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原文标题：王船山儒士观初探
王船山（1619—1692年）生活在明清鼎革之际，他不仅以自身的高风亮节，影响了后代大批志士仁人；而且着力于创建一个继往开来的学说体系，把儒家思想推进到一个新的阶段。对于历史上的儒士阶层问题，他也有不少鞭辟入里的见解。本文拟将这方面的有关论述，加以整理，略探其本源，并扼要加以评论。
一
王船山的儒士观，是继孔、孟和朱熹之后，对我国传统儒士观的又一发展，是明清之际经世致用思潮的重要组成部分。
关于“士”一词的最古本意及我国历史上士阶层的起源，学术界已讨论了几十年。对“士”的解释，有如下诸说：士，古以称男子；士，指农夫而言；士，始初是武士；士，为古代低级之贵族。至于“士”群体形成的时代，有春秋初期说、春秋战国之际说及秦汉时期说[①]。笔者认为，对于“士”一词的源流，可以姑置不论。而我们目前所要研究的、做为封建社会四民之首的士阶层，应该说是形成于春秋时期。最能支持这一看法的，是《论语》一书。《论语》里提及“士”凡十五次、“儒”二次、“君子”一○七次，“圣人”四次。何谓“士”？《论语》云：
“子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。’”
“子曰：‘行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’”
“子以四教：文、行、忠、信。”
“子夏曰：‘博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。’”[②]
可以看出，《论语》中所称道的“士”，主要有三个方面的意义：一是有高尚的道德修养；二是有一定的知识与才能；三是担任某种政治职务。这三者当中，或者只具备前两条，或者三条兼而有之，皆可谓之“士”。这就勾勒描绘出古代士人的基本特征，后代的“士”大体亦如此，只是有时称未仕之士为“处士”，称已仕者为“仕士”。同时，在《论语》中，对士人君子日常面临的几个问题，如志向、学问、贫富、仕途、生死等，皆作了经典式的回答，并成了后代士子的准绳。
战国时期，由于社会动荡和原有等级结构进一步瓦解，从卿、大夫、士及庶民等级中，分离出更多的士人，他们凝聚为一个日趋稳定的群体，其社会地位在庶民之上，故《孟子》中，出现“士庶人”的提法。在这个群体中，尊奉儒家学说的人不断增多，孟轲是其理论代表。在《孟子》一书中，论“士”六十四次、“儒”二次、“仕”二十九次、“君子”八十二次、“圣”四十七次。不仅发展了孔子提出的士子求学与修养的标准，而且特别详细论述了士人入仕后如何推行仁政的方法与原则，同时还抨击了其他流品士人的言论与行为。这说明，战国时期“儒士”阶层已经确立并不断壮大，他们在社会政治生活中的作用日显重要。顾炎武在《日知录》中考证云：“士、农、工、商谓之四民，其说始于《管子》。……春秋以后，游士日多。《齐语》言桓公为游士八十人，奉以车马衣裘，多其资币，使周游四方，以号召天下之贤士，而战国之君遂以士为轻重，文者为儒，武者为侠。”[③]
秦汉以降，硕儒名臣论述儒士的记载，不绝史册。宋代应说是一个极为重要的时期，其中以二程和朱熹为代表。《古今图书集成》一书，在《选举典》的《养士部》及《士习部》，辑录了历代论士的重要言论，其中宋人占有很突出的地位，便是这种情况的反映。原来，唐末五代之际，不仅政治分裂、干戈不息，而且纲纪败坏、风俗日偷。赵翼《二十二史札记》云：“五代诸帝，多由军士拥立，相沿为故事，至宋祖已第四帝矣。”“王政不纲，权反在下，下凌上替，祸乱相寻，藩镇既蔑视朝廷，军士亦协制主帅。古来僭乱之极，未有如五代者。”[④]顾炎武也指出：“士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽。”[⑤]宋王朝建立后，从纲常伦纪、道德风俗上进行整顿不是一时能完成的。加之与辽、西夏、金不断争战，社会动荡，这方面更有恶化的趋势。因此，宋代许多政治家都慨然于道德之亡，大声疾呼予以整肃。如欧阳修云：“盖得其要，则虽万国而治，失其所守，则虽一天下不能以容，岂非一本于道德哉！”[⑥]二程及朱熹也大力提倡正君心、端士习、振纲纪、化风俗，认为学者士人在这方面有最为紧要的责任，因此，《朱子语类》、《四书集注》等书中，有许多论士的见解。就朱熹的实践而言，他十九岁中进士，登第五十年，出任中央及地方官职不过十二年。他在从政时期，就十分重视讲学。从政不得志后，更全力投身于培养儒士的事业及埋首着述。他亲手拟订的《白鹿洞书院学规》，在中国沿用了七百余年，为世界教育史所仅见。自朱熹以后，士林风气、培养士子的理论和方法，均发生了划时代的变化。故赵翼说：“盖自汉魏易姓以来，胜国之臣，即为兴朝佐命，久已习为固然。其视国家禅代，一若无与于已，且转籍为迁官受赏之资。……习俗相沿，已非一朝一夕之故。延及李唐，犹不以为怪。……直至有宋，士大夫始以节义为重。”[⑦]
明末清初，中国封建社会又发生了大动荡。在政局变化之际，有一批汉族地主阶级知识分子，勇敢地投身于抗清斗争。失败以后，他们或者更名改姓，四处云游，或者屏迹幽居，深藏不出。他们冥思苦索，着书立说，怀着悲愤沉痛之情，总结明亡的教训。在他们的着作中，不同程度地揭露了封建君主专制制度的危害，提出了若干改革主张；抨击了理学末流及王阳明心学的空疏无用，强调了“经世致用”的思想；反对民族压迫，重申了汉族地主的夷夏之防说。他们还都把眼光投向了儒士问题。像顾炎武的《日知录》、黄宗羲的《明夷待访录》、王船山的《读通鉴论》、《宋论》、《读四书大全说》等，有许多这方面的论述。通观他们的见解，可胪列几点共同之处：第一，都申明自己是继承孔、孟论儒士的基本观点，并肯定和吸收了朱熹的许多论述，在这个基础上加以深化、提高。第二，对周秦到清初儒士阶层的构成及历史作用，做了总结性探讨，对历代养士、造士、选士制度的利弊得失，各自发表了看法。第三，他们认为明朝衰落与覆亡也和一部分士人陷入异端邪说及沉沦于追名逐利有关，痛心疾首地对之抨击，强调了士风、士习与国家兴衰安危的重要关系。第四，都对如何培养德才兼备的正人君子，提出了自己的方案，像王夫之，还参与了这方面的实践。第五，他们的儒士观，绝非纸上谈兵，首先是身体力行，口与心一致，因此更富有感召力。
王船山遗留至今的着述，极其宏富，共七十余种，近三百卷。他的儒士观，在我国古代有关儒士阶层的学说史上，占有重要的地位。
二
王船山的儒士观，总结了由西周至清初两千余年间儒士阶层的历史作用，论析了“士”群体的构成及士风、士习的演变。
王船山所称的“士”，与孔、孟所云颇为一致。他说：士“以学为业，以仕为道”；“士，出身事主而效于民也。”；“士之仕也，犹农夫之耕也。”[⑧]他特别把士人和庶民加以区别，认为二者在智力和理念上差别极大。如云：“秀者必士，朴者必农，僄而悍者必兵，天与之才，习成其性，不可移也，此之谓天秩”[⑨]，“士之子恒为士，农之子恒为农，非绝农人之子于天性以外也。虽欲引之于善，而噎霾久蔽，不信上之有日，且必以白昼秉烛为取明之具，圣人亦无如此焉何也。”[⑩]。他认为，士君子所追求的，是“明伦、察物、居仁、由义”，而庶民小人“其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不则相斗已耳，不则畏死而震慑已耳。庶民之终日营营，有不如此者乎？”甚至还说：“庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。”[11]王船山看到了先天素质、后天教育、社会影响及个人努力等因素对“士”阶层形成的作用，但也把士庶界限夸大化、凝固化，说明他“习成其性”的理论，包含有严重的形而上学成分。也表现他“尊卑等秩、各安其所”[12]。的等级意识还相当浓厚。至于他斥庶民为流俗、为禽兽，似语之过重。其实，他主要是警喻士人不可陷入流俗，不可一味去钻营财货利禄。
王船山通过对历史的考察后认为：上至天子，下至百官，凡由儒者充任时，治道便较清明，国势便较强盛。
他说：“古无不学之天子”，特地举出：“起于学士大夫，习经术，终陟大位者三：光武也，昭烈也，梁武帝也。故其设施与英雄之起于草泽者有异，而光武远矣！”光武帝刘秀是东汉开国之君，昭烈帝刘备是蜀汉创建者，梁武帝萧衍建立了南朝梁。不过，昭烈帝习于儒但又淫于申、韩，梁武帝有所学却又崇浮屠之法。只有“光武则可谓勿忘其能矣。天下未定，战争方亟，汲汲然式古典，修礼乐，宽以居，仁以行，而缘饰学问以充其美，……三代以下称盛治，莫有过焉。故曰：光武远矣。”[13]关于吏治，王船山认为，西周时，国家所以能长治久安，政不稗、官不庇，原因就在“法纪典籍一委之士。”他解释说，这一者是因为士子专习吏事与典故，从政不难：“士既以学为业，以仕为道，则苟分任于六官之属者，皆习于吏事而娴于典故，政令虽繁，无难给也。”再者，是因为士既知学，则闻乎道，以名节为重：“名节重而官坊立，虽有不肖，能丧其廉隅而不能忘情于进取，则吏道不汙，而冒法以住雠奸者，十不得一。”倘若相反，以国家之政“委之鄙贱乾没之宵小”、“委之刀笔之猥流”，必然是“千里之堤溃于蚁壤”，遗祸久远[14]。
为了进一步说明自己的见解，他结合历史事件从正反两个方面进行分析。他说，三国时，曹孟德能“推心以待智谋之士”，长于谋略者接踵而至。其子曹丕称帝，本难与孔明抗衡。当时蜀汉出师，如果魏军只在汉中迎战，一旦败溃，长安难保，大势必去。但是由于曹丕仍保持了尊重谋士的传统，用孙资所献之策，“见兵据要害，敌即盛而险不可逾，据秦川沃野之粟，坐食而制之，虽孔明之志锐而谋深，无如此漠然不应者何也。”结果成功，所以说：“魏足智谋之士，昏主用之而不危。故能用人者，可以无敌于天下。”[15]又如唐朝的武则天，王船山从封建正统观念出发，斥之为“嗜杀之淫妪”，但十分称道她“得人之盛”。而唐高宗李治则相反，柔闇无能，士人离心，“善善而不用，恶恶而不去，目塞而闇，耳塞而聋。其足以挫生人之气，更甚于诛杀也。”王船山说：“人之有心，奖之而劝，故盛世之廷多正士；激之而亦起，故大乱之世有忠臣。”人才并不难得，关键是君主采取什么政策，故曰：“人才之盈虚，视上之好恶。”[16]在总结汉、宋两代的经验教训时，他说：“有天下者，崇儒者以任师保，……保宗祊、燕子孙、杜祸乱者，必资于此。”他认为“得士者昌”是条重要规律，详细进行了诠释[17]。
出于以上的认识，王船山对教育便极为重视，认为必须立学校以教士：“广立学校，而以时考其成为进退焉，则士劝于学。”[18]还说：“王者之治天下，不外乎政教之二端。语其本末，则教，本也；政，末也。语其先后，则政立而后教可施焉。”[19]这里所说的教，主要也是指士的培养，他认为教是治天下之本。
王船山还认为，儒士阶层并非是个单一的群体，其内部构成复杂，有不同的流品。历代士林风气，亦因时而变。他认为，历史上除“君子儒”和“正士”外，还有另外一些士人，如战国时有“游士”、汉代有“伪儒”、明季有“小人儒”、“俗儒”等，这些人不仅无补治道，而且毁正学、亡国家，是天下之大害。
顾炎武曾说：“呜呼！游士兴而先王之法坏矣！”[20]王船山亦持如是观，他说，战国时齐宣王喜纳辩士，并听用之，稷下之馆客日进，此乃取亡之道。原因是什么？“凡此挟策而游之士，恃其小慧之无往不合，交流之散在列国，可以或去或来，而不与人同其成败，故苟可以利其身，则虽一言之覆人邦家而不恤。”[21]就是说，游士们持一已之私交游列国，并不辨是非曲直，不承担胜败的责任，只要于己有利，导致他人亡国也在所不顾。“揣摩情势，游移捭阖之士，其术得雠，而天下之乱不可止。战国之分争，垂数百年而不定，暴骨连野，人之死者十九，皆此等心机所动，持天下而徇己说者成之也。”诚然，战国时的纷争，自有其更深刻的社会根源。但当时士风败坏，诸多口若悬河之徒，唯利是趋，无信无义，确也是事实。这里，想附带提醒一点：有的学者认为，在中国古代儒士阶层中，存在一种近乎天然的、始终不渝的观念和风尚，即都注重气节、讲求信义。这种评估，值得商榷。明人于慎行曾说：“士之气节盛衰亦有时哉！有唱而后和，有锐而复竭，……士之举动犹风也，飘风大和，冷风小和，风之所过，万窍怒号，风之所止，一尘不动，且再鼓则衰，三鼓则竭，气亦有所尽也。”[22]在中国历史上，士阶层的气节观至少有三个时期极度削弱：一是战国时期，二是唐末五代，三是明末清初。每逢此时，总有一批志士仁人、名贤巨儒力挽狂澜，甚至付出生命的代价，才使原有传统未曾断灭，而且更为阐扬。
王船山认为，继战国游士之后，汉代又有“伪儒”，他们淫于巫史，信奉谶纬之说，为害亦久。时至明代，“小人儒”成了大害：“近世小人之窃儒者，不淫于鬼而淫于释。释者，鬼之精者也。以良知为门庭，以无忌惮为蹊径，以堕廉耻，捐君亲为大公无我。……不数月而奉宗社以贻人，较汉之亡为尤亟焉。小人无惮之儒，害风俗以陆沉天下，祸烈于蛇龙猛兽，而幸逸其诛。”[23]这里称的“小人儒”，就是那些信奉释教及尊依阳明心学的“导端”，他认为明朝的覆亡和这些人有直接的关系。王船山并从历史上考察了这种“小人儒”的形成过程，说：“古今之大害有三：老庄也，浮屠也，申、韩也。三者之致祸异，而相沿以生者，其归必合于一。”[24]唐代李翱等始，萌发了良知之说，后来又加上庄生之绪论、浮屠之宗旨，沿染千百年，形成了王阳明致良知之说，结果是“不数月而奉宗社以贻人”。因此，王船山痛切陈词：“辟异端者，学者之任，治道之本也。”[25]
除沉溺于异端的“小人儒”外，还有追逐衣食、名利的“俗儒”。王船山并不反对科举取士制度。他认为，一种制度没有不得的，也没有不失的。科举之所以行之千年而不易，是因难以找到更适宜的方法代替它。问题是，士子应诚于立言，考试的内容也应不断厘正，策以书义经史等实用之学，革除浮辞靡调。他痛诋的是那些曲学阿世、教以利、学以利的俗儒：“夫坏人心、乱风俗、酿盗贼篡弑危亡之祸者，莫烈于俗儒。俗儒者，以于禄之鄙夫为师者也。教以利，学以利，利乃沁入于人心，而不知何者之为君父。”[26]明清时，确实有许多士人把读书应试作为追求名利的敲门砖，因此王船山严予抨击。他感慨道：“圣贤之言，皆不可食、不可衣者也，今之读书者，以之为饥之食，寒之衣，是以圣贤之言为俗髠、妖巫之科仪符咒也。”[27]
王船山认为，由于“小人儒”、“俗儒”的影响，明清之际，士风大坏：“自万历以降，士习日靡，一变而虔矫，再变而浮夸。至于今日，则沉埋于米盐田舍之细，淫泆于胥吏讼魁之交。”[28] “虔矫”、“浮夸”是指明季王学盛行所造成的后果。沉湎于“米盐田舍”、“胥吏讼魁”之中，则是清代许多士人的写照。有感于此，王船山对士人君子的思想行为规范，提出了自己的看法。
三
王船山的儒士观，阐述了他对理想的“君子儒”的见解，提出了国家垂亡忧危之际士人修己处世的原则，他本人更忠实践履了这些主张。
首先，王船山提出，士人读书明理，应以立志为先。
重视立志是儒家的传统。《论语》一书谈“志”凡十六次，记载了孔子同其弟子关于志的问答。《孟子》中论“志”更多，达五十次，如云：“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志’。”；“夫志，气之帅也；气，体之充也。”[29]王船山继承了这些思想，而且作了更详细地阐发。
这里有个真实的故事：
王船山在湖南衡阳隐居期间，收了一名得意门生，叫唐无适。他天性醇笃，酷爱读书，深得船山喜爱，准备把自己小女儿许配他为妻。可惜的是无适十八岁时因疹疾陨折，船山“悼之而不欲生”，含泪为其撰写墓志，文中突出有这样一句：“余以为士莫尚于志，莫贵于气。其气清以毅，其志邃闳，不待其有成，因可旌也。”[30]后来，无适的父亲唐躬园撰文哀悼爱子，屡次提到船山对无适的栽培，极为感激。王船山读后，尝云：“余何裨于无适哉！且余即有曼衍之狂言，欲荐之无适者十不能尽一二。所已言者，立志而已。”[31]
由这件事可以看出，王船山对“立志”多么重视！他本人亦是如此实践的，在他年迈病危之际，曾亲手为自己写下墓石碑文，中云：“抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。”王船山终生以这样两个历史人物为自己平生表率，显示了坚定不移的志向。
王船山曾反复注解“志”的含义：“夫志者，执持而不迁之心也，生于此，死于此，身没而子孙之精气相承不以间。”；“盖志，初终一揆者也，处乎静以待物。”；“志者，事所自立而不可易者也。”[32]那么，究竟为何如此强调立志呢？他有如下的说明：
“正其志于道，则事理皆得，故教者尤以正志为本。”
“学者之识量皆因乎其志，志不大则不深，志不深则不大。”
“志定而学乃益，未闻无志而以学为志者也。以学而游移其志，异端邪说，流俗之传闻，淫曼之小慧，大以蚀其心思，而小以荒其明。”
这就是说，只有立定志向，才能去认识事物、从事学习；只有立下大志，才能获得深刻的知识和高超的本领；只有立下坚定的志向，才不致沦于异端、流俗。这些见解，显然很是精当。
第二，王船山提出，君子儒出仕，应恪守两个原则：一是“以道佐人”；二是能仕则仕，不能仕则去。
王船山反对君子出仕是为了“博宠光而侈门庭”，他的主张是：“君子儒之以道佐人主也，本之以德，立之以诚。”[33]这个“道”，最根本的一点便是洁己爱民：“夫为政者，廉以洁己，慈以爱民，尽其在己者而已。”“夫德者，自得也；政者，自正也。”[34]这些与儒家传统的见解是一致的。孔子曾说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[35]朱熹也说过：“今之仕宦不能尽心尽职者，是无那先其事而后其食底心。”[36]因此，儒家对治理封建国家所作的一个重要总结是：上自天子，下至百官，必须率先诚意、正心、修身，然后才能齐家，才能治国、平天下。这在当时历史条件下，无疑是很正确的。王船山要求君子儒坚持的，正是这个传统。
王船山还强调，君子之仕，能行其道则仕，不能则去，无可惋惜：“择君而后仕，仕而君不可事则去之，君子之守固然也。”[37]其所以如此，是出于这样一个信念：“君子之道，成则利及天下，不成而不自失。”万一不能去，即使以身殉道，亦不可失道，他说：“其谏也，用则居其位，不用则去之。又不然，则延颈以受暴君之刃而已，无可谲也。其定乱也，可为则为，直词正色以卫社稷，不济，则以身殉而已。”[38]这比孔子的见解，进了一步，《论语·卫灵公》中只是说：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”
第三，王船山提出，在国家逆乱危亡之日，君子儒应全身保节，力存“儒者之统”。
王船山说，历史上有“无天子之世”的大乱之时，“于斯时也，顺逆无常理，成败无定势，强臣林立，怙愚以逞，逆者逆，顺者亦逆也，败者败，成者亦败也。”在此情况下，士人“必不可仕而以保身为尚”[39]。他还说：“士当逆乱垂亡忧危沓至之日，诡随则陷于恶，躁竞则迷于所响，亦唯其所可为，为其所得为。而定大谋、成大事者在此，全身保节以不颠沛而逆行者亦在此。”主张“全身保节”，绝非苟且偷生，“英雄之略，君子有取焉，安其身而后动，定其交而后求，正用之，可以独立于天纲裂、地维坼之日而无疚愧矣。”[40]因此，他不主张一味赞扬舍身忘死的志士，认为非万不得已不取此法。他说不畏死的志士，“使人有余憾焉，是可惜也。”[41]那么，这种局势下，士人能有何作为呢？原来，在王船山看来，天下除“帝王之统”外，还有个“儒者之统”：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道可不亡。”他大声疾呼：“天下自无统，而儒者有统。”“斯道亘天垂地而不可亡者也！”[42]并且结合历史，说明这个问题：“管宁在辽东，专讲诗书，习俎豆，非学者勿见，或以宁为全身之善术，岂知宁者哉？……天下不可一日废者，道也”。天下废之，而存之者在我。他甚至把帝王之统和儒得之道进行了比较，进一步阐述了君子存道的深远意义：“见之功业者，虽广而短。存之人心风俗者，虽狭而长。一日行之习之，而天地之心，昭垂于一日。一人闻之信之，而人禽之辨，立达于一人。……君子自竭其才以尽人道之极致者。唯此为务焉。有明王起，而因之敷其大用。即其不然，而天下分崩、人心晦否之日，独握天枢以争剥复，功亦大矣。”[43]这段对儒士作用的精彩论述，大大超过了前人。
毋庸讳言，除上述三方面外，王船山在论述君子儒时，有时也表露出一种独善其身、与世无争、听天由命的思想。如说：“士苟贞志砥行以自尚，于物无徇焉，于物无侮焉，则虎狼失其暴，蝮蛇失其毒。天下之穰穰而计祸福者，皆足付一笑而已。”并且提出：“当世之安危，生民之疾苦，心念之而不尝试与谋。文章誉望，听之后世而不急于自旌。其止如山，其涵如水，通古今、参万变以自纯，则物所不得而辱矣！”[44]这些，显然是受了老庄哲学的影响，也和他孤独的隐居生活有关。他反对士君子结为朋党，说：“不矜也，亦不党也，不党则不争矣。”还称海瑞、包拯是“狷急之流”，“但争泾渭于苞苴竿牍之间也”，便是这种思想的反映。[45]
除了上述以外，关于如何“造士”的问题，王船山也有不少论述。我们知道，王船山的主要成就是对古代哲学的发展做出了贡献，把中国古典唯物主义和朴素辩证法的学说，发展到了新高峰。因此，在培养士子的原则和方法上，他表述了许多令人惊叹的辩证观点。如在动与静、博与约、知与行、学与思、格物与致和等几方面，有不少真知灼见，颇能给人以启迪。由于篇幅所限，不遑多论了。
〔原载《清史国际学术讨论会论文集》，辽宁人民出版社1986年出版〕
[①] 参见余英时《中国知识阶层史论》（古代篇），台湾联经出版事业公司1980年版。
[②] 《论语·里仁篇》；《论语·子路篇》；《论语·述而篇》；《论语·子张篇》。
[③] 《日知录》“士何事”。
[④] 《二十二史札记》“五代诸帝多于军士拥立”。
[⑤] 《日知录》“宋世风俗”。
[⑥] 《新五代史》卷六○，《职方考》第三。
[⑦] 《陔余丛考》“六朝忠臣无殉节者”。
[⑧] 《读通鉴论》卷十九；卷二十；卷七。
[⑨] 《读通鉴论》卷二二。
[⑩] 《读通鉴记》卷十
[11] 《俟解》。
[12] 《读四书大全说》卷九
[13] 《读通鉴论》卷六。
[14] 《读通鉴论》卷十九。
[15] 《读通鉴论》卷十。
[16] 《读通鉴论》卷二一。
[17] 《读通鉴论》卷十五；《宋论》卷一。
[18] 《礼记章句》卷三一。
[19] 《礼记章句》卷五。
[20] 《日知录》“士何事”。
[21] 《读四书大全说》卷八。
[22] 《谷山笔尘》卷十六。
[23] 《读通鉴论》卷五。
[24] 《读通鉴论》卷十七。
[25] 《读通鉴论》卷七。
[26] 《读通鉴论》卷十七。
[27] 《俟解》。
[28] 王船山：《翔云先生传》，衡阳《马桥唐氏五修族谱》。
[29] 《孟子·尽心》；《孟子·公孙丑》。
[30] 《王船山诗文集·姜斋文集补遗》。
[31] 《书躬园哀子文后》见《船山学报》1984年9月号。
[32] 《读通鉴论》卷十三；《读四书大全说》卷八；《张子正蒙注》卷六。
[33] 《读通鉴论》卷十六。
[34] 《读通鉴论》卷十九。
[35] 《论语·颜渊》。
[36] 《朱子语类》卷一一二。
[37] 《读通鉴论》卷十九。
[38] 《读通鉴论》卷十四。
[39] 《读通鉴论》卷十二。
[40] 《读通鉴论》卷十四。
[41] 《读通鉴论》卷十五。
[42] 《读通鉴论》卷十五。
[43] 《读通鉴论》卷九。
[44] 《读通鉴论》卷八。
[45] 《读通鉴论》卷二二。