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原文标题：罗泽南理学思想论略

罗泽南（1808-1856），字仲岳，号罗山，一字培源，号悔泉[1]，又字子畏[2]。他因创建湘军、镇压太平天国起义而闻名一时，后世学者也多将他作为湘军名将加以阐论，而往往忽略他作为理学家的一面。
罗泽南生于湖南，长于湖南，一生大部分时间生活于湖南，受到湖湘文化强烈而深刻的熏陶。湖湘文化是一种理学型的文化，在湖湘学风的影响下，罗泽南自少时就尊崇程朱理学，先后着有《周易本义衍言》（1840年）、《姚江学辨》（1844年）、《读孟子札记》（1845年）、《人极衍义》（1847年）、《小学韵语》（1848年）、《西铭讲义》（1849年）、《皇舆要览》（1850年）、《周易附说》（1854年）等着作，是一位着述丰厚的理学家。他对晚清理学所做的贡献，不仅在于对理学基本思想的阐发，更在于吸纳经世实学以充实程朱理学，以下，兹分别加以论述。
一
罗泽南对理学基本思想的阐发，是建立在继承朱熹思想的基础上的。罗氏学术一以朱熹学说为依归，通过下表可以清楚地看出罗氏学术与朱学之间的紧密联系。

着作 作者

罗泽南

朱熹

1

《人极衍义》

《太极图说解》、《通书解》

2

《周易本义衍言》

《周易本义》

3

《姚江学辨》

朱熹辨陆学诸书

4

《读孟子札记》

《孟子集注》、《孟子或问》

5

《小学韵语》

《小学》

6

《西铭讲义》

《西铭解义》

7

《周易附说》[3]

《周易本义》

上述罗泽南的每一部着作，从形式到内容无不带有十分明显的朱学印记。比如，《人极衍义》一书即为“罗君仲岳诵《太极》、《通书》之言，而得其旨要”[4]而作，该书对周敦颐《太极图说》、《通书》的理解和发挥，与朱熹的《太极图说解》、《通书解》是一脉相承的。至于《姚江学辨》辨王学与朱熹辨陆学显然更是异代同调。罗泽南在一封答友人的书信中曾透露出着《姚江学辨》的原因：“象山之学，已经朱子明辨，弟固未曾及，惟姚江良知之说，窃禅门之宗旨，乱吾儒之正道，虽经前人议论，而其中之似是而非者，尚未能一一剖晰，故曾为明辨之。”[5]《读孟子札记》多次征引《孟子集注》、《孟子或问》，对朱熹的议论颇为欣赏，以为可以“补孟子言外之意”[6]。《小学韵语》是以朱熹《小学》为原本“撮其大要”辑成，“复取古人注疏附于其下”[7]。《西铭讲义》“附于朱子《解义》之后”，与《西铭解义》皆“用伊川分立而推理一之旨”[8]。可以说，正是在吸收朱熹思想的基础上，罗泽南形成了自己的学说。
对于理气、心性、知行等理学基本概念，罗泽南都作了详尽的阐述。在理气论上，罗泽南主要继承了朱熹的理先气后说。与朱熹稍有不同的是，他突出了气在宇宙生成、万物发展上的作用。此外，罗泽南还继承了程朱的“理一分殊”思想，并强调对事物特殊性的研究。在心性论上，罗泽南持“心统性情”的观点，认为心为赅括性、情的总体，性、情都只是这一总体的不同方面。为了强调每个人具备成圣成贤的可能性，他对朱熹的气质之性的定义稍稍作了修正，把气质之性理解为气的性能，认为气质之性是能够改变的。在知行论上，罗泽南则全面继承了朱熹的“格物致知”说，并在此基础上形成了自己的知行观。关于罗泽南完全承袭程朱之处，此不赘述。以下，仅对罗泽南思想的开新之处加以申论。
比如在理气关系问题上，罗泽南虽然主要继承了程朱关于理气的说法，以“理”为“气”本，认为“理也者，所以宰夫气者也”[9]，但同时又借鉴吸收了张载、王夫之等人的气本论思想，突出了气在宇宙生成、万物发展上的作用。罗泽南认为：
物之得阳者亲上，物之得阴者亲下。飞也，动也，阳也；潜也，植也，阴也。……凡物之生死伏见鸣已，皆二气之消长也，是孰非阴阳之所充周者哉！[10]
把天下万物的形成说成是阴阳二气交感的产物，万物的不同性质也取决于阴阳二气的消长。理只有通过气，纲维天地的作用才能显示出来。很明显，气的作用被抬高了。
在理学系统中，“理”是一种超自然的、主宰一切的绝对观念，具有永恒静止的属性，“气”则有形有体，变化无穷，富有生气。对于“气”的强调，使罗泽南的思想带有强烈的辩证精神，多少隐含着对古代朴素唯物论思想的认同。他之所以能够用变易的观点看待历史和现实，肯定变革的合理性，认为“大经大法万世所不能外，而其制度文为则必随时而损益”[11]，正是以此为理论依据的。不过，在罗泽南的理气说中，气并没有被抬高到与理同等的地位。他只是在朱熹理气说的基础上，稍稍揉进了张载的一些观点。因此，从根本上说，罗泽南的哲学还是属于理本体论哲学。
在人的理气同异问题上，罗泽南持理同气异的观点，认为每个人所禀受的理是相同的，气是不同的，“故人之禀之者，其气质亦不相侔矣”[12]。从这一观点出发，他对朱熹气质之性的定义作了修正。在朱熹的哲学中，人禀受的天地之理被称作天命之性，气质之性指具体的现实的人性，即天命之性受到气质熏染形成的人性。而在罗泽南的哲学中，定义则有所不同。他认为：
性有天命之性，有气质之性。天命之性者，维皇降衷，厥有恒性，全体浑然，初无偏倚，此溯原于太极者也。气质之性者，天以此理赋之人，必随是气以与之。
在这里，天命之性指人禀受的天地之理，此无疑义，关键是究竟什么是气质之性。总的看来，罗泽南倾向于把气质之性理解为气的性能，如刚柔急缓之类。他说：
气有互阴互阳之不同，故质有或昏或明之各异。得木之性居多者，清则仁慈，浊则柔靡。得火之性居多者，清则高明，浊则暴烈。推之于金，于水，于土亦然。此禀受乎阴阳者也。[13]
这里的“质”指由阴阳五行之气积聚而成的一定形质，“气质”指形气及其构成的一定体质。这句话的意思是气质之性由气质决定，所反映出来的主要是气的作用。
罗泽南之所以对气质之性作出与朱熹不同的定义，主要出于两方面的考虑。首先，朱熹虽将天命之性与气质之性规定为两层而不是两个人性，但仍是从理气两方面来解释人性，所以从本质上看仍然是二元论的思想，而罗泽南如此定义虽有性二元论之嫌，但与他的理气论是统一的，他所说的“理与气原不相离，故性有气禀之性、义理之性，命有气数之命、义理之命”[14]，显得比朱熹的说法更加圆融。而且，将气质之性仅仅理解为气之性能，在理学发展史上也是有根据的。张载的气质之性就是指气的攻取之性，二程的气质之性也是指气的性。
其次，理学主张把理与气对人的作用都讲到，但是在二者之间也有一个平衡的问题。有的理学家比较重视理对人的作用，强调每个人都具备成圣成贤的可能性，有的理学家比较重视气对人的作用，强调成圣成贤的困难性。罗泽南显然属于前者，因此不把气质之性定义为现实的人性，这样才可以说“气质之性，君子终不为所囿”[15]。
罗泽南认为，气质之性不仅应当改变，而且能够改变。在《性理》一文中，他专门论述了这一问题，说：
虽然人之所以禀乎气者不同，人之所得是理者，未尝或异。有人于此，其性急躁，一日自知其失，痛自损抑，其人则为平和之人也；其性柔缓，一日自知其非，勉自振作，其人则为刚健之人也。自古至今，其得气之极清而为圣人者少，其得气之极浊而为下愚者亦少，其余奋其力，皆可以为圣贤，纵其欲，皆可以为庸昏。[16]
他认为人们彼此之间，禀受的气或相对而清，或相对而浊，这些差别的存在虽然造成了个体之间的道德与智慧的先天差异，但是由于禀受的理是一样的，所以每个人都可以通过道德修养改变不好的气质，使天地之性得以恢复。“尽性则人事皆天，好学则气质无权”[17]，罗泽南的教育思想正是以此为根据的。从这个角度来说，他关于气质之性的议论还是有一定进步意义的。钱穆提出的“罗山论学最有贡献者，当推其阐申气质之性”[18]的说法，不为无见。
总的说来，罗泽南对理学基本思想的阐发，既全面系统，又深入浅出，同时又有一定的创新，这对于守成多于开新的晚清理学尤为难能可贵。因此说罗泽南是晚清理学的重镇，他对理学基本思想的阐发有效地推动了理学在晚清的复兴，绝不为过。
二
除了系统阐发了理学的基本思想以后，罗泽南还发展了理学中本来就具有但却一直被忽视的“外王之学”，深挖理学的经世潜能，处则聚徒讲学，出则投身军旅，率领生徒抗拒太平天国革命，为清政府立下了汗马功劳。因此，研究罗泽南的理学思想不能不讲他在经世致用方面的主张。
程朱理学在产生之初，虽已酿空疏之弊，但是并不明显。无论是二程，还是朱熹，对现实政治都是异常关心的。不过，他们用力的重心已转移到对宇宙本体的思考和个人修养的完善上来。到了理学末流，则完全抛弃了儒家的经世传统，也为程朱理学带来了“空疏无用”的恶评。因此，程朱理学要想复兴，就必须以实济虚，改正空疏之弊。清初程朱理学的复兴，便是循着这一路径进行的。对于处于封建社会与清王朝双重危机下的晚清程朱理学来说，改正空疏之弊就更属当务之急。
罗泽南清醒地认识到程朱理学的不足之处，也敏锐地觉察到当时学界从“纯学术”走向“经世致用”的学术转向，因此在强调以“义理”修身养性的同时，积极讲求经世之学，“凡天文、舆地、律历、兵法，及盐、河、漕诸务，无不探其原委”[19]，主动用经世之学来充实程朱理学，从而在坚持理学的价值理性的同时，又开掘出其隐而未彰的工具理性。
在社会政治领域，罗泽南抨击了吏治腐败、贫富不均等现象，并提出了正君心、用贤臣等改良方案。罗泽南的社会政治思想主要是以“君主”这一观念为中心全面展开的。陆宝千认为：“泽南经世之学，重点在对君主专制制度之意见。此重点不在对君主专制制度之本身施何检讨，若昔日黄黎洲（宗羲）、唐铸万（甄）之所为；而系先肯定君主专政制度，而复依儒家之义，建立理想的君主标准。”[20]笔者以为这一评价至为允当。
罗泽南认为一个理想的君主应该爱民，但是现实中的君主却与他理想中的君主相差甚远。他怀着无比愤懑的心情揭露了封建君主的种种罪恶：
人君杀人，非尽以刃杀之也，以其有杀人之政。其有杀人之政也，以其有杀人之心。暴敛横征，则杀人于赋税；峻法酷刑，则杀人于罪狱；工作频兴，则杀人于力役；兴兵构怨，则杀人于战争。[21]
如此暴政，必然造成民生凋敝、阶级矛盾和各种社会矛盾空前尖锐的局面，因此从维护封建统治出发，罗泽南认为应该避免暴君的出现，使每个君主都成为明君。那么君主如何才能成为明君呢？他根据《大学》正心、修身、齐家、治国、平天下的政治伦理哲学，认为首要的一点在于“正君心”。他说：
君天下者君也，君君身者心也。帝王之政，本之一心，以推及于天下。……不正其心，则无以正其身；不正其身，则无以正一家；不正其家，则无以正朝廷，正天下。欲求天下之治，犹不耕而望获耳。[22]
主张君主最首要的一点是加强其自身的道德修养，只有这样才能治理好国家。
在君主专制制度下，整个国家的全部权力集中在君主一人手中。但是一个人如何能统治一个庞大的国家呢？无疑，官吏起着巨大的作用。故罗泽南说：
人君者，万民之父母也。大臣者，克家之令子，体父母之意，以率一家之众子、庶子者也。其人贤，一家受其福；不贤，一家受其祸。向使举错失宜，小人在位，率皆竭下民之膏脂，逢君上之私欲，民忧民乐，罔知顾惜，斯民之困苦，遂有不堪问者，欲不至败家亡国，岂可得哉！[23]
他认为用人是关系到国家治乱的大问题，如果用人得当，百姓安居乐业，国家就会长治久安；如果用人不当，百姓颠连无告，国家就会动荡不安。因此，必须任用贤人为官吏，才能有效地辅佐君主施行仁政。
那么，罗泽南所说的贤人指的是什么样的人呢？他说：
世俗之见，动谓儒术迂疏，不能切时势以立论。予谓善用时势者，莫如真儒之经济也。盖急小利，图近功，逐时逞势，以遂一己之私，每至坐失机会，不能成王业于天下，此甚暗于时势者也。惟道德之儒，本原素裕，时有可为，不难返运会于皇初；势有可凭，不难沛仁义于海内。盖有其德则可乘时势，无其德，虽有时势，亦难为功。[24]
显然，罗泽南心目中的贤人是具有经世之才的道德之儒，必须德才兼备方称得上贤人。
然而在罗泽南看来，当时朝廷中的官吏却大多并非贤人，而是一些“据守要津，以罔国家天下之利”的“贱丈夫”[25]。整个士林风气败坏，在朝的士大夫占据着国家要津，以权谋私，鱼肉百姓，在野的士子在科举道路上拼命钻营，以期有朝一日平步青云，跻身官场猎取富贵，而真正以匡时济世为己任、有经邦治国之才的人又被排斥在统治机构之外。对于这种状况，罗泽南十分焦虑。他说：
无圣贤以维世，则天地之纲常必灭。古今来，三纲九法，不至于灭丧者，实赖此数圣贤为之扶持于其间。[26]
这决不是罗泽南故作危言耸听之词，而是因为他认识到如果人才匮乏，仅有的人才又不得其用，整个封建统治必然处于危机四伏的境地。他之所以主张君主要任用贤人，正表明他意识到清王朝就正处在这种危机之中。
在教育方面，罗泽南也提出了很多有益的见解。他对教育十分重视，常说：“君子之身，出则行其胞与之道于天下，处则传其胞与之学于吾徒，或显或晦，皆是欲为天地做事业底人”[27]，把教育作为经世的一个重要方面。在出办湘勇之前，作为塾师的他确也是以教育为主要途径来抒发经世之志的。在漫长的教育实践中，罗泽南积累了大量的教学经验，同时也形成了丰富的教育思想。
对于与教育密切联系的科举制，罗泽南作了深刻的思考。他不仅揭露了科举制的弊端，更重要的是指出了造成此种弊端的原因。罗泽南认为之所以如此，并不是由科举制本身造成的，而是由于圣学不明、士风衰颓的缘故。科举的本义是为了选拔“俊彦”、“英才”，“以熙庶绩，以亮天工，以定人民，以安社稷”[28]，并不是为了选拔“徒习夫记诵词章之学”[29]的文章之士，“非科举累人，实人累科举”[30]。所以要改变这种不良局面，不在于废除科举制，而在于昌明圣学，扭转士风。
要昌明圣学，扭转士风，就不能不讲为学方法。罗泽南的为学方法包罗了十分丰富的内容，首先是要立志。罗泽南不但主张为学要先立志，而且还极力鼓励应立大志，因为“志大则不安于小成”[31]，只要立下了高远的志向，“又何事之不可成，何境之不可臻哉”[32]！那么，要立何种志向呢？罗泽南认为，“所谓立志者，志为圣人而已矣”[33]。具体说来，就是以儒家的大圣人孔子为学习的榜样。他还说，“虽以颜子之境诣，较孔子仅差些子，孟子犹不欲以其所至自处”，号召学者以“孔子为的”，“不将第一等事让与他人做”[34]。
立志只是为学的第一步，“夫志立矣，而其用功之道又不可不讲”[35]。罗泽南认为，“吾人用功以治心为要”[36]，因为儒家之学乃“身心性命之学”[37]，而维系这一哲学系统的基点就是心。
不过，为学的目的不仅是为了“成己”，还要“成物”，不仅要“内顾一身”，还要“外顾天下”。治心最多只能实现为学目的的一个方面，所以为学还包括对经世之学的讲求。罗泽南说：
吾人为学，固当于身心下工夫，而于世务之繁琐、民情之隐微，亦必留心穷究，准古酌今，求个至是处，庶穷而一家一乡处之无不得其宜，达而天下国家治之无不得其要。此方是真实经济，有用学问。使徒自说性说天而不向事物上穷求，虽于本原上有所见，终不能有济于实用也。[38]
在罗泽南看来，学者在治心的同时，还要“审时事，酌古今”[39]。学问至此，“方是圣贤真实工夫”，“否则俗学耳”[40]。因此，这一点才是罗泽南教育思想的精华所在。
当然，总的说来，罗泽南所提出的经世主张基本没有脱出传统治术与学术的范围，但他对社会实际问题的思考，在一定程度上纠正了以往理学过于重“内”的偏向，给日趋空疏的理学注入了一些实际内容，还是有一定积极意义的。
另外，与清初理学家仅讲“实学”不讲“实政”不同的是，罗泽南不仅以经世实学相标榜，而且还着手解决现实社会政治为程朱理学所提出的新课题。为此，他积极从军从政，与曾国藩、刘蓉、王錱、李续宾、蒋益澧、杨昌濬等一群有着共同学术旨趣的师友弟子一起投入到所谓的“湘军事业”中，残酷镇压了太平天国起义，竭力为清王朝补偏救弊，建立起所谓的“中兴勋业”。正如梁启超在论晚清“宋学复兴”时所指出的：“罗罗山泽南、曾涤生国藩在道、咸之交，独以宋学相砥砺，其后卒以书生犯大难成功名。他们共事的人，多属平时讲学的门生或朋友。自此以后，学人轻蔑宋学的观念一变。”[41]由于罗泽南等理学士人在镇压太平天国、维护清朝统治上所起的重要作用，程朱理学尽洗“空疏无用”的坏名声，而被视为“有用之学”。理学士人也因此颇为清政府所倚重，纷纷登进，并往往借助政治上的势力对程朱理学进行阐扬流布。这对于扩大程朱理学的影响，促进它在晚清的复兴，无疑起到了推波助澜的作用。
对于罗泽南的理学思想，晚清理学家们给予了高度的评价。晚清复兴宋学的宗主唐鉴对罗泽南十分称许，说他“论学术，则不让能于薛（瑄）、胡（居仁）；纪勋庸，则几媲美于郭（子仪）、李（光弼）”[42]。罗泽南的同辈理学家曾国藩在为他做的墓志铭中写道：“洛闽之术，近世所捐；姚江事业，或迈前贤。公慎其趋，既辨其诡；仍立丰功，一雪斯耻。大本内植，伟绩外充。兹谓豪杰，百世可宗。”[43]稍后一些的贺瑞麟也称赞罗泽南说：“予向见其着述恪守程朱，《姚江学辨》一编真足为吾道干城，而《小学韵语》尤其生平持己教人根本所在，军中亦往往投戈讲习，故门下高弟多一时名将。中兴以来，以纯儒精兵略，公一人而已，洵不愧有用道学也。”[44]对于罗泽南绍希程朱、讲求经世都作了充分的肯定。
但是今天已不同于晚清。站在时代的高度，我们对罗泽南的理学思想也应该作一具体分析。“宋明理学浸润封建社会后期社会生活、政治生活的各方面，成为具有权威性的支配力量，是压在劳动人民头上的华盖。从政治上看，它是思想史上的浊流。”[45]罗泽南的理学思想也可作如是观。他的理气论，论证了天理的绝对性与普遍性；他的心性论，论证了封建伦理道德与宇宙普遍法则的一致性；他的政治论，论证了君主专制制度的合理性，为统治阶级镇压人民起义提供了重要的理论依据。从这个意义上说，罗泽南复兴程朱理学，强化了封建思想对人民的控制，巩固了封建社会的统治，是逆历史潮流而动的。特别是在封建社会行将解体的大背景下，尤显得违背时代大势。罗氏学术之所以“无大影响于后世”[46]，也正由于此。这不仅是罗氏一家学术之命运，也是以理学为主体的传统儒学在近代的命运。但是也应看到，在罗泽南生活的时代，中国民族资产阶级尚未产生，农民阶级的斗争又被残酷镇压下去，地主阶级仍然充当着社会的主导力量。程朱理学的复兴实际上是地主阶级内部一些宗仰程朱理学的有识之士所采取的一种自救措施。相对于保守派来说，以曾国藩、罗泽南为代表的理学经世派又是比较开明的。他们希望通过复兴程朱理学来扭转从上到下普遍的道德失范现象，澄清腐败的吏治，在当时还是有一定积极意义的，因此对于罗泽南的理学思想必须进行具体的历史的分析。
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作 者：张晨怡，中国人民大学清史研究所博士后

[1] 罗泽南：《号悔泉说》，《罗山遗集》卷五，清同治二年（1863）长沙刊本，第25页。
[2] 刘蓉：《罗子畏字说》，《养晦堂文集》卷一，清光绪三年（1877）思贤讲舍刊本，第3页。
[3] 《周易附说》本《周易本义》，认为《朱子卦变图》“非朱子之定论”。罗泽南：《周易附说序》，《周易附说》，清咸丰九年(1859)长沙刊本，第1页。可见罗泽南虽然尊朱，但是并不迷信朱熹。
[4] 刘蓉：《罗仲岳人极衍义序》，《养晦堂文集》卷二，第2页。
[5] 罗泽南：《答云浦书》，《罗山遗集》卷六，第17~18页。
[6] 罗泽南：《梁惠下》，《读孟子札记》卷一，清咸丰九年（1859）长沙刊本，第11页。
[7] 罗泽南：《小学韵语·叙》，清咸丰六年（1856）长沙刊本，第1页。
[8] 罗泽南：《西铭讲义·叙》，清咸丰七年（1857）长沙刊本，第1页。
[9] 罗泽南：《人极衍义》，清咸丰九年（1859）长沙刊本，第2页。
[10] 罗泽南：《天地》，《罗山遗集》卷三，第1~2页。
[11] 罗泽南：《人极衍义》第11页。
[12] 罗泽南：《告子上》，《读孟子札记》卷二，第19页。
[13] 罗泽南：《性理》，《罗山遗集》卷三，第7页。
[14] 罗泽南：《尽心上下》，《读孟子札记》卷二，第33页。
[15] 罗泽南：《人极衍义》第4页。
[16] 罗泽南：《性理》，《罗山遗集》卷三，第7~8页。
[17] 罗泽南：《人极衍义》第4页。
[18] 钱穆：《罗罗山学述》，《中国学术思想史论丛》第8册，台北东大图书公司，1980年，第309页。
[19] 欧阳兆熊、金安清：《罗忠节轶事》，《水窗春呓》，中华书局，1984年，第14页。
[20] 陆宝千：《论罗泽南的经世思想》，《近代史研究所集刊》第15期下册。
[21] 罗泽南：《梁惠上》，《读孟子札记》卷一，第5页。
[22] 罗泽南：《人极衍义》第9页。
[23] 罗泽南：《梁惠下》，《读孟子札记》卷一，第11页。
[24] 罗泽南：《公孙上》，《读孟子札记》卷一，第12页。
[25] 罗泽南：《公孙下》，《读孟子札记》卷一，第19页。
[26] 罗泽南：《西铭讲义》第25页。
[27] 罗泽南：《西铭讲义》第33页。
[28] 罗泽南：《寄谢健庵书》，《罗山遗集》卷六，第23页。
[29] 罗泽南：《文章》，《罗山遗集》卷三，第12页。
[30] 罗泽南：《答刘克庵书》，《罗山遗集》卷六，第22页。
[31] 罗泽南：《学问》，《罗山遗集》卷三，第12页。
[32] 罗泽南：《与谭砚农书》，《罗山遗集》卷六，第7页。
[33] 罗泽南：《与谭砚农书》，《罗山遗集》卷六，第6~7页。
[34] 罗泽南：《公孙上》，《读孟子札记》卷一，第16~17页。
[35] 罗泽南：《与谭砚农书》，《罗山遗集》卷六，第7页。
[36] 罗泽南：《又答高旭堂书》，《罗山遗集》卷六，第3~4页。
[37] 罗泽南：《文章》，《罗山遗集》卷三，第12页。
[38] 罗泽南：《与刘孟容书》，《罗山遗集》卷六，第13页。
[39] 罗泽南：《寄谢健庵书》，《罗山遗集》卷六，第23页。
[40] 罗泽南：《贺彝斋传》，《罗山遗集》卷七，第4页。
[41] 梁启超：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第32页。
[42] 唐鉴：《罗罗山西铭讲义序》，《唐确慎公集》卷一，中华书局，1924年，第26页。
[43] 曾国藩：《罗忠节公神道碑铭》，《曾国藩全集·诗文》，岳麓书社，1986年，第307页。
[44] 贺瑞麟：《重刻小学韵语序》，《清麓文集》卷二，清光绪二十五年(1899)刘传经堂刊本，第4页。
[45] 侯外庐：《序》，《宋明理学史》上册，岳麓书社，1986年，第2页。
[46] 钱穆：《罗罗山学述》，《中国学术思想史论丛》第8册，第318页。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/509401.html

以上是关于罗泽南-罗泽南理学思想论略的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。