秦文献加以证明，尤其侧重从语言文字角度诠释理，这对了解理的本义是有益的，与他们那个时代尊尚古学的风气是一致的。第二，清代汉学家是以务实的态度诠释理，把理置于经验或实证层面，使空悬之理落到实处，与人伦日用结合在一起，发挥着具体地功效，而且理人们又是可以认知的。尤其是理的具体化，并与情联系在一起，对反对以抽象的理来束缚人性的假道学，以及彰显人的个性有积极意义。消极方面在于，第一，汉学家言理缺乏创新，他们主要借助于先秦文献论理，只强调理的原始意义或语义学意义，而没有加以引伸发挥，这是不够的。因为随着时代的发展，概念或范畴会被赋予新的内涵，而且正是在不断解释中使其具有永恒的魅力。第二，他们对理学家论理的成就存有偏见，不懂得理的形而上意义，使对理的认识止步不前。理学家论理确有脱离具体事物空疏之嫌，但不能因此而否定理学注重理的抽象、形而上的意义。正是理学家使理成为本体概念，深化了对理这一范畴的认识，标志着中国古代思维水平提高到了一个新的层次。从这个意义上说汉学家对理学论理的矫枉似乎过于正了。
最后需要指出的是本文对“以礼代理”提出一些不同看法，但并不否定汉学家对礼学的研究，以及对礼的重视程度，只是想说明清代汉学家不仅言礼而且也言理，礼与理说明的是不同的问题，它们之间可以相互对话，两者并行而不相害，把礼学或对礼的研究视为汉学的中心与主轴，有失全面。一些学者之所以强调“以礼代理”，是因为这种提法最能说明当时的学风，即批判理学，使传统学术由宋学向汉学的转变。即使这种提法可以成立，那么相对于“以礼代理”来说，一些汉学家对理的重新诠释（如前文所述），对宋明理学的批评更为尖锐，打击更大。因为“以礼代理”属于外在的范畴转换，而对理的重新诠释则是内在价值取向的根本转变，这种带颠覆性的转变几乎拔掉了理学的根基，对宋学向汉学转变具有根本意义。把汉学当成清代中期学术主流，不仅在于此时研究什么，如礼学或其它，更在于它用什么方法来研究，梁启超曾把这一时期的学术称之为“研究法的运动，非主义的运动也。”[65]也就是说把汉学确定为清代中期的学术主流，在于当时的学者大都推崇汉代经学，并以训诂、考据的方法来研究经史及其它，整个学术都笼罩在通经博古的学风之下，只有这样为清代中期学术定位才是全面公允的。
（原载《炎黄文化研究》第8辑）
[1] 《清高宗实录》卷二一，乾隆元年六月己卯条，中华书局1986年版。
[1] 《清高宗实录》卷二二，乾隆元年七月辛丑条。后又补李绂为三礼馆副总裁。据《高宗实录》卷三三乾隆元年十二月甲申条记：“命詹事李绂，充《三礼》馆副总裁。”三礼馆副总裁方苞，就所开《三礼书目》征询詹事府詹事李绂意见，李绂复书方苞，建议辑抄《永乐大典》中有关《三礼》诸书。此间李绂还多次致书馆臣讨论纂修事宜。方李二人在修《三礼》过程中功不可没。[2] 《清高宗实录》卷三一，乾隆元年十一月己未条。
[4] 《方苞集·集外文》卷二《拟定纂修三礼条例札子》，上海古籍出版社1983年版。[5] 《清高宗实录》卷二一乾隆元年六月丙戌条。[6] 《大易择言》卷首，《大易择言序》，《四库全书》本。[7]《校礼堂文集》卷十六《好恶说》下，中华书局1998年版。[8]《校礼堂文集》卷四，《复礼》下。[9] 戴震也有类似的观点，如说：“六经、孔、孟之言以及传记籍，理字不多见。”《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震全书》黄山书社1995年版。刘师培对此评道：“此则东理立说之偏耳。”《理学字义通释》，《清儒得失论》第114页，中国人民大学出版社2004年版。[10]《校礼堂文集》卷十，《荀卿颂》。[11]《校礼堂文集》卷四，《复礼》上。[12]《理学字义通释》，《清儒得失论》第114页， [13]《理学字义通释》，《清儒得失论》第114页。[14]《雕菰集》卷十六，《群经补疏序·毛诗郑氏笺》《丛书集成初编》本，商务印书馆1936年版。[15]《雕菰集》卷十，《理说》。[16]《雕菰集》卷十，《理说》。[17] 《孟子字义疏证》卷上，理字第十条，《戴震全书》第六册。[18] 《戴东原先生文·与某书》，《戴震全书》第六册。[19] 《孟子集注》卷八，《离娄章句下》，《四书章句集注》中华书局1983年版。[20] 《四书或问·大学或问上》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2001年版。[21] 《四书或问·论语或问》卷十九，《子张第十九》。[22] 《河南二程遗书》卷第十一，《明道先生语一》，《二程集》，中华书局2004年版。[23] 《河南二程遗书》卷第二上，《二先生语二上》。[24] 《朱熹集》卷七十，《杂着·读大纪》，四川教育出版社1997年版。[25] 《象山先生全集》卷十二，《与赵咏道四》，中国书店1992年版。[26] 《河南二程遗书》卷第二二上，《伊川先生语八上》。[27] 《朱子语类》卷第四，《性理一》，中华书局1994年版。[28] 《象山先生全集》卷十一，《与李宰二》。[29] 《象山先生全集》卷二二，《杂着·杂说》。[30] 《传习录》上，《王阳明全集》上海古籍出版社1992年版。[31] 《理学字义通释》，《清儒得失论》第113页。[32] 《周易述》卷二十四，《易微言下》“理”条，巴蜀书社1993年版。[33] 《周易述》卷二十四，《易微言下》“理”条，巴蜀书社1993年版。[34] 《周易述》卷二十，《说卦传》，《四库全书》本。[35] 《周易述》卷二十四，《易微言下》“道”条，巴蜀书社1993年版。[36] 《十驾斋养新录》卷三，《天即理》，江苏古籍出版社2000年版。[37] 《孟子字义疏证》卷上，理字第三条《戴震全书》第六册。[38] 《孟子字义疏证》卷上，理字第一条。[39] 《孟子字义疏证》卷上，理字第二条。[40] 《孟子字义疏证》卷上，理字第四条。[41] 《孟子字义疏证》卷上，理字第二条。[42] 《孟子字义疏证》卷上，理字第八条。[43] 《理学字义通释》，《清儒得失论》第113-114页。[44] 《说文解字注》卷一，玉部“理”字条，《清经解 续清经解》，凤凰出版社2005年版。[45] 《说文解字注》卷一，玉部“理”字条。[46] 《论学外篇》上，《让室卮言》载《通艺录》，《安徽丛书》第二期上。[47] 《论学外篇》上，《让室卮言》载《通艺录》。[48] 《论学小记》上，《诚意义述》，载《通艺录》，《安徽丛书》第二期上。[49] 《论学外篇》上，《擘窠书四字说》，载《通艺录》，《安徽丛书》第二期上。[50] 《文史通义新编》内篇一，《易教上》，上海古籍出版社1993年版。[51] 《文史通义新编》内篇一，《经解中》[52] 《文史通义新编》内篇二，《朱陆》。[53] 《文史通义新编》内篇三，《辨似》。[54] 《经籍籑诂》，第967页，中华书局1982年版。[55] 《揅经室续集》卷三，《书东莞陈氏学蔀通辨后》，《揅经室集》中华书局1993年版。[56] 《虞氏易事》卷首，《虞氏易事序》《丛书集成初编》本，商务印书馆1936年版。[57] 《读四书大全说》卷三，《中庸》第二十四章，《船山全书》本，岳麓书社1991年版。[58] 《读四书大全说》卷十，《孟子·尽心上》。[59] 《周易外传》卷五，《系辞上传》第十二章，《船山全书》本，岳麓书社1988年。[60]《存学编》卷四，《性理评》，《颜元集》上册，中华书局年1987年版。[61] 《论语传注问·学而一》，《四库全书存目丛书》本，经部173册，齐鲁书社1997年版。[62] 《论语传注问·子张十九》。[63] 《青溪集》卷七，《原气》，黄山书社2004年版。[64] 《论语说》卷三，“颜回问仁”条，《续修四库全书》经部153册，上海古籍出版社2002年版。[65] 《清代学术概论》第39页，东方出版社1996年版。