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原文标题：简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测

（陕西师範大学）
内容摘要：数字是人类对宇宙时空及其运行规律进行描述的感性符号。数字“七”便
是此类具有象徵作用和神秘性能的数位之一。从出土简帛医方资料看,“七”不仅常被用作巫术性疗法中的象徵性动作如摩擦、击打以及唾的动量标準,而且也常成为巫方用药的剂量、物量以及对不同性别患者进行象徵性动作及用药多少的一个标準,说明至迟在战国时期,数字“七”已成为中国早期数文化中富含神秘性和巫术性的“模式数位”。“七”之所以能具有“模式数位”的性质,这与早期先民对于宇宙空间、宇宙天体的运行规律以及人体生命节律的认知等因素有关,而简帛医方中“七”的大量出现也正是此类文化信仰心理的反映。
关键字：简帛医方； 数字“七”；神秘性
一 引 言
数字是人类对宇宙时空及其运动规律进行描述的感性符号。文化人类学的调查资料发现,在世界上许多民族的神话传说及民俗事象中,都可以找到一些神秘数位的蹤影。儘管各地区、各民族所崇拜的数字不尽相同,但在原始人的思维中,“每个数都有属于它自己的个别的面目、某种神秘的氛围、某种‘力场’。因此,每个数都是特别地、不同于其他数那样地被想像（甚至可以说是被感觉）”。[1]以4为例,大多数北美印第安人部族给4这个数赋予的神秘意义超过了其他一切数。在他们的观念中,“所有的神都是4个一组地出现,他们全都按4个方位排列并被涂上每个方位所固有的颜色。这裏可以见到4个熊神、4个豪猪、4个松鼠、4个身材高大的女神、4个年轻的圣徒、4只闪电鸟”。[2]在斯台特鲁蒙特部族那裏,“分娩后,母亲和婴儿至少要留在帐篷中4天,如果气候允许,这个时期还要拖长到8、12或20天,也就是拖长到萨里斯族印第安人的神秘的数4的各倍的天数”。[3]在温哥华岛,在举行巫医的成年礼时,“他站起来以后,必须向左边转四圈,接着他必须向前伸足四次,但不走出一步。在走出门去以前,他必须照样走四步……吃饭时,每口不能嚼过四下,等等”。[4]此外,3、5、7等数位也在世界许多地区受到普遍的崇拜。如在印度、波斯、苏末、巴比伦、亚述、埃及、条顿、塞尔特诸族中,都以7为神秘数字,被用作象徵上帝的数字。[5]无独有偶,中国古代文化中也有一些数字被频繁使用,表现出其不同凡响的神秘性。数字“七”便是其中之一。
在出土简帛医方资料,尤其是巫术性疗方中,施术者除了对时间、地点、方位有特殊的要求外,巫术仪式中的象徵性动作的次数、用药的剂量以及二者与患者性别的关係等都有严格的规定,即常以“七”或“二七”作为巫术仪式中的动量或用药剂量的标準,展现出数位“七”在中国古代医学中所具有的特殊意义。
二 简帛医方中的“七”及“二七”
（一）“七”为巫术性疗法中的动量标準
在简帛文献资料所载有关禁咒疗法的古医方中,施术者在念诵咒辞的前后常要进行一些象徵性的摩擦、击打或唾的动作。这些象徵性动作的次数多以“七”或“二七”为其动量的标準。如马王堆汉墓帛书《五十二病方》所载治疗“巢者”之疾的禁咒方云：
巢（臊）者：侯（候）天甸（电）而两手相靡（摩）,乡（嚮）甸（电）祝之,曰：“东方之王,西方□□□□主冥冥人星（腥）。”二七而□。[6]
“巢（臊）者”,整理小组注：“巢,疑读为臊。下麵的‘人星’,疑读为腥。腥臊,指体臭。”“二七而□”所缺字,李锺文先生认为当补“已”字,“二七”,指念咒辞十四次。[7]根据文义,知此方是用禁咒法来治疗体臭类疾病的巫方。施术者用禁咒法来疗此疾,要选取有雷电之日,然后向着雷电的方向双手相摩,口中连念咒辞十四次,这是想借“东方之王、西方……”等神灵的神威来驱赶病魔,以求治癒体臭之疾。该书所载治疗“疣”疾的禁咒方曰：
一,以月晦日之丘井有水者,以敝帚骚（扫）尤（疣）二七,祝曰:‘今日月晦,骚（扫）尤（疣）北。’入帚井中（一〇四）。
“敝帚”,即破旧的扫帚。古人认为扫帚具有驱邪的功能,但这裏的“敝帚”主要是用作转嫁移除病魔的巫具。施术者用“敝帚”在患疣部位象徵性的扫十四次,然后口念咒辞,并将扫过疣的扫帚扔进废弃的水井中,预示着病魔被移走。类似的疗法也见于《千金要方》,该书卷二十三载有“去疣目方”数条,其中一方说：“每月十五日月正中时,望月,以秃笤帚扫三七遍”,此方与帛书本方虽在举行仪式的时间与象徵性的扫除次数上略有差别,但其象徵性扫除动作的次数仍是以“七”为参照的。帛书《五十二病方》又曰：
一,以月晦日之内后,曰：“今日晦,弱（搦）又（疣）内北。”靡（磨）又（疣）内辟（壁）二七（一〇八）。
“内”指寝室。从咒辞内容看,“磨疣内壁二七”当指在寝室内的北墙上象徵性地摩擦患疣部位十四次。又方曰：
一,以朔日,葵茎靡（磨）又（疣）二七,言曰：“今日朔,靡（磨）又（疣）以葵戟。”有（又）以杀（榝）本若道旁
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测（葥）根二七,投（一〇九）泽若渊下。除日已望（一一〇）。
这是先用葵茎在患疣部位象徵性地摩擦十四下,再念咒辞,然后再取茱萸根或者路边採集的地肤根十四个扔到积水的池塘或水潭中。[8]前一“二七”是指用葵茎对患疣部位的象徵性摩擦的动量,后一“二七”则是用来转嫁疣目用物的物量。帛书《五十二病方》所载治疗“穨（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）”疾的一条医方说：
一,穨（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）者及股痈、鼠复（腹）者,□中指蚤（搔）二七,必瘳（二一三）。
“中指”前所缺字,彭坚先生认为可补为“以”字[9]。可从。此方文义是说,患穨（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）、股痈、鼠复（腹）等疾的患者,只要用中指在患病处搔二七下,则其病即可治癒。用中指搔患病部位,这与中医疗法中的按摩有类似之处。然从其疗疾的手法及效果上看,前者显然含有极强的巫术性质。
在巫术性疗方中,除了象徵性的摩擦动作以“二七”为其动量的标準外,施术者有时对患者或患病部位要进行象徵性的击打动作。值得注意的是,其象徵性击打动作的次数也多以“七”或“二七”为标準。以帛书《五十二病方》所载治疗穨（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）疾的医方为例,在其15条巫术性疗方中,有5方即採用了禁咒疗法,且其巫术性疗疾仪式中的象徵性击打动作均以“七”或“二七”为量。为行文方便计,我们将其重新编序转抄如下：
（1）穨（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）:操柏杵,禹步三,曰:“贲者一襄胡,濆者二襄胡,濆者三襄胡。柏杵臼穿,一母一□□(一九五)独有三。贲者潼（肿）,若以柏杵七,令某穨（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）毋一。”必令同族抱□穨（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）者,直（置）东乡（向）窗道外(一九六),
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测椎之(一九七)。
（2）一,令斩足者清明东乡（向）,以筩
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测之二七（一九八）。
（3）一,
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测,以月十六日始毁,禹步三,曰:“月与日相当,日与月相当。”各三;“父乖母强,等与人产子,独（一九九）产颓（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）尢,乖已,操葭（锻）石
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测（击）而母。”即以铁椎
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测段之二七。以日出为之,令颓（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）者东乡（向）（二〇〇）。
（4）一,以辛巳日古（辜）曰:“贲辛巳日,”三;曰:“天神下干疾,神女倚序听神吾（语）,某狐
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测非其处所,已;不（二〇四）已,斧斩若。”即操布
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测之二七（二〇五）。
（5）一,以日出时,令颓（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）者屋霤下东乡（向）,令人操筑西乡（向）,祝曰:“今日□,某颓（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）尢,今日已。某颓（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）已□（二〇六）,而父与母皆尽柏筑之颠,父而沖,子胡不已之有？”以筑沖颓（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）二七。已备,即曰:“某起。”颓（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）【已】（二〇七）。
上引第（1）方中的“
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测”,整理小组注曰：“
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测,逐鬼。”[10]吴润秋先生疑“
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测”字为“
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测”字,作打、击、敲解。“
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测椎之”,意即用木锥敲打疝部。[11]按,上引疗治穨（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）疾的禁咒仪式中尚有“以铁椎
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测段之”、“操布
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测之”等行为,“
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测”正作击、打、敲之义。若释“
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测”为逐鬼,意虽可通,但颇凝滞,不如吴说流畅。“
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测椎之”即“
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测之以椎”或“以椎
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测之”。“椎”在此处为捶击器具,具体指咒辞中的柏杵等物。[12]这是用柏杵等器具来敲打患者患病部位,以示驱赶病魔的象徵性动作。击打的次数,应是咒辞中所说的“以柏杵七”,即以柏杵等捶击具在患疝部位敲打七次。第（2）方中的“筩”,整理小组疑其指中空如筩的针,一说“筩”读为“踊”,是斩足者的假足。“
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测”读为“搠”。[13]当以前说为是。“以筩
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测之二七”,即让斩足者用针筒象徵性的刺击患者患病部位十四次。之所以要让斩足者来实施此一象徵性的动作,可能是为了让作祟的病魔有参照物可循,意思是说,如果病魔不赶紧逃走,就要受到如斩足者一样的惩罚。第（3）方中的“以铁椎
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测段之二七”与 第（4）方中的“操布
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测之二七”所用的击打巫具虽不同,但其在患病部位象徵性的击打“二七”次的动量要求则一致,这仍以穨（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）疾为病魔作祟所致,故施术者在念完威慑性的咒辞后,要进行象徵性的击打动作,以示将作祟的病魔赶走。第（5）方中的“筑”是一种器物,《广雅·释器》：“筑,谓之杵。”段玉裁《说文解字注》“筑”字下曰：“筑者,直舂之器。”[14]则“筑”当即木杵。“冲”为冲击、碰撞之义。“以筑冲穨（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）二七”即用木杵在患穨（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）部位冲击十四次,这也是通过象徵性的击打患者患病部位,以示将病魔从患者体内驱赶走的驱邪行为。类似的要求也见于周家台30号秦墓出土简牍医方中,在治疗“病心”的禁咒仪式中,施术者在念完咒辞后,要让病心者南首卧,然后以左足践踏患病部位“二七”下[15]。其象徵性践踏动作的次数,亦以“二七”为标準。
（二）“七”为在巫术性疗法中的物量标準
在巫术性疗方用物的数量或用药的剂量上,也多与“七”有关。如睡虎地秦简《日书》甲种“诘咎”篇中载有两条用药物来驱邪疗疾的巫方,在用药的数量上,即以“二七”为标準。原简文说：
人有思哀也弗忘,取丘下之莠,完掇（六三背壹）其叶二七,东北乡（向）如（茹）之乃卧,则止矣（六四背壹）。
女子不狂癡,歌以生商,是阳鬼乐从之（四七背贰）,以北乡（向）□之辨二七,燔,以灰□食食之,鬼去（四八背贰）。[16]
“掇”,《广雅·释诂》：“取也。”“完掇其叶二七”,即完整地摘下丘下之莠的叶子十四片。本方大意是说,有的人经常想一些悲伤哀痛的事情,老是忘不了,医治的办法是,可从土丘下生长的杂草上完整地摘取十四片叶子,面向东北方向吃下去,然后躺下睡觉,就可将哀伤之事忘掉了。生长在土丘下的杂草的叶子是否有此神奇药效暂且不论,单从其疗疾的药量上看,其强调要完整地摘取“二七”片叶子作为药剂,这本身就是富含神秘色彩的医方,以致有学者将它看作是中国古代心理疗法的早期实例。[17]上引第二段简文是用来治疗为阳鬼作祟而患精神类疾病的巫方。“北乡（向）□之辨二七”一句中,“北向”后所缺字,刘乐贤先生疑为“廧”字。“辨”,疑读为瓣。[18]则此方亦以“二七”作为巫术疗法中用药的物量,当有其特殊的神秘意义。类似的情况在出土简帛医方中也可找到一些,如周家台30号秦墓出土简牍“病方”所载治疗齿疾的“已龋方”简文说：
已龋方:以叔（菽）七,税（脱）去黑者。操两瓦,之东西垣日出所烛,先貍（埋）一瓦垣止（址）下,复环禹步三（三二九）步,祝曰:“嘑（呼）！垣止（址）,笱（苟）令某龋已,予若叔（菽）子而徼之龋已。”即以所操瓦而盖□（三三〇）。
“以叔（菽）七,税（脱）去黑者”,即脱去外面黑皮的大豆七颗。它是禁咒疗法医治龋齿疾病的活动中用来进献给“垣址”神灵的实物数量。而在同墓出土简牍所载“浴蚕”的巫术方中,施术者在念完咒辞后,要用澄清的泔水一杯以及
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测、赤叔（菽）等物投入适量的水中来浴蚕。“
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测”即“皦”,整理者疑其即白石。“赤叔（菽）”即赤小豆。在用来浴蚕的白石及赤小豆二物的用量上,明确要求是“各二七”（简三七〇）。另一条用来检验女子贞操的巫方,其所选取的药物为守室（即守宫）,对此物的数量要求也是“二七”只（简三七七）。以上的“七”或“二七”都是作为巫术性疗方中用物的数量标準而出现的。
此外,在出土简帛医方中,对于药物的具体用量或剂量的要求,在一些非巫术性疗方中也常见到以“七”或“二七”为标準者。如周家台三〇号秦墓出土简牍医方中有一方是治疗“痿病”的,其中有“乌头二七”（简三二四） 的用药标準。“乌头二七”,即要求“乌头”的药量是十四个。在帛书《五十二病方》中,载有治疗“
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测”疾的医方,其药物中有“蠃牛二七”（一八二行）的要求；而其治疗“穨（
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测）”疾的医方中,则有“食衣白鱼一七,长足二七”（二一五行）的物量要求。“蠃牛”即蜗牛。“蠃牛二七”,即蜗牛十四枚。蜗牛是治疗“
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测”疾的药物之一,但十四枚的药量很难说有什么医学上的科学依据。至于“食衣白鱼一七”,当指食衣白鱼“七”只。“长足”,据整理小组注知其为俗名呼为“喜子”的一种小蜘蛛。则此处的“长足二七”即指蜘蛛“二七”只。另外,帛书《五十二病方》中尚载有治疗“牝痔”的医方,其用药有“鲋（鲫）鱼如手者七”（二五〇行）,即如手掌般大的鲫鱼七只的讲究。又载有治疗“朐养（痒）”的医方,要求用于配置药剂的“石大如卷（拳）二七”（二七〇行）,即如拳头大的石头“二七”个。而帛书《养生方》所载製作用于刺激性欲的“药巾”的性学古方中,其中一方中所用药物有“牡蝼首二七”[19]的规定。“牡蝼首”,可能是指牡蝼蛄之头[20]。“二七”是对该物用量的要求,即牡蝼蛄之头十四个。可见,以“七”或“二七”为药物的剂量或数量的标準,这在非巫术性简帛医方中的运用也是很为常见的。
（三）“七”在巫术性疗法中与男女性别的关係
在禁咒术中,根据病患者的不同性别,其象徵性的摩擦、击打或唾的次数以及用物的数量也有区别。但仍是以“七”或“二七”为其标準。如：
（1）一,以月晦日日下餔（晡）时,取凷（块）大如鸡卵者,男子七,女子二七。先【以】凷（块）置室后,令南北【列】（一〇五）,以晦往之凷（块）所,禹步三,道南方始,取凷（块）言曰凷言曰:“今日月晦,靡（磨）尤（疣）北。”凷（块）一靡（磨）□（一〇六）。已靡（磨）,置凷（块）其处,去勿顾。靡（磨）大者（一〇七）。（《五十二病方》）
（2）祝尤（疣）,以月晦日之室北,靡（磨）宥（疣）,男子七,女子二七,曰：“今日月晦,靡（磨）宥（疣）室北。”不出一月宥（疣）已(一一一)。（《五十二病方》）
（3）祝曰:“啻（帝）右（有）五兵,壐（尔）亡。不亡,泻刀为装。”即唾之,男子七,女子二七（三八一）。（《五十二病方》）
（4）人所恒炊（吹）者,上橐莫以丸礜,大如扁（蝙）蝠矢而乾之。即发,以
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测四分升一(三二一)
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测（饮）之。男子
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测（饮）二七,女子欲〈饮〉七(三二二)。（《关沮秦汉墓简牍·病方及其他》）
（5）叚（瘕）者,燔剑若有方之端,卒（淬）之醇酒中。女子二七,男子七以
简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测（饮）之,已（三二三）。（《关沮秦汉墓简牍·病方及其他》）
（6）其一曰:以米亦可。男子【以】米七,女子以米二七(三三一)。（《关沮秦汉墓简牍·病方及其他》）
上引诸方中,第（1）方是疗治“疣”疾的医方。“取凷（块）大如鸡卵者”,这是施术者对用来摩擦患疣部位的巫具的形状要求。而“男子七,女子二七”则是施术者针对不同性别患者所选取的巫具的数量。此方强调在用物的数量上是男性患者用“七”块,女性患者则用“二七”块,反映出不同性别的患者在选取道具数量上的明显区别；第（2）方仍为疗治“疣”疾的巫方,原方说,患者如为男性,则摩擦患疣部位“七”次,如为女性,则摩擦患疣部位“二七”次；第（3）方为疗治“漆”疾的巫方,其中“男子七,女子二七”,即指施术者在禁咒辞后,根据患者的性别而进行的“唾”的行为次数,分别是男患者唾七次,女患者唾二七次；第（4）方为治疗哮喘病的医方,医方大意是说,患有哮喘病的人,当病发作时,用橐莫、礜石等药物配製而成的药物与四分之一升的某种液体一起服饮,服饮的次数是男子饮二七次,女子饮七次即可。[21]这是对男女患者在服药剂量上的不同要求；第（5）方是医治“叚（瘕）”疾的医方。“有方”为古代一种有锋刃的兵器。“卒”,整理者读作“淬”,并释为“染”。[22]其说不妥。“卒”在此方中当读为“焠”。帛书《五十二病方》载有治疗“囗囗及瘪不出者方”,原文曰：
以醇酒入□,煮胶,广□□□□□□□,,沸尽而去之,以酒饮病【者】,□□□□□□□□饮之,令□□□一五九起自次（恣）殹（也）。不已,有（又）复□,如此数。令一六〇。[23]
该方中“燔叚（煆）□□□□火而焠酒中”的制药方法与本方所说“燔剑若有方之端,卒之醇酒中”相同,“卒”字正作“焠”。以“焠”法来制器或制药,这是我国古代先民在长期生活中的经验积累。古人在製作某种药物时,常将某些固体类矿物（如磁石、自然铜、代赭石等）或兵器（如剑、刀等）经燔烧后浸入水、醋、酒等液体中,以使该物的某种神秘性能传入液体,从而製成具有某种特殊疗效的药物,本方的“焠”法正是如此。其大意是说,患“叚（瘕）”疾时,可将剑或有方等兵器的器端经燔烧后浸入醇酒中,然后服饮该种液体即可。在服饮次数或剂量上以男子七,女子二七为标準；第（6）方是治疗龋齿（“已龋方”）的禁咒方。此方是承接前一“已龋方”而言,前文已有徵引,其用物为“叔（菽）”,其数为“七”,它是禁咒疗法中施术者用来进献给“垣止（址）”神灵的物品。此方说“以米亦可”,即是说“米”也可作为禁咒巫术疗法中献给某一方神灵的象徵性贡品。“男子以米七,女子以米二七”,即男性患者用米七粒,女性患者则用米二七粒,此亦反映了巫术用物多少与患者性别不同有着密切的关係。
由上述繁琐的资料徵引和分析,我们可以看到,无论是在禁咒疗法中,还是一般的医学疗方中,“七”或“二七”不但常被用来作为动量或物量的标準,而且根据患者性别的不同,在其用量上尚有男女的区别。这说明在中国早期医学中,“七”这一神秘数字很早就已进入人们的医疗信仰中,并且佔据着非常重要的位置。
三、数字“七”的神秘文化意义分析
美国人类学家查·威尼克曾将一些在特定文化中经常出现于不同场合的数位称为“模式数位”[24]。芮逸夫先生在其主编的《人类学》中对此其进一步阐释说：“‘模式数位’又称巫术数目(Magic Number)或神秘数目(Mystic Number),是指习惯上或格调上一再重复,用来代表仪礼、歌谣、或舞蹈模式的数位。也用来指兄弟、姐妹、或动物类型传统上所具有的数位,或用来代表故事重复出现的行为的数字。”[25]从上文所引简帛医方资料来看,数位“七”完全符合“模式数位”的特点,说明“七”在中国早期文化中是一个有着其特殊意义和神秘性的数字。
但有些研究者认为,数字“七“在中国古代文化中很少使用,而且缺乏其特定的文化意义。如冯承均先生说：“考吾国之数字,以三、五之用为多,如三纲五常、三光五行之类是也。七数为用较少,惟西域之人常用之,如七死、七生、七难、七宝、七音是也。”[26]廖育群先生就中印医学体系中对数字“七” 的运用作了对比后也指出：其一,印度医学运用数字“七”的範围比中国医学广,……而在中国医学裏,唯有咒禁疗法才见强调“七”。其二,中国的咒禁之术（包括医疗及其他各种目的）虽然广泛应用与强调数字“七”,但没有自身的文化背景。不仅在天文、数学中见不到“七”有什么特殊意义,而且可以说在中国的神秘数字信仰（或称之为数术）体系中,一、二、三、四、五、六、八、九,皆有其特定意义,唯独“七”是例外。因而很难设想咒禁疗法能够脱离中国固有的传统文化,无本无源、无根无据地频繁使用“七”。[27]上述二氏观点虽未明言中国古代文化（尤其医学）中对数字“七”的运用的信仰是来自域外,但其言外之义却一目了然,不认为中国古代文化中对数字“七”的崇拜是源自不土的。事实是否如此呢？
从古代典籍记载看,不独早期医学中已频繁使用数位“七”,而且在其他领域内,“七”的应用也很广泛。如《尚书·舜典》有“七政”,《尚书·咸有一德》有“七世之庙”,《周易·复卦》云：“复：亨。出入无疾,朋来无咎；反复其道,七日来复。利有攸往。”《黄帝内经·灵枢经·卫气行》云：“天周二十八宿,而一面七星,四七二十八星。”《天元纪大论》云:“九星悬朗,七曜周旋。”“七曜”,即指日、月及金、木、水、火、土五大行星。《庄子·应帝王》载有“混沌开窍”的神话故事,言“人皆有七窍,以视听食息,此独无有”,于是“日凿一窍,七日而混沌死”。《礼记·王制》载天子有“七庙”,而天子死,以“七日而殡,七月而葬”。《礼记·祭法》言“王为群姓立七祀”,“王自为立七祀”。《诗·摽有梅》:“摽有梅,其实七兮。”《诗·秦风》：“鸤鸠在桑。其子七兮。”《诗·节南山》：“虽则七襄,不成报章。”《大戴礼记·朝事》载诸侯之礼云:“执信圭七寸,缫藉七寸,冕服七章,建常七旒,樊缨七就,贰车七乘,介七人,礼七牢,其朝位宾主之间七十步,飨礼七献,食礼七举。”“七”在古代还常用来表示虚指的次数或时间。如《左传·文公十六年》载楚庸之战,楚人为麻痹庸人而“七遇皆北”；《庄子·庚桑楚》载南荣“七日七夜”而至老子之所；《史记·伍子胥传》载包胥立于秦庭,昼夜哭,七日七夜不绝其声。等等。以上胪列,虽然只是其中极少的一部分,但由此可知,“七”不仅在中国早期的天文、神话、术数、文学等领域中被使用,而且在祭祀、丧葬、朝聘等礼俗中也被广泛地应用,说明数字“七”与其他数字一样,在中国早期文化中是一个应用非常广泛的数字。它在中国古代神秘数字体系中不但有其独特的文化蕴意,也有着其特殊的文化渊源和背景。
另外,从上文所引简帛资料看,数位“七”不仅在咒禁疗法中大量运用,而且在非禁咒性医方中的运用也很普遍,传世古医典中多有记载可循。如《黄帝内经素问》遗篇《刺法论》载有“小金丹方”的合药製作和吞服方法,其中有“用火二十斤煆之也,七日终,候冷七日取,次日出合子,埋药地中七日”的合药製作过程。该方的物理性药物组成成分和吞服本身显得并不重要,而其疗效倒是集中于充满巫术意蕴的制药时日——“七日”上。该篇尚载有针刺后的养护法说：“其刺已毕,又不须夜行及远行,令七日洁,清净斋戒,所有自来肾有久病者,可以寅时面向南,净神不乱思,闭气不息七遍,以引颈咽气顺之,如咽甚硬物,如此七遍后,饵舌下津,令无数。”[28]此方中的“七日洁”、“闭气不息七遍”等当有其特殊的神秘意义。东汉华佗《华佗神方》卷四载有治疗“诸黄症神方”,其中所用药物有“瓜蒂二七枚,赤小豆二七枚,秫米二七粒。”同卷治“急黄神方”用药则为“赤小豆、丁香、黍米、瓜蒂各二七枚”。[29]葛洪《肘后备急方》卷二载“断温病令不相染”方说：“取小豆,新布囊储之,置井中三日出,举家男服七枚,女服二七枚。”又方：“鲍鱼头烧三指撮,小豆七枚,合末服之,女用豆二七枚。”[30]《齐民要术》卷二引《杂五行书》所载避瘟方曰：“正月七日,七月七日,男吞赤小豆七颗,女吞十四枚,竟年无病；令疫病不相染。”[31]孙思邈《千金要方》卷九《伤寒上》载“断温病令不相染着方”云：“常以七月七日男吞大豆七枚,女吞小豆二七枚。”[32]等等。上述医方所治虽然不同,但对于男女服物数量的不同要求却与上引简帛医方的记载却相一致,均强调男以“七”为量,女以“二七”为量的用药（或物）标準。这说明在我国古代医方中并非只有禁咒疗法才强调“七”。由此可见,数字“七”在中国古代文化中的使用也是完全符合上述“模式数位”的要求的。
那么,在中国古代文化中,数字“七”何以会成为富含神秘色彩的“模式数位”呢？学术界对此问题多有论及。叶舒宪先生将后世“正月七日为人”的占候习俗与创世神话相联繫,对数字“七”的神秘性进行分析后指出,“原型数字七在混沌创世神话中充当了宇宙生成秩序的象徵,世界从无到有的创生过程恰恰也是七日完成的”。因此,“神话中的原型数字七不仅是无限时间的象徵,同时也应是无限空间的象徵”。而“由于现实的三维空间只有六个具体方位,加上中间为七,已经到了极限,无以复加了,所以七就成了宇宙数,标示无限大的迴圈基数,并因此而产生了法术的和禁忌的神秘意义”。[33]钟年先生对叶说提出质疑,他认为,数字“七”具有宇宙数字性质并无错,它也确实在象徵中间方位之外又有了巫术的神话的意义。但在中国古代文化中,被认为极限、无法再增的数是“九”,而非“七”。数字“七”的神奇性在于“七”所体现的是人类的自我意识,它是人们对空间方位进行划分的依据。基于此一中心地位,使数字“七”获得了模式数位的资格,而中国文化模式崇尚“中”的传统又进一步强化了模式数位“七”的神秘性和神圣性。[34]刘道超则认为,数位“七”之所以具有宇宙数字的性质及巫术的、神话的意义,获得模式数位的资格,钟说只是一个较为次要的原因。其根本原因在于它体现了中国古代先哲对宇宙天体运动节律（即“天道唯七”）和人体生命节律（7～8年）的认识。[35]上述各家对于数字“七”在中国古代文化中的特定意义的探讨,有其各自的合理性因素,但也存在着一些明显不足。
叶先生将《荆楚岁时记》所载“正月七日为人日”的习俗与七日创世神话相联繫,认为世界从无到有的创生过程恰恰也是在“七日”完成的,从而指出模式数位七的宇宙象徵意义同神话思维中的时间意识有内在联繫。此说颇具新意。但《荆楚岁时记》所载“正月一日为鸡……七日为人”的说法,它实际上只是一种根据新年某一天天气的阴晴来占断某物在一年中的灾祥的习俗,因为在“七日为人”之后尚有“八日穀、九日麻、十日豆”等语,而且明言此乃“以阴晴占丰耗”或以“其日晴则主物育,阴则灾”。[36]说明后世习俗中的“人日”,其本义应是“占候人的日子”,而非“造人的日子”。因此,不顾“正月七日为人”一句的语境,而将其从整段文字中割裂出来与七日造人的创世神话相比附,这无疑是断章取义的做法,其立论的不妥自不待言。钟先生将数字“七”的神奇性与人类自身对空间方位的认识相联繫,这是对的,但他以中国古代文化中的极限、无法再增的数是“九”而非“七”来驳叶先生以“七”为空间之极限的说法,这是将数的极限限与空间极限混淆了。“九”的确为中国古代文化中的极限“数”,但古人对于宇宙空间极限的认识显然是“七”（即四方、上、下、中）而非“九”,这是世界上许多民族的共识。[37]刘道超先生将数字“七”的神秘性与中国古代先哲对宇宙天体运动的规律以及人体生命节律相联繫立论,这是非常正确的,但他认为人类对空间方位的划分只是数字“七”获得宇宙数字的神秘性的次要原因,其说却略感偏颇。笔者认为,孤立地看待以上诸说,则难免具有片面性。数位“七”之所以能具有宇宙数位的性质,这与人类对于宇宙空间、宇宙天体的运行规律以及人体生命节律的认识等因素有关。而人类对天体运行的规律以及人体生命节律的认识又是在人类对宇宙空间认识的基础上产生的。数位“七”的神秘性也正是在这一不断发展的认识过程中被赋予特殊的蕴意,并最终成为一个“模式数位”的。
本文所引简帛医方资料的抄成年代虽在秦及汉初，但其所反映的信仰则要早的多。因此,数字“七”在简帛医方中的大量出现,不仅可将此类信仰产生的时代至迟上溯至战国时期,说明对“七”的崇拜信仰在中国古代文化中是有其自身的信仰渊源和特殊意义的,而且也正是它作为“模式数位”所具有的神秘性和巫术性信仰的最好反映。当然,男、女在医疗活动中的用药剂量或象徵性动作次数上的区别,可能还与中国古代的阴阳学说有关。关于这一点,尚有待进一步的思考。
附记：近读简帛网2010-02-26日刊载李明晓先生所撰《简帛医药文献中的“七”》一文，受益良多。关于简帛医方中的“七”及其所反映的文化信仰，笔者曾在2008年度上半年通过的博士论文中也有所论及，此即其中的一部分，现不揣谫陋，将此不成熟的小文粘帖于此，以求教于方家。
（编者按：[1]〔法〕列维·布留尔着,丁由译：《原始思维》,(北京)商务印书馆,1997年,第201页。
[2]〔法〕列维·布留尔着,丁由译：《原始思维》,(北京)商务印书馆,1997年,第205页。
[3]Hill Tout,“The Ethnology of the StatlumH of British olumbia,”J.A.I,xxxv.p.140.
[4]F.Boas,“The North-west Tribes of Canada,”Reports of the British Bssociation , p,618(1890).
[5]杨希枚：《杨希枚集·略论中西民族的神秘数字》，(北京)中国社会科学出版社,2006年,第431页。
[6]马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书》〔肆〕,(北京)文物出版社,1985年,第34页。按,下文所引帛书《五十二病方》文字均引自此书,为行文方便计,仅随文标明该条引文的行数,不再加注。
[7]李氏说见周一谋、萧佐桃主编：《马王堆医书考注》,(天津)天津科学技术出版社,1988年,第82页。
[8]马继兴：《马王堆古医书考释》,(长沙)湖南科学技术出版社,1992年,第423页。
[9]周一谋、萧佐桃主编：《马王堆医书考注》,(天津)天津科学技术出版社,1988年,第144页。
[10]马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书》〔肆〕,(北京)文物出版社,1985年,第49页。
[11]周一谋、萧佐桃主编：《马王堆医书考注》,(天津)天津科学技术出版社,1988年,第137～138页。
[12]吴说见周一谋、萧佐桃主编：《马王堆医书考注》,(天津)天津科学技术出版社,1988年,第138页。
[13]马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书》〔肆〕,(北京)文物出版社,1985年,第49页。
[14]〔清〕段玉裁：《说文解字注》,(上海)上海古籍出版社,1988年,第253页。
[15]湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆编：《关沮秦汉墓简牍》,(北京)中华书局,2001年,第131页。下文所引该批简牍文字皆引自此书,故于引文中只标明简牍文字编号,不再详注引文出处。
[16]睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》,(北京)文物出版社,1990年,第213、214页。
[17]王子今：《睡虎地秦简〈日书〉甲种疏证》,(武汉)湖北教育出版社,2003年,第384页。
[18]刘乐贤：《睡虎地秦简日书研究》,(台北)文津出版社,1994年,第242页。
[19]马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书》〔肆〕,(北京)文物出版社,1985年,第108页。
[20]周一谋、萧佐桃主编：《马王堆医书考注》,(天津)天津科学技术出版社,1988年,第284页。
[21]从其他各方情况来看,不同性别的患者在药物服用的次数或剂量上多是男子七,女子二七,尚未见有女子七,男子二七的用法,疑此处的“男子饮二七,女子饮七”可能是“男子饮七,女子饮二七”之误。
[22]湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆编：《关沮秦汉墓简牍》,(北京)中华书局,2001年,第129页。
[23]马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书》〔肆〕,(北京)文物出版社,1985年,第45页。
[24]C.Winick,Dictionary of Anthropology,Totowa,New Jersey,1984,p385.
[25]芮逸夫主编：《人类学》,《云五社会科学大辞典》(第10册),(台湾)商务印书馆,1971年,第276页。
[26]〔法〕沙畹、伯希和着,冯承均译：《摩尼教流行中国考·译序》,(上海)商务印书馆,1931年,第1页。
[27]廖育群：《医者意也：认识中医》,(桂林)广西师範大学出版社,2006年,第89页。
[28]《黄帝内经素问》,(北京)人民卫生出版社,1963年,第582、579～580页。
[29]〔汉〕华佗撰,〔唐〕孙思邈编集：《华佗神方》,(香港)中外出版社,1979年,第84页。
[30]〔晋〕葛洪：《葛洪肘后备急方》,(北京)人民卫生出版社,1983年,第55页。按,“举家男服七枚,女服二七枚”一句原作“举家男服十枚,女服二十枚。”,唐代医家王焘《外台秘要方》卷四引此条作：“新布盛小豆一升,内井中一宿出,服七枚。”据此,疑《肘后》原方中的两“十”字均当为“七”字之误。
[31]〔后魏〕贾思勰着,缪启愉校释：《齐民要术校释》,(北京)中国农业出版社,1998年,第116页。
[32]〔唐〕孙思邈着,李景荣等校释：《备急千金要方校释》,(北京)人民卫生出版社,1997年,第341页。
[33]叶舒宪：《原型数字“七”之谜——兼论原型研究对比较文学的启示》,《外国文学评论》,1990年1期,第28～34页。
[34]钟年：《数字“七”发微》,《中南民族学院学报》,1994年4期,第58～62页。
[35]刘道超：《神秘数字“七”再发微》,《中南民族大学学报》,2003年5期,第57～60页。
[36]相关习俗资料可参胡文辉：《“人日”考辨》,《中国文化》,1994年1期,第90～92页。
[37]〔法〕列维·布留尔着,丁 由译：《原始思维》,(北京)商务印书馆,1985年,第207页。 (责任编辑：admin)

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以上是关于简帛医方中的“七”及其神秘性蠡测的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。