礼记-论郭店楚简“情”的内涵 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，礼记-论郭店楚简“情”的内涵是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：论郭店楚简“情”的内涵

“情”，无论是在中国古典文本中，还是在现代中国思想中，它都是一个颇为重要的文化、心理和哲学概念。从现有情况来看，海外汉学家的见解并不亚于本土学者的研究成就。[1] “情”到底是何义？在漫长的历史进程中，“情”的内涵是如何演化的？在不同时期，“情”的内涵及相关观念之间到底有何区别，而它们又是如何区别开来的？这些问题，始终是海内外学者在理解中国古典文献的时候所必须直面、回答的。郭店楚简发表以后，由于《性自命出》等篇的相关内容颇为丰富，思想十分深入，因而又一次激发了人们对“情”的思考。就目前的研究现状来看，有关“情”义的内涵，学者们比较一致的看法是认为，郭店楚简尤其是《性自命出》篇颇为重“情”。但是此“情”到底为何“情”？学者们的回答并非完全一致，有些理解显然值得商榷。另外，目前对郭店简“情”，及与“情”相关观念的理解，学界尚不免于片面与驳杂，有待于做深入的辨析和贯通理解的工作。

郭店楚简发表后，许多学者都意识到郭店楚简重“情”，尤其是《性自命出》篇颇为突出。庞朴先生就“凡人情为可悦也”一段简文，指出《性自命出》有“唯情主义的味道”：“情的价值得到如此高扬，情的领域达到如此宽广，都是别处很少见到的。特别是，有德与有道，在这里竟也都被拉来当作有情，当作有情的某种境界，这种唯情主义的味道，提醒我们注意：真情流露是儒家精神的重要内容。”[2] 李泽厚着文认为《性自命出》颇为重情，他说：“《性自命出》篇与后世‘性善情恶’观念（从汉儒到理学）完全相反，‘情’在这里占据了显赫的肯定地位。‘情生于性’而‘道始于情’。因为‘情’是‘性’的直接现实性，是‘性’的具体展示，对‘性’‘心’的陶冶塑建实际便都落实在‘情’上。不但‘始者近情，终者近义’，‘礼生于情’，‘礼因人之情而为之’；而且，‘苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵；苟有其情，虽未之为，斯人信之矣’，‘情’竟成为善恶忠信的标尺所在。”[3] 不过，何谓“情”？他也不免常将“情”作“情感”处理，以证明他的儒家“情感本体论”主张的一贯正确。[4]
相比之下，陈鼓应先生的意见有些特别。他认为《性自命出》属于道家之作，“通篇以论情性为主，文中常将情与性对举，主题在于阐扬性情，与庄子学派‘任性命之情’相通”，[5] 所以“《性自命出》可以说是仅见的一篇古代尚情之作，这一文化遗产可惜未被后儒所继承，反而由道家而得以发展”。[6] 但是，这个“情”是何情？陈鼓应说：“考察先秦典籍，原始儒家对‘情’并无所涉，其所言‘情’乃‘实’之义，与感情无关。”[7] 他的意思是说《性自命出》的“情”与“感情”有关，所以属于道家的作品。由此可见，他认为《性自命出》的“情”，有“感情”之义。
刘乐贤不同意陈鼓应《性自命出》为道家作品的说法。他通过考察该篇与《淮南子·缪称》某些文本的关系，认为两篇对“真情”颇为强调，并说：“《性自命出》下篇论‘情’之说与《淮南子·缪称》最为接近；而《缪称》正好是一篇保存了大量儒家子思学派的文献，内中有不少文句与《子思子》佚文相近。因此，《性自命出》下部分的论‘情’诸简，应和《缪称》一样，很可能与《子思子》一书有密切关系。”[8] 李天虹踵其后，对《性自命出》的“情”作了仔细的分析。她认为上篇的“情”，“皆由人之本性生发，以真、诚为主要特征，以情感为主要内涵”；[9] 下篇的“情”义不同，有质实、真诚之义，并说“下篇用作‘诚’的‘情’，应该也蕴涵有情感的意味”。[10] 最后她认为“《性自命出》谈论情性与儒家思想并不矛盾”，“二戴《礼记》与《性自命出》论情观点最为接近。这从一个侧面表明，二戴成书的年代，似乎与《性自命出》大致相当，而这一年代，有可能是儒家思想发展史上一个比较特殊的时期：重视情性，强调真诚，弘扬真情。”[11] 她的最终目的，当然是为了论证《性自命出》为儒家之作；但是她同时认为该篇的“情”具有质实、真诚和情感的含义，确实值得我们注意和进一步思考。
本人也曾经对郭店楚简的“情”义的内涵作过一些材料收集和思想分析的工作，主要是围绕三个问题展开的：“情”的逻辑内涵和外延是什么？“情”是否能完全按照现代心理学上的“情感”一词来加以处理？以及“情”是否为“性”之唯一内涵？我不同意将郭店楚简的“情”直接理解为“情感”的看法，并从性情论的角度对“情”的内涵进行了比较深入的发掘。[12] 这些工作与结论，现在看来仍然是有意义的，而所追问、研究的问题无疑是比较重要，也是比较基础性的。但是，另一方面，我的思考还受到宋明儒和今人对“情”的看法的深深影响，所以在一些方面还存在含混、错误的观点。
Susan Weld在翻译郭店楚简的“情”时，使用的是“emotions”或“dispositions”。[13] 后一个词，在英文中指人的精神的主导性倾向或一个人的典型态度，大概相当于现代汉语说某人性情耿直的“性情”一词，指人本身所固有的精神特征、倾向和行为态度。两词相较，后者（dispositions）当比前者（emotions）更符合这一概念的思想内涵。
Michael Puett一般直接用汉语拼音“qing”来翻译“情”，但认为在《性自命出》中“情”与情感有紧密的关系。《性自命出》的作者认为《诗》、《书》、《礼》、《乐》是人“有为”为之的结果，而这些“有为”的活动，在Puett教授看来，皆根植于人的基本情感倾向(the basic emotional dispositions of man)之中。在这里，传统被定义为人永远不会丧失的人的基本属性的精炼之物，而“情”在文本中变成了伦理体系的基础：通过把它定义为人固有的情感倾向（the inherent emotional dispositions of man），《性自命出》的作者既能够解释《诗》、《书》、《礼》、《乐》四个传统出现的原因，也能够捍卫它的重要性。[14] 但显然，他又反对将其直接译成““reality response”或“emotions”，因为这可能导致对文本的误解。[15] 他对“情”更准确的看法，体现在对“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义”的解释上。他说：
如果“性”是由我们禀赋的实有之性，例如哀乐之气构成的话，那么“情”是“性”对世界的不同方面做出响应的必然方法。例如，人有哀气，它属于此性的一部分；但是人在特定的环境里生长出悲哀，乃是由于其“情”的作用。在此意义上来说，《性自命出》的此一文本对“情”的定义，与Chad Hansen给出的意思非常接近：“情”是人在特定环境里做出的反应。确确实实，尽管非常笨拙，或许对这一术语最准确的翻译可能是像“dispositional responsiveness”这样的词语：以某种方式做出反应的人的“disposition”。然而与Hansen的意见不同的是，这个术语显然具有强烈的情感意味：“情”在此指人的情感倾向，由此在具体的场合中人的情感被拽取出来。[16]
总之，目前关于郭店楚简《性自命出》篇的“情”大概有三种意见，第一种意见说此“情”是情感义，第二种看法认为它既有情实义，又有情感义，第三种观点认为“情”属于此性与外在世界相联接的有倾向的反应，并具有强烈的情感意味。
反思上述对“情”的诸种见解和观点，我认为关于郭店楚简的“情”，仍然有几个问题需要进一步的思考：其一，“情”与“性”、“欲”的关系问题；其二，“情”在先秦所具有的各种语义之间的关系，尤其是“情”与“情感”的关系问题；其三，郭店楚简含“情”字的文本，尤其是在《性自命出》中的文本特性问题，此一问题可能对确定“情”的根本含义具有决定作用；其四我们还应该清理出郭店楚简有关“情”的思想内涵，这已不仅仅单纯是讨论“情”这一概念自身内涵的问题。

郭店楚简论“性”、“情”颇为丰富，所以有些学者主张将郭店简《性自命出》命名为《性情》篇，[17] 这一观点得到了上博楚简编者的响应，他们径直将其整理的竹简称为《性情论》。[18] 但是“情”与“性”到底是什么关系？则是我们需要切实回答的问题。
对于性、情的关系，宋儒有明确的理解。朱熹说：“心如水。性犹水之静，情则性之流，欲则水之波澜。”[19] 又说：“有这性，便发出这情：因这情，便见得这性。”[20] 《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”朱熹《集注》云：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也；无所乖戾，故谓之和。”[21] 显然，在朱熹的哲学架构中，性与情是完全对应的。在朱熹之后，他的弟子陈淳对他有关性情关系的理论解释得至为明确：
情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者。《中庸》只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，动出为恻隐；性中有义，动出为羞恶；性中有礼智，动出为辞逊、是非。端是端绪，里面有这物，其端绪便发出从外来。若内无仁义礼智，则其发也，安得有此四端？大概心是个物，贮此性，发出底便是情。孟子曰“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也”云云。恻隐、羞恶等以情言，仁义等以性言。必又言心在其中者，所以统情性而为之主也。孟子此处说得却备。又如《大学》所谓忧患、好乐及亲爱、畏敬等，皆是情。[22]
从朱熹和陈淳的论述来看，宋明儒关于性情关系的基本思维框架当来自《中庸》关于“已发”、“未发”的陈述，他们并以此来理解《孟子》等书；反过来，通过对《孟子》、《乐记》，乃至《易传》的相关论述和阐释，加深和扩展了对儒家性情论的理解。这便是“心统性情”论的提出。从陈淳等人的论述来看，仁、义、礼、智四者为性，四端七情（恻隐、羞恶、辞逊、是非，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）及忧患、好乐、亲爱、畏敬等，皆是“情”。显而易见，“情”是相对于“性”之发，从“已发”言其无所不具的一个概念；同时从其外延来看，宋儒所理解的“情”又重在情感上面。无可否认，这些观念已经构成了我们理解郭店楚简的“先见”（pre-understandings），但是这些“先见”是否符合郭店楚简论“情”的实际，则当然需要我们做出一番审慎的辨析与考察。
《性自命出》第2-5简说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情[者能]出之，知义者能入之。好恶，性也；所好所恶，物也。善不[善，性也]；[23] 所善所不善，势也。”“情”是从何物生出的？根据简文，“情”是由“性”生出的。但是，“情”是什么，是“喜怒哀悲之气”吗？《性自命出》并没有直接的文本回答。但是有的学者根据宋儒的理解，除了将“性”理解为“喜怒哀悲之气”，即《中庸》所说的“未发之中”的状态外，还径直将其“已发”的状态，如喜、怒、哀、悲，断定为所谓的“情”。[24] 在此，我认为这一论断是需要受到严格的反思和怀疑的。
根据上引简文，我们可以对《性自命出》中由性所生之物列举如下：
[1] 喜怒哀悲之气，性也。
[2] 情生于性。
[3] 好恶，性也。
[4] 善不善，性也。
另外，第39至40简也有两个相关的陈述：
[5] 仁，性之方也，性或生之。
[6] 信，情之方也，情出于性。
由上面所列出的6条引文来看，可以推断这些由性所生之物呈现出并列的关系，也即是说，喜怒哀悲之气、情、好恶、善不善、仁皆由性生出。如果我们不能进一步断定它们必定如此，那么至少在陈述方式上，它们所表现出来的逻辑关系是平行、并列的，看不出它们之间有任何从属的关系。这样的一个观察和陈述，还可以在《语丛二》中得到更为显豁的证明。
《语丛二》有关性生诸物的陈述是这样的：[25]
[7] 情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡。（简1-4）
[8] 爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。（简8-9）
[9] 欲生于性，虑生于欲，倍（悖）生于虑，争生于悖，党生于争。（简10-12）
[10] 智生于性，卯生于智，悦生于卯，好生于悦，从生于好。（简20-22）
[11] 子（慈）生于性，易生于子，肆生于易，容生于肆。（简23-23）
[12] 恶生于性，怒生于恶，乘生于怒，惎生于乘，恻生于惎。（简25-27）
[13] 喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。（简28-29）
[14] 愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。（简30-31）
[15] 瞿生于性，监生于瞿，望生于监。（简32-33）
[16] 强生于性，立生于强，断生于立。
[17] 弱生于性，疑生于弱，北生于疑。（简36-37）
比较《语丛二》与《性自命出》的相关内容，可以看出二者有异有同。其所同者，皆是平铺地直列由“性”所生或所由以出的概念系列，且“情”并不囊括其它诸种概念，与“性”完全对应、对称。其所不同者，《语丛二》比《性自命出》所言性之生的系列更为丰富，但《性自命出》由于自身文本的重要特性，使其相关的论说显得更为深刻。我认为，有如下几点是值得密切注意的：
其一，这两篇简文都有情生于性和恶生于性，及礼生于情的说法，表明它们之间具有很强的一致性。尤其需要指出的是，这个“情”是由性所生之情，同时是礼乐之作的直接来源。但是此“情”的具体内涵指什么？是值得引起深切关注的问题。
其二，在《性自命出》中以“气”陈述出来的喜怒哀悲者是性，而在《语丛二》中则说爱、慈、喜、愠出于性，显然已不是所谓“气”者。这种差别似乎表明，当人的情感尚处于“气”的存在状态时，就是所谓涵于中的“性”，反之就是表现出来的各种具体感情。而《性自命出》说“好恶，性也；所好所恶，物也”，又说“善不善，性也；所善所不善，势也”，似乎“好恶”、“善不善”都有《中庸》“未发”、“已发”的问题，显然逸出了“情”、“性”相对应的理解框架。
其三，《语丛二》对众多的名词、概念之间的相生关系进行了探索和连接，这与《性自命出》区别较为明显。后者说“喜怒哀悲之气，性也”，从已发的角度来说，当衍生为喜生于性，怒生于性，哀生于性，悲生于性；可是在《语丛二》中却是“恶生于性，怒生于恶”，“愠生于性，忧生于愠，哀生于忧”，“喜生于性，乐生于喜，悲生于乐”，怒、哀、悲三者并非直接生于性，并且悲是由喜转生出来的。如何理解这一差别？《性自命出》第29-30简说：“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近，是故其心不远。”第31-32简说：“凡忧思而后悲，凡乐思而后忻。”第34简说：“愠斯忧。”从这三条材料可以看出，在《性自命出》中愠、忧、悲及哀、乐之间也具有转生关系，与《语丛二》相同。这表明，《性自命出》的作者也在思考人的情感之间的内在联系与转化关系。不过一者尚比较笼统，一者颇为细密，相信《语丛二》是《性自命出》在相关内容上的继续和发展。
其四，《性自命出》与《语丛二》在陈述性之生的系列时，互有差异。如前者说“性生仁”，后者说“智生于性”。顺便指出，我认为这两个陈述应该被看作具有互补关系，但是与如说“好恶，性也”这样的陈述方式不同。所以我们可以说人的“性”中涵有仁、智之根，也就是说有善根，但“仁”、“智”本身还不是“性”，也不是所谓的“情”。这样，当然有向“性”中追问仁、智之根的必要。而孟子的哲学，显然沿着这个方向推进了一大步。《孟子·告子上》说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。” 另外，既然“性”可生“仁”、“智”，那么“性”中必然包含着仁、智之端，不过这个仁、智之端是什么，且又是如何作用出来的？《性自命出》并没有具体说明，并且它对“义”的态度也与《语丛一》第22-23简“仁内义外”的思想较为相近。[26] 尽管如此，郭店楚简《性自命出》的“心取性出”的思想，却为孟子通过“心”来体认人性必定内涵仁、义、礼、智之端的思想准备了最基本的原理；同时仁、智出于性的论说，也为孟子人性善的主张开了先导。
而宋儒直接以仁、义、礼、智为“性”来理解孟子的人性论，虽是这一路线的继续发展，但毕竟与《孟子》文本，尤其与郭店楚简不尽相同。此外，《语丛二》的作者还说到了人的意志力的“强”、“弱”，及人的天赋机能（“瞿”）皆出于性。这一点，后儒的解释比较婉曲，多从气质上而言之。
其五，《性自命出》说“好恶，性也”，可是在《语丛二》中却说“恶生于性，怒生于恶，乘生于怒，惎生于乘，恻生于惎”。前者是从“未发”言，但“好恶”似乎不应归属于情感范畴；而后者则与情感紧密相连，似乎应将“恶”归入人的情感之列。如果竹简的思想并非如此，那么由此可以说明由于“好恶”的作用，可以从“性”中产生出情感来；也即是说通过已发的“好恶”，可以将未发之物，如情感之气作用出来。这说明“好恶”，是存在于人自身的使“性”引发为情感的动力之一。
其六，“情”与“欲”，“欲”与“好恶”的关系问题。《性自命出》、《语丛二》没有文本说明“情”与“欲”具有紧密的联系，两处文本都是平铺着的，也即是说“情”是“情”，“欲”是“欲”。当然，这里就有一个问题：“情”、“欲”在简文中的区别到底是什么？“欲”与“好恶”，在简文中并不具备生发关系，特别是在《语丛二》中由“欲”所生的名词、概念众多，可就是没有文字说明“好”、“恶”生于“欲”，相反却有“恶生于性”的叙述，在《性自命出》中更说“好恶，性也”。可见在简文的作者那里，“好恶”是一个概念，“欲”则是另外的一个概念。如此，就有必要进一步追问：到底什么是简文所说之“欲”？另外，《性自命出》与《语丛二》论“欲”有所不同，也是值得注意的。
诚然，在现代人看来，上面许多概念可以根据已有的标准进行种属关系的归类，但是按照上文所呈现的内容，情、欲、爱、慈、恶、喜、愠、智、瞿、强、弱十一者皆生于性，是平行、并列的关系；特别是“情”、“欲”这些概念的内涵古今有较大的改变，如欲用它们来概括以上内容，似乎必须十分谨慎才是。[27] 如喜、怒、哀、悲、爱、慈、愠，甚至好恶等，今天都可以说是感情之情；但在简文中则没有直接的证据，证明简文之“情”就是感情之情。因此应将“情”，与喜、怒、哀、悲等所关涉的“情感”概念区别开来。另外，简文中的“好恶”，似乎也不属于“情”；“欲”与“情”显然不是同一回事。总之，可以肯定，“性”是一个更根本的概念，而人人具有此性，“四海之内其性一也”。[28] 具体说来好恶、善不善及喜、怒、哀、悲之气，皆是性；由性而生，就有所谓的情、欲、强弱、瞿及喜、怒、哀、悲诸物。前者可以说是“未发”，后者可以说是“已发”，与《中庸》在理解结构上有相同的地方。尽管如此，这与宋儒所理解的《中庸》思想及性情观是有较大区别的。
朱熹说，“未发”之物皆是“性”，“已发”之物皆是“情”，“性”与“情”在此完全是对应关系，所以“情”在外延上可以包括人的各种欲望及情感等等。可是在郭店楚简中，“情”只是“性”已发之一物，而“欲”与喜、怒、哀、乐等，似难直接将其判定为所谓的“情”。另外，仁、智不属于未发之性，而属于已发之物；好恶属于未发之性，而不属于已发之物，更不属于所谓的“欲”，这大概是远后的儒家学者们闻所未闻、想所未想到的。因此应当把先秦儒学与宋明儒学，朱熹《集注》与《四书》本身，特别是先秦儒学与宋明儒学的心性之学努力分开，用心去探寻先秦儒家心性之学的真实内容和真正本质。任何以未经彻底反思的宋明儒家的心性之学，来理解先秦儒家的心性之学的做法，可能都会在无意中误解了原文而流为白费的学术工作。

郭店楚简论“情”颇为丰富，根据我的计数有27个“情”字，《缁衣》、《唐虞之道》、《语丛》四篇共7字，《性自命出》则高达20字，后者因此自然成为我们重点考察的对象。而“情”是什么？是情感，是情实，是质实，还是像Chad Hansen所说的是“对实在的回馈”（reality feedback）?[29] 此外，“情”的含义是单一的，还是众多的；是超越的，还是需要通过具体语境来确定的？这些都是需要认真权择、回答的问题。
1、楚简《语丛》等篇的“情”字义分析
郭店楚简《语丛》诸篇及《缁衣》、《唐虞之道》含“情”字的文本见下：
[1] 子曰：有国者章好章恶，以示民厚，则民情不忒。 《缁衣》简2-3
[2] [夫唯]顺乎脂肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤，知[天下]之正者，能以天下禅矣。 《唐虞之道》简10-12
[3] 礼，因人之情而为之节文者也。 《语丛一》简31、97[30]
[4] 情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严…… 《语丛二》简1-4
[5] 恸，哀也；三恸，文也。文依物以情行之者。 《语丛三》简41、44[31]
[6] 言以词，情以旧（久）。非言不雠，非德亡复。 《语丛四》简1
第[1]条，孔子认为国君应该彰好彰恶，给人民显示真正应该推重者（德），那么“民情”就会顺从，不会有差失。这个“情”，是真实之义，而且无论从国君还是从民来看，同时也都是应然的。这个“情”，从《缁衣》整篇来看，是指人所当然具有的实有之情，偏从客观而言的。第[6]条，是说言语以得体之词而无危，情以持久而显其真。“情”当是真实义，从主观而言的，相当于“诚”。而从“非言不雠，非德亡复”来看，“情”与“德”当密切相关，“久”是从修养的角度而言的，因此这个“情”当是入德之阶，我怀疑与人性有关联。其它[2]、[3]、[4]、[5]例，都属于性情对言之说，其中的“情”，毫无疑问是出于性之情，是真实之义，是偏从客观而言的在人者的实情。由第[3]、[5]条可知，礼是因情而制作的；由第[4]条可知，情出于性，礼作于情，因此这三条实际上是完全贯通的。同时，因情节文而成礼，表明“情”是礼的生命根据和动力来源，它自身即是一种已发的真实的道德生命。需要指出的是，第[4]条还表明了作为行礼之恸，实质上表达了人悲哀的感情，而三恸则是为了文饰以成礼仪的需要；而文饰又必须依据对象而损益，根据实情而决定其具体仪节。这里，“哀”的感情与“情”，在文中并不构成种属关系。比较不同的是第[2]条，是从人对自身自然生命的觉悟而言人对社会政治负责的道德觉醒。这个“情”是脂肤血气之情，是人所具有的客观真实的自然生命。
2、楚简《性自命出》篇的“情”字义分析
郭店楚简《性自命出》篇包含“情”字的文本如下：
[7] 道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情[者能]出之，知义者能入之。
《性自命出》简3-4
[8] 圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其宜而节文之，理其情而出入之；然后复以教。教，所以生德于中者也。 　　《性自命出》简16-18
[9] 礼作于情，或兴之也。 《性自命出》简18-19
[10] 君子美其情，贵[其义]，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。
《性自命出》简20-21
[11] 凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。 《性自命出》简23
[12] 凡古乐龙心，益乐龙指，皆教其人者也。《赉》、《武》乐取，《韶》、《夏》乐情。
《性自命出》简28
[13] 凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远。
《性自命出》简29-30
[14] 虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也。[不]过十举，[32] 其心必在焉。察其见者，情焉失哉？
《性自命出》简37-38
[15] 忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。 《性自命出》简39-40
[16] 凡用心之躁者，思为甚。用智之疾者，患为甚。用情之至者，哀乐为甚。用身之忭者，[33] 悦为甚。用力之尽者，利为甚。 《性自命出》简42-43
[17]人之巧言利词者，不有夫诎诎之心则流；人之悦然可与和安者，不有夫奋作之情则侮。 《性自命出》简44-48
[18] 凡人情可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有之情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。 《性自命出》简50-51
第[7]条之“情”，无疑是性情之情。这个“情”由“性”而生，且是“道”所由以发端者，这说明它一方面是由中出的，另一方面对“道”的建构与理解具有至关重要的作用。不过一些学者及上博楚简《性情论》的整理者，将这一条中的“道”做“礼”看，却是需要略加辩解的。刘昕岚说：“‘道’——卽‘礼’——之制作，初始则本于人情（后文所谓‘礼作于情’是也），而以立义为终事也。”[34] 濮茅左也认为：“本文所说的‘道’是指人道，所以这个道始于情。‘道始于情，情生于性。’（第二简）与《郭店楚墓竹简·语丛二》‘情生于性，礼生于情’句相类。‘道始于情’对应‘礼生于情’，可见简文所言的‘道’也就是‘礼’，‘礼者，人道之极也’（《荀子·礼论》）。”[35] 不仅《语丛二》有“礼生于情”的语句，《性自命出》第18简也有“礼作于情”的论述（见第[9]条）。但是从刘、濮的引证中，还得不出道就是礼的结论。从逻辑上来看，我们可以说礼是人道，也可以如荀子所云“礼者，人道之极也”；但不可以倒过来说人道即是礼，因为道的外延显然要比礼宽广得多。翻一翻《性自命出》等简文，这是可以得到证明的。由此，我们可以得出另外一个推论，如果我们把“道”的语义理解成道路、规律或人在此世界中所通由的规定性的话，那么“情”相对于“道”来说，就有“端绪”之义，这个端绪生发出来就是“道”。不过，此“端绪”当然已不属于“性”中之物，而是即已发以言人所具的最直接、最初始的现实性。
第[8]、[9]、[10]三条引文，都处在一个文本脉络里，着重讲“情”与“道”，尤其是与“礼”的关系问题，涵义应该是相同的。第[8]条在理解上有些困难，主要是其中的“其”指代什么这一问题，有些难以回答。上文说“诗书礼乐，其始出皆生于人”（第15-16简），因此我认为这里的“其”字就是指“人”。[36] 整句话是说，圣人通过排比人之类、观察人之先后、体会人之宜,及条理人之情的手段，而制作出诗、书、礼、乐；然后又以其来教化老百姓。这里的“情”当然是指人情，而不是指《乐》之情。第[10]条的“情”，显然是指人情，而且从“美其情”来看，此“情”是嵌在“人”自身的。第[9]条“礼作于情”，与《语丛二》第1简可以互证，所以此“情”也是性情之情；相对于礼而言，它更为根本，是与人的根源（性）更紧密相关的真实生命。
第[11]、[12]、[13]三条引文，也处在相同的文本脉络里，着重讲“声”，尤其是“乐”与“情”的关系问题，而且它是由“道”与“情”的关系这一问题演绎出来的，所以其中的“情”字涵义应该相同，也是人情、性情之情。但是，由于这里“情”与“声”、“乐”紧密关联在一起，问题就变得比较复杂了，因为“声”和“乐”不仅表达了人的感情，而且着重是要表达人的感情。于是，“情”和感情（或情感）的关系在此必须得到更准确、深入的说明。第[12]条说《赉》、《武》之乐，以周革殷命，取得天下为乐；《韶》、《夏》之乐，以抒发人本真、自然的生命为乐。这个“情”，很显然并不就是情感之情。第[11]条说“凡声，其出于情也信”句，表明“声”由“情”出，而“情”是“声”的本源，“信”则表明“声”与“情”二者之间确实具有深切的生化和印证关系。这再次说明，“情”是人所本据的自然而真实的生命。说它是自然的，因为它不是人为的；说它是真实的，因为它是由“性”直接呈现的，但不是由“信”加以判断、肯定的产物。“声”，如果排除其内在包涵、传达的“情”，那么就纯粹是一种物理的现象；可是“声”，在此毕竟要传达它所本应该传达的“情”，这里就有所谓的“信实”问题。“信实”首先是一种事实判断：“情”以本源的方式在“声”中绽放它的真实。其次，它同时又是一种价值判断：所有的“声”都应该如实地传达本体“情”的真实。正是“情”使“声”成其为“声”，使“乐”成其为“乐”，“情”的内在丰富性随着“声”、“乐”一起绽放，转变为具体的丰富性。这个具体的丰富性，是通过各种具体的情感表现和心理反馈作用演绎出来的。第[13]条说“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也”，正是表达了此一思想。“至乐必悲”是极端之例，“哭亦悲”则是寻常之例，皆是用来表达人之“情”的。在此，这个“情”就是情感之义吗？我认为不是。“至乐”是致生“悲”者，“哭”则是呈现“悲”的现象物，它们表达的是一种“情”，这种“情”具体指悲哀的感情，这一点是毫无疑问的。但是感情并不就是“情”本身，它也不过是用来呈现“情”的内在特性的。哀与喜、怒、乐、忧等等，是通过“情感的样式”来呈现“情”的多样性和本体性的。设想，如果“情”没有内在的内敛的多样性，就不会有情感的多样性，如喜、怒、哀、乐的分别；但是必须指出，这两种“多样性”只有相应性，而无同一性。如果没有“情”所生发的本体性作用，喜不成其为喜，怒不成其为怒，哀不成其为哀，乐不成其为乐，那么所有的声音和动作都只会是物理现象，根本不会有情感这种心理现象发生。另外，第[16]条说：“用情之至者，哀乐为甚。”“情”在这里是被用者，“哀乐”则是用之者。哀乐最能够“用情之至”，即最能利用“情”之至真至实者而充盈于情感自身而已。显然这里的“情”非情感之情，尽管它与情感之情似乎具有水乳交融的密切关系。
第[14]至第[18]条，都在《性自命出》的下篇。下篇讨论的主题是“修身”问题。第[16]条已论述过，第[17]条有些特殊，其它几条的“情”字义则明显颇为接近。第[17]条“巧言利词”、“悦然和安”分别从言、貌而言，是密切相关的；“诎诎之心”、“奋作之情”分别从心、情而言，关系也当是对等的，因此我认为这个“情”与情实、性情之义也有紧密的关系。
第[14]、[15]、[18]三条，其中的“情”都有情实之义，而且与“信”、“伪”这两个概念密切相关。第[14]条说“求心”不能以“伪”，以“伪”求心，则心弗得。这个“心”，当是指人的真实之心。真实之心，只能以“信”求得。另外，人的真实之心存在于他的行为活动中；通过观察一个人的行为表现，其真实之“情”就不会丧失，一定会被洞察到。值得注意的是，这里的“心”与“情”相关，心之所在，实际上是由“情”来确定和规定的。这说明“情”在“心”中之“在”是本真性的存在：得其“情”，则知其心之所在，同时亦得其心之实体。第[15]条说“信”是致“情”之方，而“忠”是致“信”之方。忠、信、情，一个概念比一个概念更为深入，而情出于性，因此这里的“情”无疑是性情之情。第[18]条指明“情”即“人情”，也是情实之义，与情感没有直接的关联。不过本条特别强调“情”的本源性作用，无“情”也就无所谓的“信”。
3、楚简《性自命出》“情”字义的内在关联
通过以上分析，《性自命出》的“情”在不同的语境里的确具有不同的内涵。有偏从主观而言的真实义，相当于“诚”；有偏从客观而言的真实义，指人本然的真实的生命，或呈现为实在的外在事物。另外，“情”还与情感有紧密关联。因此这里就存在一个问题：这些不同含义，或者在不同语境中含义有所偏重的“情”，它们之间到底是分散、隔离的呢，还是具有内在的统一性而相互依赖、贯通在一起的？我认为它们之间，具有明显的统一性。
前面已指出，《性自命出》上篇第[8]条中的“情”是指人情，它是诗、书、礼、乐的制作来源之一，与第[9]条中所说“礼作于情”之“情”相一致。第[10]条中的“情”承接上文而来，与第[9]条中的“情”属同一概念。不过第[8]条说“理其情”，说明“情”是有头绪、有脉络的，与作为混沌体的“性”不同；第[10]条说“美其情”，说明“情”是十分素朴的，所以才需要节文之。第[11]、[12]、[13]条中的“情”，都与“声”、“乐”有紧密的关系。《性自命出》第14-16简说：“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，道（导）之而已。诗、书、礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼乐，有为举之也。”“术”，《说文·行部》：“术，邑中道也。”术，本义是指衢邑中的诸道路，是道之分派；这里具体指大道的分派。[37] “道四术”，即是心术、诗术、书术、礼乐术。李零的看法是正确的。但是他仅将心术理解为人道，[38] 则有待商榷。下文说“诗书礼乐，其始出皆生于人”，这里包括两方面的含义：其一，诗书礼乐皆是由人创造出来的；其二，它们既然是人根据人自身“有为”创造出来的，并且复以其教人，那么它们不可能不在体现人道的同时，又是人道的重要构成部分。因此诗、书、礼乐也是人道，皆为可道。另外，“唯人道为可道”之“唯”，我认为是语助词，无义；而“三术道之”一句，乃与“心术为主”相对，并不与“道四术，唯人道为可道”直接相对为文。回到我们前面的论述上来，“三术”指诗、书、礼乐，其中的“礼乐”明显被看作一术，可见礼、乐二者之间的关系至为密切。所以我们可以看出从第18简末至上篇末尾（第35简），都是论述礼乐的。由此可以推论，第[11]、[12]、[13]条中的“情”应与上文论礼的文本中的“情”字，具有同一性。《礼记·乐记》也有类似“乐作于情”的论述，[39] 与《性自命出》论乐的部分比较契合。第[12]、[13]条，及下篇的第[16]条的论“情”，皆是以不同的方式表达了这一原则。第[11]条论及“情”与“信”的关系，完全可以与下篇论“情”结合起来看，与[15]条的论说是相互配合的。
下篇主要是在修养论上谈“情”与“信”的关系，这些“情”，除了第[16]、[17]条外，其它的“情”字义显然是统一的。第[16]条上面已指出与第[12]、[13]同例，而第[17]条的“情”与悦然和安之意相对，是指人所具有的为了维护人的尊严的振作、威严之气，此“情”显然是从生命本体中贯通下来的，应该是礼的直接根源。
通过上面的分析，可知《性自命出》中的“情”分别以上、下篇为中心分成两组，每组意义相近或基本相同。下篇第[15]条说“信，情之方也；情出于性”，由此我们完全可以断言与下篇相关联的一组“情”字，是性情之情。上篇第[9]条说“礼作于情”，第[7]条说“情生于性”，更有力的旁证是《语丛二》第1简“情生于性，礼生于情”两句，完全可以断言与上篇相关联的一组“情”字，也是性情之情。另外，我们实际上在前面已就《语丛》、《唐虞之道》和《缁衣》简中的“情”字义的统一性问题，给出了必要的说明。所以我认为，包括整部郭店简中的“情”字义，基本上是统一的。而所有的“情”在不同的语境中所侧重出来的意义，都应该在性情论的思想统系中得到说明，同时也是性情之情的内涵向不同语境中的“情”字义贯注的结果。

1、对郭店楚简“情”进一步的分析
上一节，我们已根据郭店楚简分析了“情”在不同文本中分解的含义，并对这些解析了的“情”字义做了贯通的理解，指出不同“情”字义的最终来源乃维系在性情之“情”上。另外，我们还可以指出，郭店楚简的“情”字皆为褒义，如“脂肤血气”在许多先秦文本中常被当作致恶的因素而加以否定，可是在《唐虞之道》中则要“顺乎脂肤血气之情”。而为什么要顺之？不是因为“脂肤血气”不可能没有致恶的因素，而是因为此“情”为性情之情，有真实，乃至中正（无所偏倚）之义，是对“脂肤血气”的内在限定。惟其如此，故要顺此脂肤血气之中正、真实者而完成一己圆满的生命。
既然郭店楚简的“情”，是由性已发的本然的生命，那么它的由中出，则必然要求所发之物在用心和结果上都是真实的。从本质上来说，如果生命活动纯粹是一种无心的现象，那么真实与否的判断并无来源；但是，如人，则是一种有心的生命体，其活动就有用心的不同和信伪之分。注意，郭店楚简中的信伪概念，不是直接言“情”之信伪：“情”本身是真实之质，无可怀疑的，无所谓信伪；信伪的产生，乃根源于在人的不同用心及由此用心而产生的行为、结果中，“情”丧失了其本真的特性与否。《性自命出》下篇讲心术，讲修养，讲信伪，都是要显发以“情”为根基产生出来的此一方面的思想。由此，那种常用“信情”、“伪情”来论说郭店楚简“情”的内涵的说法，是不恰当的。
《性自命出》下篇除着重论述“信”与“情”的关系外，还对“欲”做了大段的论述。《性自命出》的作者对“欲”的态度如何？第62-65简说：“凡忧患之事欲任，乐事欲后。身欲静而勿羡，虑欲渊而毋伪，行欲勇而必至，貌欲庄而毋伐，[心]欲柔齐（济）而泊，喜欲智而无末，乐欲怿而有志，忧欲敛而毋昏，怒欲盈而毋希（肆），进欲逊而毋巧，退欲肃而毋轻，——欲皆敏（文）而毋伪。”“欲”的意思很简单，就是在修身、节文的过程中指向结果的“应该”，这个应然性的规定自然有适度、适中之义，同时“欲”也是人心之“想要”。“想要”和“应该”之义相结合，就是《性自命出》中“欲”这一概念的内涵。这与荀子之后，中国哲学中“欲”的概念不一样。荀子之后基本认为“欲”是恶的，需要人“伪”节制之、遏止之和起化之。《性自命出》不但没有遏制“欲”，而且实际上是在宣扬“欲”，通过修身之“欲”以端正其心。第67简说“君子身以为主心”，“身”作动词，是修身之义，“主”则有主持、端正之义。整句话是说，君子修身乃是为了端正其心。不过，“欲”既然有应该之义，那么《性自命出》的作者不会反对对“欲”自身作适当的节制；但真正重要的是，需要理解“欲皆文而毋伪”这一命题的内涵。“文”有繁饰、节文、美化之义，《性自命出》的作者主张“欲”都应该得到节文，得到实现，但“欲”不应该在“文”的过程或结果中变得虚伪、不可信起来。可见真信，是节文“欲”的核心标准。而崇尚真信这一点，似乎也是从“情”的内在特质贯通下来的。也因此，“情”虽然不是“欲”，但是它毕竟对“欲”发出了本真的要求。
在《语丛二》中，从第10-19简谈到了大量由“欲”所生之概念，而这些概念，一般具有贬义、否定的意味，属于所谓恶者。这与《性自命出》很不一样，而与荀子之后的中国思想家对“欲”的认识和态度，几乎如出一辙。这是一个需要引起注意的现象。
“情”和诸种“情感”，如喜、怒、哀、悲，在《语丛二》中明显分别放在平等的生成位置上，看不出它们之间有隶属关系。在《性自命出》中，我们当然可以认为被人们称之为“情感”的喜、怒、哀、悲，不同于喜、怒、哀、悲之“气”。因为后者在《性自命出》中被直接判定为“性”，是所谓“未发”者；前者在《语丛二》中有直接或间接的说明，皆出于“性”，是所谓的“已发”者。尽管二者之间具有“已发”、“未发”的对应关系，但是喜、怒、哀、悲的情感在当时是否属于“情”，则是需要严加讨论的。《性自命出》有第1-4简“喜、怒、哀、悲之气，性也”与“情生于性”的论述，但还没有充分的证据说明喜、怒、哀、悲的“情感”与“情”具有对应关系。在上篇的下半部分，谈到礼乐的制成问题。简文认为礼乐皆作于情，[40] 但是礼乐的制成却当然在现实的层面上比这一原则远为复杂，有“当事因方而制之”的原因，[41] 还与人的情感等因素密切相关。《性自命出》第20-21简说“君子美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教”，显然这里的“乐”、“悦”等感情，与“情”是分开的：一个是讲人的情感心理表现，一个是讲制定礼的真实根据和本源。第22-23简的“笑，礼之浅泽也；乐，礼之深泽也”，其中的“笑”、“乐”表达了人的情感，不过这两种情感反应都是受到礼的影响而作出的。它们不但不是“情”本身，反而证明了“情”正是使心理发生情感反应的本源和价值所在。第23-27简，也表达了同样的意思。“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”，“声”或“乐”，如果出于“情”非常信实的话，那么反过来就能深深地打动人心。所谓打动人心，简文随后从情感反应等方面加以说明。第29-35简继续前面的话题，论述了不同的“声”、“乐”现象，反映了不同的情感反应；还论述了“情感反应”打动他人之心，及“心思”在情感反应中的作用问题。其中“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至（致）其情也”句，说明了无论悲或乐这些情感反应，还是由情感反应产生出来的“声”、“乐”现象，皆是为了表达人之“情”，是为了表达从人的生命中流露出来的至真至实者。这段简文还谈到了“其声变，则[其心从之]；其心变，则其声亦然”的思想，不过“声”是具有情感之声，“心”是具有情感反应特性的“忧思”、“乐思”。这一思想，深入地阐明了“心”与“声”交互作用的理论。总之，人们或喜或悲，或乐或哀，都是人们用“心”对“情”反应的结果。情感确实是一种反应，不过不仅仅是通过对“实在”的反应，而更主要的是通过心对事物（如“声”、“乐”）内涵的真实之“情”的反应，并且这种反应的程度与事物所含“情”（真实）的程度成正比。可见感情，是通过心的作用开显出来，不过它的真实力量和存在的根源却是以“情”为基础的。
于是，我们可以得出另外两个结论。第一，喜、怒、哀、悲之气从“性”发为喜、怒、哀、乐的具体情感，是由“心”面对外物反应、作用出来的。第二，在郭店楚简中“情”是由“性”而出，它是已发的至真至实者，是事物本来既有、本来应有的内在规定，而不是人为作用的结果，也不是心面对外物产生的心理反应；当然从“[人之]虽有性，心弗取不出”的原理来看，[42] “情”之所以能出于“性”也是“心取”的结果。所以“情”与情感之情，在概念上本无混淆，但情感的存在根据与它的感动力量之源却是由“情”提供的。
2、对几部传世先秦文献“情”的内涵的简略考察
可能与郭店楚简同时或在其后，[43] 二戴《礼记》言“情”颇多，如有情实、质实及表人心之诚等含义。《礼记·中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”但这里没有用到性、情的概念。《礼记·乐记》说：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”这里说血气心知是性，而楚简《唐虞之道》说脂肤血气为情，“情”与“性”这两个概念有时混用。人性本无哀乐喜怒的感情，它是心应感起物而动的结果。但《乐记》在此也没有出现“情”这一概念。《礼记·礼运》说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”《礼运》的说法，可能是继承《左传》的结果。《左传·昭公二十六年》云：“人有六情：喜、怒、哀、乐、好、恶。”喜怒哀乐爱惧，这是情感之情；但好恶、欲，不属于情感。“六情”、“七情”，都是宽泛的说法，但“情”也许可以借助这些经典的含混说法，改变自己的内涵和拓宽其外延。《大戴礼记·文王官人》说：“民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内蓄，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内蓄，虽欲隐之，阳怒必见；欲气内蓄，虽欲隐之，阳欲必见；惧气内蓄，虽欲隐之，阳惧必见；忧悲之气内蓄，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”《文王官人》所言“五性”，兼已发、未发言，喜气、怒气、欲气、惧气、忧悲之气为未发者，而阳喜、阳怒、阳欲、阳惧、阳忧为已发者，前者是“性”，后者是“欲”和“情感”。与《性自命出》“喜、怒、哀、悲之气，性也”、“欲生于性”等相同。总之，这里索引的大小戴《礼记》的语句，可能与先秦古典的性情论有关，反映了这一时期理解的多样性。《礼记》行文中时而将“性”、“情”这两个概念混用，时而改变“情”的外延，但大体说来“情”在外延上是情感、好恶、欲等概念的混合物。所以《礼记》所说的“人情”外延较广，而与郭店楚简“情”的内涵有较大的差别。
《孟子》一书言“情”甚少，[44] 是讲人物之真实情况或是讲人物之本来面貌实际如何，也是“实”之义；但难以判断其是否属于性情之“情”。
庄子论“情”，涵义颇广。就他所称赞的“性命之情”来说，一般是指人真实的自然的生命。大体说来与“性”有关，或系“性”之直出，或是“性”的内在规定；而“情”的特征在于真实、诚信。对于这样的“情”，庄子主张要“任情”、“率情”。[45] 但是对于“仁义之情”、[46] “好恶”、“是非”之情，[47] 庄子主张“灭其情”、[48] “理好恶之情”、[49] “无人之情”，[50] 因为这些“情”仅仅都是人为之情，而非出于性命的真实之情、自然之情。这反映了庄子的性情论是反思儒家性情论的结果；同时说明，与《庄子》一书同时或此前，“情”的内涵进一步扩大，反映当时有一批儒者将仁义、是非、好恶和情感都当作“情”来处理，只不过在庄子及其后学那儿，认为它们不过是“人情”而已，而非真正的性情之情。
庄子之后，荀子对“情”的定义颇为明确，并能就它与“性”的关系直接进行辨析。《荀子·性恶》云：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼仪文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”荀子在这里将情性混合起来讲，并认为二者具有致恶的特性。这是荀子性恶论的根本依据。《荀子·正名》云：“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。”《正名》又说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得，情之所必不免也。”天生所以如此者，就是所谓的“性”。人“性”由天性而生，对应此天性而精合微妙，纯任自然而无人事之加，谓之人“性”。“情”是人“性”之质体，即“性”所具的内容，而好恶喜怒哀乐等谓之“情”。“欲”，是“情”的顺应；使所欲可以达到的必然性就是“情”。从字义上来看，“情”仍不脱情实、质实之义，而在外延上以好恶、喜怒哀乐为“情”。另外，“情”与“欲”的关系虽然非常紧密、靠近，但在荀子那儿依然是两个不同的概念：“欲”并不属于“情”。

总之，从总体上来说，先秦儒家文献对“情”的概念内涵的理解，从字义上来说基本上是统一的，都有“实”的意思，A.C.Graham的见解在这一点上是正确的，[51] 也同于中国古典研究的学者，像阮元等人的意见。[52] 但是仅从字义上并不能完全揭示这一概念，尤其是它的哲学意蕴的内涵。它虽然有质实、情实、真诚之义，同时即已发而言也有端绪、中正和原初的多样性、现实性之义，但是“情”的最深沉、最内在的含义，乃根源于它与“性”所具有的紧密关联，其规定性的本源皆在于“性”：无“性”则无所谓的“情”。而Chad Hansen认为早期中国古典文献中的“情”是指“对实在的回馈”（reality feedback或reality reaction）的看法，[53] 就先秦的“情”不是“情感”义来说，这是正确的；但是他给出的定义显然没有把“情”着重看作“出于性”的结果，从而断绝了从本原（“性”）上来思考“情”的内涵的真实通路，这必然导致他的定义仍然落入西方心理学的理解结构中，而得不出正确的意见。
我同意，即使在郭店楚简那里，“性”是“未发”、“情”是“已发”的观点仍然是有效的。但是，必须指出，《中庸》只说“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，尚无明确的文字指出“性”、“情”对应“中”、“和”。另外，郭店楚简只将“情”作为由性所生出者之一，其它还有欲、好恶、仁智、强弱等皆出于性；而且《性自命出》将好恶、善不善、喜怒哀悲之气定义为人“性”，这些与后人的理解又有较大的不同。因此，在当时，乃至整个先秦，“未发之性”与“已发之情”并不具备完全对应的关系。这样，朱熹对《中庸》的注释只能看作宋明理学有关性情论的基本理论论说，而不能看成先秦的性情论思想，是可以肯定的。
但是另一方面，从外延来看，有所谓“六情”、“七情”、“五性”之说。“六情”包括喜、怒、哀、乐、好、恶，“七情”包括喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，“五性”（“五情”）包括喜、怒、欲、惧、忧，它们大体是好恶、情感、欲的混合物，当然可以用“心理实在”来概括它们。这一点，与《性自命出》明显不同：在《性自命出》中，欲是欲，好恶是好恶，情是情，根本不相混。但是也有相同的地方，即以人情为自然之情。这一传统，在《庄子》和《荀子》写作的时代仍在继续。不过，庄子及其后学着重分辨了人情和自然之情的区别，他们反对把是非、好恶及情感等看作是“性命之情”，批判把“人情”看作是“自然之情”的儒家性情论。从这一点来说，陈鼓应先生把《性自命出》判定为道家著作，是不正确的。当然，我们反思在庄子及其后学的时代，可以得出“情”的外延进一步被当时的儒者扩大了。荀子以好恶喜怒哀乐为“情”，并在耳目声色之欲上来理解“情”，认为人情甚不美。[54] 在此，“情”和“欲”非常接近，且都有恶的意味。
由“情”在先秦的这一历史变迁来看，它的外延主要是通过人各种后天所具有和生而即有的东西，不断得到补充的。“情”的外延在不断发展变化、不断丰富的这一事实，为先秦儒学和宋明儒学的性情论，即《礼记》、《孟子》的相关说法与朱熹解释之间的贯通提供了文献上的可能性。同时，在内涵上“情”的最基本的字义“实”，及作为哲学根基的性情论之“情”，为“情”的外延的灵活变化提供了内在的方便和可靠的基础。[55] 也即是说，正是性情之“情”及其“真实”之义，为这一概念在内涵和外延上的确定和展开，打开了富有张力的解释和重构的前景。另外也说明，“情”虽然在外延上最终容纳了喜、怒、爱、悲的情感内容，但是它不能仅仅被理解为“情感”是可以肯定的。而人们动辄以“情感”来解释宋明儒的“情”，其实不仅不合乎先秦性情论的大统，恐怕也不符合宋明儒思想的实际。[56]
（二零零三年四月上、中旬写于哈佛燕京学社）
[附记] 这篇文章的写作，得益于两个方面的原因。其一，本人在哈佛大学燕京学社访问期间，有幸参加了杜维明教授主持的读经小组的讨论活动。参加读经小组的成员，除了主持人杜先生之外，主要有台北中央研究院的张寿安、林月惠女士，香港中文大学的郑宗义先生，广东中山大学的陈立胜和鄙人参加。此外，李明辉、张允熠、曾晓平、邬文玲、姜波、河元洙等学者后来也参与了这个讨论小组。这个为时两学期的读经活动，每周一次。我们先后仔细讨论和审读了《白虎通》、《北溪字义》、《孟子字义疏证》和《郭店楚墓竹简》四部典籍。就我个人而言，从杜先生和各位同仁那里学习到了许多思辨的技巧和哲学、文化知识，受益良多。这是我特别应该表示感谢的。其二，2002年秋，时在哈佛大学东亚研究中心做博士后的萧阳博士，邀请鄙人参加第二年在Fairbank Center召开的、由他主持的一个名为“Philosophy as a Way of Life: Moral Psychology in Early Chinese Philosophy”的工作会（workshop），这直接促使我写下了题为“论郭店楚简‘情’的内涵”的论文，并在2003年5月25日的上午宣读了题为“On the Implications of Qing in Guodian Texts”的英文演讲稿（detailed summary）。对于萧阳博士的盛情邀请，鄙人深加感谢。此外，本文在写作之前，拜读了Michael Puett教授的大文；写成之后，蒙立胜兄的赏识，本文的主要部分得以发表在《现代哲学》2003年第4期上面。在此，一并表示感谢。
[说明] 本成果，受教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“楚简综合整理与研究”（03JZD0010）课题的资助。
（原载《現代哲學》2003第4期）
[1] 参见A.C.Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature”, in The Tsing Hua Journal of Chinese Studies, New Series, 1967, 6. Reprinted in Graham, Studies of Chinese Philosophy, Singapore: The Institute of Fast Asian Philosophies, 1986.
Chad Hansen, “Qing (Emotions) in Pre-Buddhist Chinese Thought”, in Joel Marks and Roger T. Ames, Emotions in Asian Thought: A Dialogue in Comparative Philosophy, Albany: State University of New York Press, 1995.
Michael Puett, “The Ethics of Responding Properly: The Notion of Qing in Early Chinese Thought”.
[2]庞朴：孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说，载姜广辉主编：《中国哲学》第20辑，沈阳：辽宁教育出版社1999年1月，第31页。
[3] 李泽厚：初读郭店楚简印象纪要，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第17辑，北京：三联书店1999年8月，第415-416页。
[4] 李泽厚：初读郭店楚简印象纪要，载《道家文化研究》第17辑，第416-417页。
[5] 陈鼓应：《太一生水》与《性自命出》发微，载道家文化研究》第17辑，第406-407页。
[6] 陈鼓应：《太一生水》与《性自命出》发微，载《道家文化研究》第17辑，第407页。
[7] 陈鼓应：《太一生水》与《性自命出》发微，载《道家文化研究》第17辑，第407页。
[8] 刘乐贤：《性自命出》与《淮南子·缪称》论“情”，载《中国哲学史》2000年第4期，第26页。
[9] 李天虹：《性自命出》与传世先秦文献“情”字解诂，载《中国哲学史》2001年第3期，第61页。
[10] 李天虹：《性自命出》与传世先秦文献“情”字解诂，载《中国哲学史》2001年第3期，第62-63页。
[11] 李天虹：《性自命出》与传世先秦文献“情”字解诂，载《中国哲学史》2001年第3期，第63页。
[12] 丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，北京：东方出版社2000年10月，第274-281页。
[13] Susan Weld, “Guodian and Baoshan: Legal Theories and Practices”，载武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社2000年5月，第408页。
[14] Puett, “The Ethics of Responding Property: The Notions of Qing in Early Chinese Thought”, page 20-21.
[15] Puett, “The Ethics of Responding Properly: The Notion of Qing in Early Chinese Thought”, page43.
[16] Puett, “The Ethics of Responding Properly: The Notions of Qing in Early Chinese Thought”, page 13-14.
[17] 廖名春：荆门郭店楚简与先秦儒学，载《中国哲学》第20辑，第58页。
[18] 参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海：上海古籍出版社2001年11月。被称作《性情论》的这批竹简，与被称作《性自命出》的竹简在文本上基本相同，只有个别文句有差别。我认为将这种竹书称名为《性自命出》当然是不正确的，但是将其称之为《性情论》也并非十分恰当。其实该篇最核心的两个概念乃是“性”与“心”，其次才是“情”。
[19] 黎德靖编：《朱子语类》卷五。
[20] 黎德靖编：《朱子语类》卷五。
[21] 朱熹：《四书集注·中庸章句》。
[22] 陈淳：《北溪字义》卷上《情》。
[23] “善不[善，性也]”，从上博楚简《性情论》第3简补入。见《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，第224页。
[24] 许多学者都采用了这一观点和解释框架，我以前在一定程度上也受此影响。现在看来，应该置入怀疑之中。
[25] 参见荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社1998年5月，第203-204页。
[26] 《性自命出》第3-4简说：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情[者能]出之，知义者能入之。”第38-39简说：“□，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。”《语丛一》第19-20简说：“人之道也，或由中出，或由外入。”第21简：“由中出者，仁、忠、信。由……”第22-23简：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”
[27] 我曾试图将这些由性所生之物进行分类，以情、欲、理、力、能加以分编，显然是以现代了解了的“先见”作出区分的。这种努力，现在看来虽然部分有效，但总体说来是有待反思的，没有更加客观、如实地反映简文原本可能具有的思想。丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，第281页。
[28] 《郭店楚墓竹简·性自命出》，第9简。
[29] Chad Hansen, “Qing (Emotions) in Pre-Buddhist Chinese Thought”, page 196.
[30] 两简的拼接，从李零说。见李零：《郭店楚简校读记》（增订本），北京：北京大学出版社2002年3月，第159页。
[31] 两简的拼接，从李零说。见李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第148页。
[32] “不”字，根据上博楚简补入。见《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，第32简，第265页。
[33] “忭”，原字上从贞、下从又，刘昕岚读为忭急之忭，李零从之。分别见刘昕岚：郭店楚简《性自命出》篇笺释，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第345页；李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第114页。
[34] 刘昕岚：郭店楚简《性自命出》篇笺释，载《郭店楚简国际学术会议论文集》，第331页。
[35] 濮茅左考释：性情论，载《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，第217页。同样的意见，也见于该书第223页。
[36] 李天虹认为，第[8]句中的四个“其”字分别指代上文所说的《诗》、《书》、《礼》、《乐》四者。但是若如此，其中对应于《礼》的一句——“体其宜而节文之”，在理解上就存在明显的逻辑矛盾。另外，如果承认这种意见是正确的话，那么文中的“圣人”就很可能是指孔子本人了。但是这一结论需要进一步的证明。而在郭店儒家简中，其它几篇竹书所言“圣人”不少，但皆不指“孔子”本人。所以我认为这种意见难以成立。李的意见，见李天虹：从《性自命出》谈孔子与诗、书、礼、乐，载《中国哲学史》2000年第4期，第41-43页。
[37] 刘昕岚说“道之四术，指‘道’之分支有四”，这是正确的；但是她将《尊德义》中的治民之道（人道）、行水之道、御马之道、艺地之道看作“四术”，则是不正确的。刘的意见，参见刘昕岚：郭店楚简《性自命出》篇笺释，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，第335页。
[38] 李零说：“它的意思是说道有四术，其中第一术是‘心术’，即心理感化的方法，而‘心术’属于‘人道’；其它三术，即‘诗’、‘书’、‘礼乐’，它们都是从心术派生，并受心术指导。”李零：《郭店楚简校读记》（增订本），第119页。此前，濮茅左说“四术”指《诗》、《书》、《礼》、《乐》四种经术。濮说，见《上海博物馆藏战国楚竹书》，第217-231页。
[39] 《礼记·乐记》：“是故先王本之情性，……皆形见于乐。”又说：“乐也者，情之不可变者也。……礼乐之说，管乎人情矣。”又说：“夫乐者，乐者也；人情之所不能免也。”
[40] 在礼乐的关系中，礼显得更为根本、重要，在郭店楚简的作者们看来，乐似乎依赖于礼的形成、需要和制约。《性自命出》先谈礼，后谈乐；《尊德义》第10简说“由礼知乐，由乐知哀”，《语丛一》第24简说“德生礼，礼生乐。由乐……”。
[41] 《郭店楚墓竹简·性自命出》，第19简。
[42] 《郭店楚墓竹简·性自命出》，第6简。
[43] 郭店楚简的墓葬时间，约在公元前300年左右。竹书的抄写，当在此前；而竹书文本的最初制作，其中大部分很可能成书颇早，界于思孟之间。关于《礼记》的成书时间，有大小戴说，是汉代集结成的；但是，其中的单篇作品制作于何时，情况则复杂得多。我相信《礼记》中有一些重要作品，当制成于先秦，像《缁衣》在郭店楚简和上博楚简中都出现了，重新将其肯定为《子思子》中的一篇，应该是非常可靠的结论。
[44] 《孟子》言“情”仅四见。《离娄下》、《滕文公上》各1见，《告子上》2见。
[45] 《庄子·骈拇》、《山木》。
[46] 《庄子·天道》。
[47] 《庄子·德充符》。
[48] 《庄子·则阳》。
[49] 《庄子·渔父》。
[50] 《庄子·德充符》。
[51] Graham认为“情”在先秦文献中是“质实”（what is essential）或“真实”（genuine）之义，作为“情感”（passions）意义的“情”仅仅到了宋代才发展出来。不过从前者到后者的某些转变因素却可以在《荀子》和《礼记》中看到：“情”被用来表达情感（feelings）的真伪。参见Graham, “The Background of the Mencian Theory of Human Nature”, page 59-65.
[52] 关于先秦的“情”有“情实”、“质实”等义，可参看阮元纂辑：《经籍纂诂》卷二十三，朱骏声编撰：《说文通训定声》鼎部第十七。
[53] Hansen认为“情”是指“对实在的回馈”，或是指“对实在作出区别性的反应”，如喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，但绝不就是情感状态自身。参见Hansen, “Qing (Emotions) in Pre-Buddhist Chinese Thought”, page 196-197.
[54] 《荀子·性恶》：“尧问于舜曰：‘人情何如？’舜对曰：‘人情不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎，人之情乎，甚不美！’”
[55] Chad Hansen，针对情感义的“情”字的出现，他认为从先秦到宋明，“情”有语义上的根本变化或转折，前后是对立的，不可沟通的。他认为“情”具有“情感”义，是由属于印欧心理学的佛学的“情”借用过来的。我不同意他的看法。“情”到后来包容了“情感”的内涵，甚至演化出直接的“情感”义，我认为在先秦文献中可以找到其根源，并且与“情”的基本语义是相关联的，而不是一个简单的“外入”问题。Hansen的观点，见Hensen: ‘Qing (Emotions) in Pre-Buddhist Chinese Thought’, page 195.
[56] 陈来在他的大作中常用“情感”来理解朱子的“情”，但他对这一习成已久的偏见也产生了怀疑。他说朱子的“情”不止于情感活动，至少应该包括三种含义：一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体思维在其内。参见陈来：《朱熹哲学研究》，台湾文津出版社1990年12月，第173页。
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以上是关于礼记-论郭店楚简“情”的内涵的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。