儒家-施展：中国历史的多元复合结构 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，儒家-施展：中国历史的多元复合结构是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：施展：中国历史的多元复合结构

内容摘要：“何谓中国”这个问题在近年引起越来越多人的关注与思考，新的有关研究对当下的主流历史叙事有着重要的突破。但是这些研究或者是从中原视角给出新的解释，或者是提出草原视角的重要性，却都未曾给出超越于中原-草原之上的统合性解释。应当在综合这两个视角的基础上，揭示出中国历史的多元复合性本质，将中国历史表达为一个体系史，对于中原、草原以及过渡地带的政治、经济、社会逻辑给出连贯的解释，从而构建一种理解中国历史的新范式。

“何谓中国”这样一个问题，在近年来引起越来越多学者从各种角度的关注。如赵汀阳在《天下体系》、《惠此中国》等著作中对于“天下”观的强调，力图在传统中发掘出现代中国的普遍主义视野之可能性，许纪霖也在多篇论文中做过相近的努力；但是对于“天下”观念的再发掘，忽视了塞北、西域等并不是由儒家文化主导的地区，于是对于这些边疆地区的说服力和解释力可能会遇到困难。又如葛兆光在《宅兹中国》、《想象的异域》等著作中通过对周边朝贡国史料的挖掘，呈现出从周边看中国的不同视角，对于纯粹基于中原的秩序想象是个很大的思想刺激；但这种视角同样也会遭遇到“天下”体系所会遭遇的质疑。再如姚大力、罗新的诸多著作，从草原史、内亚视角开启了不同于中原视角的中国史反思；这种反思非常有启发性，但对于内亚与中原的历史共性何在，尚未给出进一步的解释。还有赵鼎新在《东周战争与儒法国家的诞生》等著作中，回溯到中国历史的早期，从战争与政治秩序的生成关系的角度再论了中国史；这种分析角度使用了以往史学研究中较少运用的社会学方法，但是对于非中原地区的解释力仍嫌不足。以及王明珂、马戎等从人类学的角度，对于中华民族的概念进行了全新的思考；这样的人类学思考对于历史学是个巨大的补充，但是却过于强调社会层面的自生秩序，而对政治层面建构秩序的同情式理解似有不足。国外学术界在这方面也有相当多的思考，诸如美国新清史学派对于大清帝国的内亚性的探讨、日本京都学派对于中国史的重构等；这些思考都极富启发性，但毕竟外国学者有其不同于中国学者的问题出发点，使得其对我们而言，更多是他山之石的价值，而不足以成为中国理解自身的基础。
所有这些学术和思想努力及其不足，都说明了“何谓中国”这个问题的复杂性与困难性，这个问题很难用既有的概念框架和理论框架作出简单的回答。而中国问题的复杂性，其根本在于今天的中国是从传统帝国转型而来，它继承了帝国的多元复合结构，却又在现代的民族国家叙事当中屏蔽了这种多元复合结构，而将其表达为一个一元的实体。但这种叙事不足以真正有效地安顿现代中国，以至于有了今天我们所看到的各种理论和实践层面的困境。多元复合性在民族国家的现代叙事中，倘不被遮蔽，便经常会徒剩多元性，而难以找到其复合性的基础，这会导致超越于诸元之上以形成国家统合的理念的丧失，可能会带来更大的麻烦。
一个国家的历史叙事，本质上是它所奉行的历史哲学，是它用以确立自身的主体性、确认共同体的心理边界的精神基础。今天所面临的这一系列困境，根本上是中国用以定义自身的历史叙事出了问题。我们必须在今天的历史叙事中，重建起中国历史的多元复合性这一本质，才能为这些困境找到突破口。
传统中国的历史叙述，是在儒家的史观当中完成的，它叙述的地理范围覆盖了今天整个中国的疆域，甚至还要更多。但事实上，儒家的伦理实践无法扩展到草原、绿洲、高原地区。所以，真实的中国历史，不应被理解为作为一元实体的儒家文明不断扩张，从而成就今天的疆域与人口的历史，而是应该理解为东亚大陆的体系史。在这个体系中，大致地，以长城作为南北分界、以嘉峪关以及湟水谷地作为东西分界，有多个历史主体在不断地互动。它们的互动过程，有时表现为准列国体系，这不仅仅是指周代的状态，更是指秦统一中原之后，长城南北定居帝国与游牧帝国对峙、互动、互为条件、互构的状态，如汉-匈奴、唐-突厥、宋-辽等；有时表现为超越定居-游牧之对峙的多元帝国，如元、清等。无论哪种样态，中国都是作为一个多元的体系而存在。儒家地区是这个体系当中文化最高的部分，它成为整个体系历史的记录者与叙述者，儒家的天下观念也成为笼罩在整个体系之上的正当性基础。但是这个体系的担纲者，却不一定来自儒家地区，相反，在儒家所想象的天下秩序外化为一个超越于农耕-游牧之上的普遍帝国的时候，其担纲者必定来自于非儒家地区，具体原因容后再叙。
所谓的中国历史，实际上就是这个多元体系的演化史。儒家的普遍精神外化为现实帝国的过程，便是这个多元体系不停地寻找最适合自己的政治存在形式的过程，其寻找过程会通过战争、贸易乃至移民等方式呈现出来。这样一个复杂的体系，其多元的地理结构作为自然生态基础条件，会形成各区域不同的政治—经济—社会—文化的运行逻辑，并且这些逻辑之间还会发生复杂的互动乃至互构的关系。本文拟聚焦于中原农耕与塞外草原这两种政治—经济—生态区域之间的复杂历史互动关系展开讨论，努力尝试通过政治社会学和历史社会学的分析，在诸多既有研究的基础上构建某种新的历史范式，呈现出中国历史的多元复合结构。

中原地区是古代中华帝国的核心地区，在这片土地上孕育了东亚世界的轴心文明，其中的主脉络是儒学。区别于基督教、伊斯兰教等一神教，儒家伦理若欲转化为人们日常的生活实践及制度安排，其载体不是个体心灵的皈依，而是一种表达着伦理意涵的人际关系结构。如三纲五常、三从四德等，脱离开人际关系结构，孤身一人是无法实践的，儒家更无法想象一种荒岛上的鲁滨逊式的精神世界。这样一种人际关系结构，需要其中的个体都是处在相对稳定的定居生活状态，便于其纲常伦理的展开。定居的生活状态，需要农耕的生产方式，而农耕有一个硬性的自然约束条件，就是年降水量不能少于400毫米。400毫米等降雨线的分布北界，基本上就是长城；说得准确些，中原帝国是在农耕地区扩展到其自然极限之处，修建了长城。拉铁摩尔甚至认为，长城的修建起于战国后期以及秦朝，其最初目的并不是为了防范游牧民族，因为当时没有明显的游牧威胁，其目的反倒是用来强化对于内地的控制。
还需进一步解释的是，并非可以农耕的地区，儒家就能够传播过去。在儒家的多年发展中，“中原正统性”成为其潜意识里的一个前提，这在古代带来了中原的崇高地位，但是也相应地限制了儒家的传播空间。文化的传播，可以通过武力强行传播，也可以通过其文化吸引力让人自愿皈依。一方面，离中原过远的地方，即便可以农耕，但其超出了帝国的有效统治半径，帝国无法用武力使其儒化；另一方面，如果在这个地方还面临其他文化的竞争，那些以个体心灵为载体的宗教，其传播的成本一定低于以特定人际关系结构为载体的宗教。这可以解释为什么儒教可以传入朝鲜、日本，因为当地不面临其他文化的竞争，可以传入越南北部，因为中原帝国曾统治其千年之久；却无法传入西域和越南北部以外的东南亚地区，这些地方有的超出帝国统治范围，有的没有超出帝国的统治范围，但它们毫无例外地都要面对其他文化的竞争。
因此，可以得出结论，儒家文化具有一种地理依赖性，它因自然生态原因而无法越过长城以北、嘉峪关以西，只能在中原地区展开。但是其世界想象却不会局限在这样一个地理空间当中，而是一种普遍主义的想象，普遍主义是轴心文明的一个基本特征。这带来了后来的一系列历史特性——一方面，它在历史上会构成超越草原-中原之上的普遍帝国的正当性辩护基础；另一方面，它也会使得中国对于超中国的世界秩序的理解遭遇到特殊的障碍，从而在现代转型之际遭遇到特殊的问题，这与日本等国截然不同。
儒家文明是对中原地区仪礼秩序的某种体系化表达。最初的仪礼秩序是一种自生秩序，它源出于传统，贵族制作为该仪礼秩序的载体，基于血统出身而有着君子与小人之分。只有贵族君子可以参加战争，战争的礼仪性质往往也会大于实用性质。宋襄公可以说是这种意义上的贵族制的绝唱，他“不击半渡”、“不鼓不成列”，都是贵族精神的体现，任何不符合礼的战法，都胜之不武，宋襄公耻之。但这在不讲究中原式贵族精神的对手面前就会显得很迂腐，宋襄公遂被楚王打得大败。
嗣后，中原各诸侯国陆续开始变法，诸侯国内部的贵族等级被夷平，传统仪礼秩序的载体不复存在。人们的身份高低不再是基于出身、血统，而是基于军功；平民也可以参战了，甚至可因军功升至超越于过去的贵族之上的地位。由于不再有约束中央政府之资源汲取的中间性力量——即贵族的存在，整个国家便得以建立起庞大的中央财政，庞大的官僚体系-吏治国家于是建立起来。而新被拔擢的平民，正好是用来填充官僚体系的最佳人选——他们不似贵族有着独立于王权之外的财务基础，同时平民地位的提升又依赖于王权，其与王权之间便会形成一种合作关系，这样一个群体进入官僚体系，便可使得其效率得以最大化。此时整个国家的财政体系也被依照战争动员的逻辑重构了一番，这样，全民战争开始出现了，战争的实用性转而超越于礼仪性之上，各国进入了比拼资源动员效率的阶段。
一旦进入这个阶段，则其逻辑终点就是中原地区的大一统，并且这种大一统从技术上来说，差不多是不可逆的，因为大一统首先基于中央财政的大一统，而能够阻挡中央财政大一统的古典意义上的贵族社会，已经一去不复返了。中原地区连续成片的农耕区域，其人口与财富总量的汇聚度，在古代世界堪称独一无二。如此一种地理，利于大规模作战，而不利于割据自存；如此一种地理，也能够养活庞大的人口，帝国政府从中汲取资源，反过来以此打碎社会自组织能力，从而进一步提升资源汲取能力。一旦过了某个门槛——在第一个千禧年过后就差不多过了这个门槛——则不会再有任何区域性的力量，能够长久地与帝国政府分庭抗礼。建立区域政权以抗衡中央统治者的事情，即便间或出现，也总难持久，因为中央统治者能够从整个中原低成本调集起的资源，已经达到这样一种规模，以致它不是任何区域统治者能够持久抗衡的。像诸代开国之君等成功的反抗者，都是找到办法调动起中原地区大部分的资源，以对抗丧失民心的原有统治者，但嗣后又无人能够抗衡这个成功的反抗者，成为新的大一统统治者；跨过门槛之后，帝国一旦崩塌，取代它的是另一个大一统帝国，而不是分崩离析的割据。
欧洲在罗马时代之后的分裂割据状态之所以能够实现，就在于欧洲的地理破碎性，使得拥有一统意图的潜在霸主调集全欧资源的成本非常之高，难以对区域反抗者形成压倒性优势，最终无法建立大一统。而在远东的中原地区，其帝国早早地便走上了集权秩序时代。
所谓帝国，就其根本而言首先是个心理结果——帝国是对一种文明的道德理想的追求与认同，以一个世界历史的使命作为自己存在的意义与理由。帝国的吸引力不在于其威慑，而在于其文明，帝国遂行的武力统治，从原则上来说，不过是这个文明之道德理想的手段与外化。只有负载着轴心文明的民族，其精神中才会有这样一种外化为普遍帝国的需求，并会努力将其文明向外传播；而受惠于轴心文明之传播，无此负载的民族，其精神中则无此需求。所以，在东亚，由于古代中国作为轴心文明之担纲者的独大强国始终存在，以致古代中国天然地会通过文明来识别自身，也就必须成为一个普遍帝国——倘某轴心文明内的独大强国不存在，则没有哪个国家会以该文明作为自身的识别标志，否则将会无法区别自己与同文明区域内其他国家；而东亚的其他国家则是要努力将自己区别于普遍帝国，
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