理性主义-建构唯理主义与进化论理性主义 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，理性主义-建构唯理主义与进化论理性主义是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：建构唯理主义与进化论理性主义

作为五四新文化启蒙运动的尾声，发生于1923年的“科玄论战”（亦称“科学与人生观”论战或迳谓“人生观”论战）近年来被学术界重新发掘出来加以再研究。围绕着这场论战的时代背景与具体经过，以及论战双方的各自思想渊源乃至分别陷入的误区，时下诸贤已不乏论述。然惜乎视野之拘囿逼仄，大多阐释往往仅限于论战本身所牵涉的纯粹哲学范畴（如“自由与必然”）展开，至于对参战双方知识论基础的解析则在很大程度上付之阙如，更未能联系透视到其在政治哲学畛域内的深远影响。故此笔者不揣谫陋，拟引入哈耶克关于“建构论唯理主义与进化论理性主义”的理论架构，来厘清中国自由主义在知识论上误入的歧途，并探讨其对实际政治走向所产生的潜在驱动。
一
诚如有论者指出，这场论争的焦点核心正在于所谓“自由意志”问题，“玄学派”主将张君劢当时就曾精辟透彻地概括道：“此二十万言之争论……若去其外壳，而究其精核，可以一言蔽之，曰自由意志是矣！”（1）后来瞿秋白也代表早期马克思主义者对这场论战作出总结，认为“‘所论的问题，在于承认社会现象有因果律与否，承认意志自由与否’，别的都是枝节。”（2）毋庸讳言，这个由被贬损为“玄学鬼”的张君劢所率先提出的问题具有着相当的思辨性与深刻性，“因为从来没有一个问题象意志自由这个问题这样费脑筋，这样难于断然地加以肯定或否定。”（3）更为重要的是，它还径直揭橥了启蒙所亟须答复的首要问题，正如启蒙运动始作俑者陈独秀亦曾一语道破的那样，“范围天下人心者，情与智二者而已”（4）。确实，在理性自觉的启蒙精神上，“启蒙运动的思想家首先讨论理智与感情的关系”。（5）
面对着这桩古老而又常新的哲学公案，玄学派与科学派所操持的基本论调和终审判定是大相径庭、截然两橛的，并由此构成了论战的主体内容。概而言之，玄学派引一战后西方哲学之转向为奥援，来竭力论证“欧洲科学万能之梦已经破产”，并在承认“人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决”的不争事实后，继而强调“有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的”（6），认为“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学的方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”（7）梁启超就曾举例说，“请你科学家把‘美’来分析研究，什么线，什么光，什么韵，什么调……任凭你说得如何文理密密，可有一点儿搔到痒处吗？至于‘爱’那更‘玄之又玄’了，假令有两位青年男女相约为‘科学的恋爱’，岂不令人喷饭？……推而上之，孔席不暖，墨突不黔，释迦割臂饲鹰，基督钉十字架替人赎罪。他们对于一切众生之爱，正与恋人之对于所欢同一性质，我们想用什么经验什么轨范去测算他的所以然之故，真是痴人说梦。”（8）其深层缘由，乃在于“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”（9），正所谓“往往有理智的判断上，以为极不可能的事，而靠着意志的力量，竞可以实现。……而任何难事，意志力强者往往可以通过。”（10）
而与此相反，由于“启蒙运动的另一方面是近代科学的兴起”（11），因此一旦当“赛先生”的形象因遭遇玄学派的挑战与攻击而有所黯淡时，以启蒙为职志的科学派人士自然纷起而为“科学万能”、“科学至上”辩护，捍卫科学的尊严。他们针锋相对地就“一战”话题，力图洗刷开脱玄学派对科学“务外逐物”的罪名指控，恢复还原其“纯洁高尚”之面目。（12）经由对其言论的脉络梳理，我们另外还可发现，科学派并未满足停留于单纯防御固守的辩诬层次上，而是迅即转入了对玄学派所暴露出来的理论罅漏发起全面反攻的阶段。在此逐步收复失地的过程中，他们不仅从生物学、人类学以及环境、教育诸因素对人的精神现象的决定作用，来证明所谓“自由意志”纯属子虚乌有；而且还直接将人生观化约成实证科学的研究对象，认定“（科学的）因果的大法支配着他——人——的一切生活”（13），由此讥讽张君劢的玄学虽然玄而又玄、千变万化，但终究逃不出科学先生的手掌心，从而颇为自信地预言：“那光焰万丈的科学，决不是这几个玄学鬼摇撼得动的。”（14）
由上述两军对垒、言辞激烈的相互论辩显而易见，对“科学能否支配人生观”这一问题，玄学派与科学派分别作出了否定与肯定的回答。那么双方为何会形成如此颉颃扌干格的歧异冲突呢？目前论者大多从思想根源的角度切入，将论战双方的理论武器与唯意志论和唯科学主义一一对应起来。应当承认，这一视角的开辟具有颇为深邃的发掘价值，其中关于“唯科学主义”的概括尤为精当。（15）然而笔者以为将玄学派的哲学基础归结为唯意志论，尚不足以完全凸显其所持的全部观点。
揆诸美国学者P.泰勒的定义，唯意志论的中心思想在哲学上，“是指意志对于理智或理性来说，乃是处于优先或优越的地位。更概括而言，唯意志学说就是用意志这个概念去解释经验与自然的各方面的问题；或者就象某些古老的哲学所主张的那样，用激情、欲望、愿望或自然倾向这些概念去解释经验与自然的各种问题。”（16）而在这场论战中，玄学派虽然也往往将情感视为生活“原动力”（17），但是他们所论更主要的则是突出了科学理性的局限性，如梁启超就说：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容”。（18）而与此旨趣大异，科学派则大力标榜与弘扬科学理性的作用和地位，甚至将之提升置于万物主宰的宗教高度，陈独秀就曾号召“以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰”（19）由此可见，论战双方并未过多涉及“理智与情感”究竟何者为本源的这一本体论问题，而着重争辩的关键乃在于理性所适用的范围以及程度。职是之故，笔者认为，诚然玄学派在很大程度上不无唯意志论的色彩，但倘若以此来作为其所有立论之表征，则未尽恰当；况且无论是从词义抑或内容来看，唯意志论与唯科学主义由于“所指”各异，其实并不构成直接的正面对抗。基于上述的考辨分析，如果仍拘泥纠缠于“唯意志论”这一角度，即使再用力切入，也是枉费心机、徒劳无功，难以揭示论战双方之所以产生对立的嚆矢所在。而正是在这个意义上，哈耶克关于“建构论唯理主义与进化论理性主义”的知识论区分，为我们提供了继续深入探究这一问题的理论架构与全新视角。
二
所谓“建构论唯理主义”，是指那种立基于每个个人都倾向于理性行为和个人生而具有智识与善的假设、极端颂扬人的理性能力、确信人能够掌握所有的知识即达到全知的“全知论”（20）；而所谓“进化论理性主义”则是指那种认为人的理性能力有其限度、任何人都不可能通晓一切、甚至很大程度上不可避免地处于“无知之幕”原初状态的“无知论”（21）两厢对勘，不难看出，以上二者适足构成“科玄论战”中参战双方的知识论基础。（22）
面临这一对知识论范畴，究竟该做何种取舍？哈耶克的态度是非常鲜明的。他将夸大人类心智的“建构论唯理主义”视作是一种盲目乐观的、易于导致“致命的自负”的“不幸的观念”，强调指出“在社会领域中，却往往是那些并不为我们所知的东西更具有重要意义，因此在研究社会的过程中采取科学家那种强调已知之物的取向，很可能会导致极具误导性的结果。”（23）哈耶克不仅指斥理性主义在认识论上的虚妄，而且断言，“建构论唯理主义”最终必然会适得其反地导向非理性主义乃至反理性主义。由是他坚决反对这种对理性的滥用，包括将自然科学的方法误用到社会科学的“科学主义”的做法（24），而倾向于对理性的作用持一种审慎估计的态度，亦即“进化论理性主义”（25）。
平心而论，哈耶克这一堪称经典的见解是十分敏锐且极具洞察力的，他对“科学主义”之偏颇的批判也是极为到位和中肯的。以此来观照“科玄论战”，科学派为了把玄学派彻底驱逐出舆论界，并使大家相信科学的法力无边，遂将科学诉诸于一种不容评判、不容质疑的宗教境界，以“赛菩萨”取代了“赛先生”，甚至不惮以“科学神”自居，从而忽略了科学本身的开放性和发展性要求，这恰恰是与理性精神是相悖的。胡适等人一方面提倡存疑主义、拒斥形而上学，告诫人们不要轻信奉行所谓“天经地义、金科玉律”的教条；可是另一方面自己却深陷于其中而不自知。这种以科学理性始、却以反理性主义终的“始料未及”的思想悲剧，以及那种“通过对方法的崇拜导致了方法论的形而上学，与此相异的精神活动却被讥讽为‘非科学’的”（26）的颟顸妄断，或许均不得不归咎于其在知识论上的混淆不清乃至自我反思的极度匮乏。
“建构论唯理主义”的谬误不仅体现在知识论上，而且还深刻地反映于其对实际政治走向的影响。“建构论唯理主义”断定：科学是确定具体知识的唯一方法，科学技术的不断进步将使得我们能够了解与掌握我们所需要的全部知识，而且这些知识可以通过人为的手段被合理地配置到社会的每个角落。这种知识论的预设在政治哲学上就意味着一些人（少数政治天才）凭藉自己的理性秉赋有可能完全克服无知，最终达到全知全能，发现唯一正确的“终极真理”，并足以知道且能根据社会成员的偏好而考虑到型构社会制度所必需的境况的所有细节，从而能够巨细无遗地设计建构出一整套理想的社会秩序来对人们的思想行为加以干预性规范；在这样的社会中，大多数成员只须信奉服膺、顺从遵循这些“终极真理”而无需进行自由的探索与选择。
以上“建构论唯理主义”所描绘的社会政治状况似乎充满了理性与有序，不失为一幅美好的蓝图范本，但在哈耶克看来，这却无疑地是一条“通向奴役之路”，与自由主义的追求目标是根本背道而驰的（27）；相反地，“进化论理性主义”则认为人的理性能力有其限度与底线，任何人都不可能通晓一切、达到全知，而这恰恰为个人的自由选择留下了空间。于是他写道：“主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知。……如果存在着无所不知的人，如果我们不仅能知道所有影响实现我们当下希望的因素，而且还能够知道所有影响我们未来需求和欲望的因素，那么主张自由亦就无甚意义了。”（28）所以，“个人主义者的论断的真正基础是，任何个人都不可能知道谁知道得最清楚；并且我们能够找到的唯一途径就是通过一个社会过程使得每个人在其中都能够尝试和发现他能够做的事情。”（29）对这个庶几可谓是构成其自由主义体系理论基石的观点，哈耶克始终笃志不移，而且在1962年又作了进一步的阐发。他说：“我在晚近的一部着作中力图表明，个人自由之所以如此重要的终极原因，乃是人们对于大多数决定所有其他人的行为的情势存在着不可避免的无知，而这些其他人的行为则是我们得以不断从中获得助益的渊源。”（30）
由是返观“科玄论战”，科学派从“建构论唯理主义”的知识论基础出发，尽管或许根本是出于无意识或不自觉，但却不妨碍其必然演绎出将知识与真理的垄断特权交予少数天才型人物的主张，“因为智慧高一分，识见要高一丈，常人无论如何努力都赶他不上。”（31）按照这一逻辑推论下去，平民百姓本应享有参与闻知的起码资格也被理所当然地轻易剥夺，只剩下了那种所谓“为全种万世而牺牲个体一时的天性”（32）。在此宗教般、“大一统”式的人生观信条的教导下，其后果仅就人生哲学而言亦不难想见：社会活动的主体——“人”被完全纳入理智的框架，以至变成了一种千篇一律、万人一面的思维机器，正如丁文江所说的那样，“我的思想工具是同常人的一类机器。机器的效能虽然不一样，性质却是相同。”（33）这就显然抹煞了自我作为主体具有能动选择的可能性，而把人生变成了一种智理或逻辑的机械运作，把个人变成了秩序机器上被指定部位的零部件，使本来丰满而复杂的人生领域变得干瘪乏味。这种强加于人的、导致主体对自身存在“自我遗忘”的人生观，究其内在缘由，乃在于一种“工具理性”（外王之功能）的强化和文化理想的自身价值及意义上的“价值理性”（内圣之需求）的弱化（34）。
三
正是这种建基于“建构论唯理主义”的知识论基础之上所造成的“价值理性”与“工具理性”的相背离，使“科玄论战”中的科学派主将、被誉为“用科学知识作燃料的大马力机器”（35）的丁文江，最终从自由主义阵营中分化出来。事隔十一年之后，他率先打出所谓“新式独裁”的旗帜，为蒋廷黻的“开明专制论”呐喊助阵，从而挑起了另一场近代中国思想史上的着名论战——“民主与独裁”之争。遗憾的是，学术界长期以来对这两场论战之间内在的微妙关联竟未察觉。其实，一旦打通哲学思想研究与政治思想研究的门户壁垒，就不难发现，论战双方几乎均曾概莫能外地归属于中国近代自由主义知识群。而正是在这个意义上，从中国近代自由主义的知识论基础着眼，对这两场论战加以豁然贯通的综合考察，或许将有助于开拓这一领域的研究视野。
在标志“民主与独裁”之争进入白热化阶段的《我的信仰》一文中，丁文江再次强调“在知识界内科学方法万能。科学是没有界限的”（36），并且以此“科学”的态度对自己的一生信条作了最后的总结（两年后他即殉职离世）。他重申了自己早在1911年就立下的人生信条（在1923年的“科玄论战”中他亦予以大力阐扬），“认为真正的宗教是为了集体的利益而牺牲自己”（37）。联系中国近代自由主义者“个人社群观”的普遍转型来看，这种“舍己为群”的人生观取向事实上已经包涵了颠覆自由主义的潜在危险。不惟如此，丁文江还进一步发挥了前期“科玄论战”时所鼓吹的“天才论”。他说：“人不但不是同样的，而且不是平等的。……正如人的智慧，强弱相去得很远。凡是社会上的真正的首领都是宗教心特别丰富的人，都是少数。因为如此，所以我对平民政治——尤其是现行的议会的政体——没有兴趣。”作为替代物，丁文江则表达了对“新式独裁”的情有独钟和倍加青睐，“我以为，假如做首领的能够把一国内少数的聪明才德之士团结起来，做统治设计的工作，政体是不成问题的。”（38）然而这种极其类似于孙中山“先知先觉”论调的精英政治观点，正如美国学者郭颖颐在其代表作《中国现代思想中的唯科学主义（1900—1950）》中最后批判的那样，“许多现代中国的思想领袖都未能把批判态度和方法论权威、科学客观性与绝对理性、科学规律与不变的教条区别开来。……这有助于开启另一个时代，即一种超级思想体系的一统天下。”（39）
与此秉持“建构论唯理主义”知识论所引出的“一元化”政治主张恰好相反，谨遵“进化论理性主义”的张君劢此时倒是颇为坚定地死守着自由主义的阵地不放（40）。他早先提出的“盖人生观，既无客观标准，故惟有返求于己，而决不能以他人之现成之人生观，作为我之人生观者也”（41）的主张，在经历了十来年的磨砺后更是大放异彩。而胡适原来对“提倡玄学即是为封建复辟鸣锣开道”的妄加预言至此得到的却是相悖的验证。作为这场论争的一支侧翼，张君劢所率领的“《再生》派”试图折衷调和丁、胡之间（42），虽然最终成效甚微，但其根据“进化论理性主义”而延伸发明的“修正的民主政治”仍具有较多的自由主义色彩（43），在很大程度上也再度证实了哈耶克仅就西方语境所作出的论断。
行文至此，需要加以澄清说明的是，笔者并无意贬损科学理性的作用与地位反过来为唯意志论叫好，更不是听从了后现代主义指责理性是“另一种形式的疯颠”的教唆。姑且不论我们目前所处现状尚不容许拒斥甚或解构“理性主义”，即使是在工具理性片面发展以至渐呈朽象丛生之势的西方国家，理性主义也仍然是其社会生活各个方面的指导思想，诚如恩格斯曾经热情讴歌的那样，“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。”（44）正因为这样，哈耶克也并非根本藐视贬斥理性，他所反对的只是“理性主义”的万能论和建基于其上的对理性不及的因素与人之必然的无知的否认取向。他为此还曾专门作过申辩，以下不妨引述这段充满了理性与智慧的文字来作为本文的结尾：
“如果有必要对理性之用途寻求确当的限度，那么发现这些限度本身就是一项极为重要的且极为棘手的运用理性的工作。……如果说我们在这里的侧重点始终在于理性的限度方面，那么我们的意思就一定不是说理性根本不具有任何重要的建设性使命。毋庸置疑，理性乃是人类所拥有的最为珍贵的秉赋。我们的论辩只是旨在表明理性并非万能，而且那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念，却有可能摧毁理性。我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以持续发展的条件的人滥用。这就要求我们真正地做到明智地运用理性，而且为了做到这一点，我们必须维护那个不受控制的、理性不及的领域；这是一个不可或缺的领域，因为正是这个领域，才是理性据以发展和据以有效发挥作用的唯一环境。”（45）
注释：
（1）张君劢：《人生观之论战•序》，见《人生观之论战》，上海：泰东书局，1923年。
（2）《自由世界与必然世界》，《瞿秋白选集》，北京：人民出版社，1985年。
（3）《费尔巴哈哲学着作选集》上卷，北京：商务印书馆，1984年，410页。
（4）（19）林茂生等编：《陈独秀文章选编》上册，北京：三联书店1984年，67页。
（5）（11）参见《大不列颠百科全书》第6卷“启蒙运动”条目。
（6）（7）（8）（9）（10）（12）（13）（14）（17）（18）（31）（32）（33）（41）张君劢、丁文江等着：《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年重版，139页、142页、141页、38页、226页、54—57页、24页、12页、141页、141页、197页、204页、196页、39页。
（15）（26）（39）［美］郭颖颐着：《中国现代思想中的唯科学主义》，南京：江苏人民出版社，1995年，17页、172页、172页。
（16）参见《美国哲学百科全书》1979年版；另外，《简明不列颠百科全书》也持类似见解，认为“任何形而上学的或心理学的体系只要认为意志比理智起更重要的作用，就可归结为唯意志论”。参见高瑞泉着：《天命的没落——中国近代唯意志论思潮研究》，上海：上海人民出版社，1991年，203页。
（20）在伏格林（Eric Voegelin）那里，这种思想倾向也被称为“灵知主义”（Gnosticism又音译为“诺斯替主义”），它“视理性为知识的独立来源，以悟性代替感官知觉，相信理性本身就具有可以发现世界普遍规律的固有力量”。参见刘军宁着《共和?民主?宪政——自由主义思想研究》，上海：上海三联书店，1998年，第4页。
（21）必须指出，无论是罗尔斯的“无知之幕”，还是哈耶克的“必然无知”，其涵义均极为复杂，远非只是意指一般意义上的那种缺乏知识的状态，而更多的是指一种对人类心智活动的不可绝对解释性。
（22）虽然由于玄学派带有浓厚的唯意志论色彩，与“进化论理性主义”在本体论问题上可谓迥然有别；但二者在知识论上却不乏诸多相通之处，都侧重强调了理性认识的局限性。正是在这层意义上，笔者将“进化论理性主义”视为玄学派的知识论基础。
（23）（28）哈耶克《自由秩序原理》，邓正来译，北京：三联书店，1997年，20页、28页。
（24）Stephen Kresge在《哈耶克与他的世纪——〈哈耶克论哈耶克〉导论》中明确点明了这一点，转引自邓正来着：《自由与秩序——哈耶克社会理论的研究》之附录，南昌：江西教育出版社，1998年，182页。
（25）值得一提的是，受哈耶克的影响，现代中国自由主义宗师殷海光晚年开始了对“建构论唯理主义”的反省，其弟子林毓生则基本实现了自由主义知识论基础的转换。参见肖滨《现代中国自由主义的自我转换——以殷海光思想的演变为例》，载于《开放时代》1998年第4期。
（27）无独有偶，托克维尔也早已有与此异曲同工之观感。在挖掘法国大革命中出现“多数暴政”的思想根源时，他惊奇地发现，十八世纪的法兰西启蒙理性主义难辞其咎：“有人说，18世纪哲学的特点是对人类理性的崇拜，是无限信赖理性的威力，凭此就可以随意改造法律、规章制度和风尚。应该确切地解释一下：真正说来，这些哲学家中有一些人并不崇拜人类理性，而是崇拜他们自己的理性。……［这种理性］只不过发明了一些新的奴役形式。”参见其着《旧制度与大革命》，北京：商务印书馆，1992年，259页—260页。
（29）哈耶克着：《个人主义与经济秩序》，贾湛等译，北京：北京经济学院出版社，1991年，15页。
（30）Hayek,“The Economy, Science, and Politics”,Studies in Philosophy, Politics and Economics, Routledge ＆ KeganPaul,1967,p.265.转引自《自由与秩序——哈耶克社会理论的研究》，123页。
（34）参见段治文《中国近代唯科学主义思潮新论》，载于《天津社会科学》1997年第2期。段文对唯科学主义受中国文化传统影响的成因剖析，尤为精彩。
（35）傅斯年：《我所认识的丁文江先生》，转引自胡适着：《丁文江传》之附录，海口：海南出版社1993年，171页。
（36）（37）（38）《独立评论》，第100号，1934年。
（40）从文化思想上来分野，张君劢毫无疑问属于文化保守主义派别；但就政治思想而言，又不能不将他归于自由主义营垒。这种貌似混乱的角色归属问题，同样也发生在哈耶克与丹尼尔?贝尔等人身上，中国现代新儒家的历代传人亦皆如是。其实无论是保守主义，还是自由主义，都不仅强调业已确立的传统的价值，而且也反对个人理性能充分证明和指导人类事务，二者并不矛盾，真正的保守主义其实质也就是自由主义。关于这两种思潮的渊源关系，刘军宁先生在《保守主义》（北京：中国社会科学出版社，1998）一书中论辨甚详。
（42）与科玄论战类似，“民主与独裁”之争亦是好友间的同室操戈和切磋琢磨。胡适在科玄论战中曾助丁文江一臂之力，由此壮大了科学派的声威；但在国难当头、如何方能纾危解困这一新的时代课题上，昔日并肩作战的盟友分开了。然而二人却也并非绝无暗通款曲之处，美国学者格里德就曾锐眼指出：“胡适要求建立一种‘超党政治’的主张，以及他对目标必须要有一致性的坚持，都表现出了一种偏狭的和甚至是早期独裁主义的偏见。”参见《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义（1917—1937）》，南京：江苏人民出版社，1995年，296页。
（43）在这个问题上，以“唯意志论”来界定张君劢的知识论基础再次显示了其缺乏有效性。因为恰如艾思奇在1935年发表的《意志自由问题》等文中所分析，唯意志论与英雄崇拜结合有着现实的政治危险，它便于造成暴政与顺民结合的政治格局（四十年代初“新战国策”派的崛起就适为良例）。而倘以此来诠释张君劢的民主化取向，则未免有削足适履之不足。
（44）《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社1972年，56页。
（45）转引自《自由与秩序——哈耶克社会理论的研究》，292-293页。
（文章来源：《东南学术》2001年第4期，中华文史网整理。） (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/510762.html

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