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原文标题：王明前：叫魂的社会基础——《叫魂—1768年中国妖术大恐慌》解读

谁想得到乾隆盛世也会出大乱子？1768年以剪辫为其主要形式的妖术，搅得社会不宁、人心不稳。在十二个大省份的广袤地域里、姓名荣登奏折的百十口子人、曲折离奇的真假故事……妖术引发的动乱使上至君主下到百姓的全社会为之颤动。美国哈佛大学孔飞力先生把这一事件研究得精深剔透，1990年他把这一研究成果以《叫魂》一书公诸于世。他以生动的笔触，描述出历史的真实；以科学的分析，剖析了这一历史事件的渊源、背景、性质及影响。孔先生的《叫魂》一书是文苑的精华之作。该书在中国近代史研究、特别是清史研究方面，打开了足够新颖的一个角落，挖掘到足够精湛的一个层面。
《叫魂》这部书，正像该书简明直捷的书名所警示的，它提出和说明的问题无一不砰然有声地撞击着读者的心。看了《叫魂》，眼界瞬息开阔、思路豁然畅达。兴奋之余，着力写下这篇读书笔记。

“招魂”或“叫魂”，两者都意味着“对魂的召唤”。挚爱孩子的父母和邪恶的术士都在对魂进行“召唤”——一个是要将魂唤回到体内，另一个则是要将魂从体内唤走。②
“叫魂”是贯穿《叫魂》一书的主线。乾隆三十三年中国大面积的妖术恐慌，是指邪恶术士的“偷魂”。《叫魂》一书的“叫魂”，本是跟“偷魂”同一意思，是要将人的灵魂偷去、而不是要将魂招回来。
书中，作者征引的具体叫魂案件，都是跟“剪辫”以及类似的肮脏行为如偷窃等有着直接关系的。作案人偷剪他人的辫子或辫梢（以至衣襟），“以为厌胜之用”。③即“剪辫”为了“叫魂”、窃偷他人之魂。表现为写有姓名符咒的“叫”来的“魂”，不管是以为“稽垫桥桩”的厌胜之用，还是把仇人头发植入桥桩后打入河里的厌胜之用，一概都是妖术。所以，当时以“剪辫”行为为主的“叫魂”，都是妖术。
《叫魂》一书征引的叫魂案例，主要以事件发生的先后为线索，地域各异的几起大案子，一一贯串在同一条“时间”的主线上。下面略举数例：④
1月22日在浙江，石匠吴东明开始在德清修水门，打木桩入河(p5)。
3月25日在浙江，采药人穆方周诱使郭石匠将一纸包植入桥桩(p9)。
3月26日在浙江，吴石匠返乡遇沈农夫托他将仇人姓名打桩入河(p6)。
6月7日、13日、16日在山东，读书人韩沛显供认曾接连剪人发辫(p108)。
7月24日在山东，乞丐蔡庭章供认参与剪辫(p104)。
8月21日、27日在山东，旗丁周某的侍女两次“被乞婆剪去衣角一块”(p203)。
10月初在湖南，觉性和尚供称茂远和尚教他用头发施展魔力(p210)。
…………可以看出，一直到当年的10月份，仍有剪辫嫌犯被抓捕归案。《叫魂》一书把发生在浙江、江苏、山东、直隶、湖广、北京、安徽、河南、陕西及福建等地的种种叫魂妖术案有机地穿插在各个章节当中作了介绍。这说明，该书在史料处理上，铺排有序，条理清晰，足见作者的独到功力。

1768年，自浙江德清修水门出了吴石匠等叫魂嫌疑犯后，初步统计，蔓延在全国十二个大省份的妖风卷进了将近六十名姓名确凿的剪辫案犯。可是，不仅后来的“北京会审”、“承德会审”，嫌犯们一哄而起，翻了原供，就是最早的“省级会审”，也已经有不少坚持翻供的案例。
翻供是随意的，又是普遍的。例如山东案犯蔡庭章在北京受审时，上刑夹他的手指，他就重复在山东的原供，而一旦松开他的手指，他又再次翻供。⑥“9月15日，大学士刘统勋和他的同僚们从北京向承德行宫报告说，来自山东的供词每天都有新的破绽。”⑦以至后来“在北京，供词中的矛盾愈益山积”。⑧
孔氏在该书《第八章终结》写到叫魂案的终结：“弘历一行于11月1日回到北京。两天后，他就降旨停止了对叫魂案的清剿。”⑨先是据9月15日刘统勋的奏折得知，“现有的新证据已使得整个叫魂案建筑于其上的那些供词发生了动摇”，⑩尔后，事实证明这个案子的基础崩溃了，(11)而最终叫魂案得以翻案。——这真是十分稀罕的事！细读全书的案例，“叫魂案得以翻案”似乎让人难以置信。因为，从年初的德清水门吴石匠案发，到直至下半年10月 21日，河南巡抚阿思哈还在呈报附有完整的全省捕人名单的奏折、(12)11月3日山西巡抚苏尔德终因“清剿阻挠尤甚”罪被发往新疆…… (13)叫魂案在中国偌大的地面上整整折腾了将近一年了：怎么会说“假”就“不真”了？怎么会个别案例可翻、全部案例也随之都能翻？耍弄剪辫和别的妖术的事实会都是不存在的？叫魂妖术莫须有？这其中的原因恐怕比较复杂。当年弘历坚决不承认“叫魂”搞错了，也恐怕不完全是顾及脸面和意气用事。
首先，《叫魂》书中征引的叫魂案例，其材料都是详细附在事发当时各省巡抚奏折等档案材料中的。例如该书第一章，“关于1768年1月至4月间德清、杭州和萧山所发生事件的描述，均取自《录副奏折•法律•其他》乾隆三十三年中一批同浙江地区的妖术恐慌有关的口供。”(14)另外作者还在全书不少处参阅了《朱批奏折》和《宫中廷寄》等资料。省级官吏上呈的奏折应该都是严肃的，其中事例的表述不无事实的根据。从书中引例看，省级官吏对底下县级官吏审案的过程，包括事发缘由、结案依据等等，都曾作过详细的核实。上呈皇帝的奏折中，案例几乎都经过这样的初审和会审。这里不一一列举。其次，事件的“无独有偶”是常见的现象；可是在相隔几十里上百里之远、或有山川阻隔的地域里同时或相继发生同样性质的事件，就绝非偶然了。更何况，各地举报诉讼的叫魂妖术案，人们殴打、告发、追捕叫魂案犯，全都是民众的自发行动，没有政令下达，这一“群众运动”并非是有组织的。书中征引的某些案例，似乎能说明当时立案追查不是全无根据的。也就是说，确有耍弄妖术的事情存在。下面略举几例。

1、1月22日吴石匠和他的班子开始了打木桩入河的繁重工作。水位甚高，工匠们奋力赶工以完成任务。截至3月6日，木桩终于打到了河底。吴石匠后来否认水位问题曾给他造成任何特别的困难，但考虑到对他的指控，他是不得不这么说的。(15)
2、2月间，过路人带来了关于德清水门工程的消息，也给沈农夫带来了新的希望。(16)
3、他（一个术士——本文注）不必通过个人物品的中介作用，就能够对别人造成伤害。这就是在本书第一章中农夫沈士良所要做的：他将自己所深恶痛绝的侄儿们的名字写在纸片上，让吴石匠放在桥桩的顶端撞击。(17)
4、3月25日……名叫穆方周的采药人找到了郭石匠（吴石匠的副手——本文注），企图诱使他将一个纸包植入桥桩打入河里。(18)
5、乞丐计兆美曾经听说过有关德清县城桥工程的种种谣传，诸如木桩很难打到河底，石匠们需要借用活人的名字，以其灵魂精气来为他们的大锤助力。(19)
6、永德（浙江巡抚——本文注）把今春以来审理过的所有罪犯，包括吴石匠……以及县役蔡瑞——的卷宗统统送到了北京。(20)
7、石匠吴东明和萧山的和尚们在9月初重新被捕，并遵照朝廷的旨令解往长城以北的承德行宫。(21)
从以上叙述此案的材料看，石匠吴东明很有可能在“稽垫桥桩”时，是用了“偷剪发辫、衣襟等物”来“厌胜”的，也就是说，他确实曾经耍弄妖术。试看，当时德清欲打入桥桩的水门之下，“水位甚高”不是吗？“吴石匠后来否认水位问题曾给他造成任何特别的困难”，不正好证明计兆美听说过的种种谣传诸如“木桩很难打到河底，石匠们需要借用活人的名字，以其精气来为他们的大锤助力”等等并非凭空捏造？据推测，沈农夫请求吴石匠“叫魂”、采药人穆方周诱使吴的副手郭石匠“叫魂”等等，都是事出有因的：他们相信叫魂妖术灵验是事实，而石匠们耍弄妖术恐怕也是事实。这就无怪乎朝廷不肯撒手此事，石匠等一干子人重新被捕，无怪乎弘历审阅卷宗“越读越生气”，因为他认为“很明显，对德清石匠的指控不可能毫无根据”。(22)

蔡庭章在7月24日前供出以下事实：
1、在北京认识僧通元；在扬州认识了通元的徒弟怡兴、怡德、怡安。
2、通元告诉他，浙江仁和县有术师张某、王某和僧吴元，吴元已集合起十六名同党。他们以迷药迷人而后剪人发辫。
3、他自己在邹县向当地人邹国坦脸上弹迷药，在取出小刀企图割其发辫时被捕。(23)
虽然蔡庭章十月中旬在北京军机大臣面前重新受审时，“咬定他最初的供词是在重刑逼迫下编造出来的”，(24)虽然在10月18日军机大臣刘统勋所呈的奏折中，如实记录的供词“我在东省供说……在扬州……与吴元分路剪辫的话，原都是随口谎供的”等等，全都是推翻原供的，虽然蔡庭章狡辩，现在翻供是因为原供是在“受刑不过”时“只得就应了”；(25)但无论如何，那么多有名有姓的活人，那么具体的有声有色的“妖术”活动，即使是在“重刑逼迫”之下，得以即兴“编造出来”，恐怕也是令人难以置信的。也就是说，能证明蔡庭章和他的同伙确曾耍弄叫魂妖术的原供，才真正可信。

1、家住景州的72岁张乞婆于8月21日、8月27日两次用迷药迷昏周旗丁的侍女（第二次未遂），并两次剪去她的衣角。
2、“张王氏供称她已割了两个女人的衣服。”(26)
3、她供认自己被翟狗子雇来割女人的衣襟。翟教她如何使用迷药，还供出翟以外的“另外两个吴桥人的姓名和地址。”
4、“重新审问后，张王氏说昨天她所供的人名都是捏造的，这次她供出了七个名字。”
5、张王氏的讨饭同伴李乞婆“供称知道所以割衣襟的勾当，并且试用过迷药”。(27)
此案再次重审时，张王氏翻了供。但是，根据以上所列的原供，此案人物、事件既然都确凿无误，张乞婆偷剪女人衣襟的行为定之为妖术应该是顺理成章的。根据常识，一位72岁的老妇，在逼问得情急之下是不可能在“编造”出教唆犯翟狗子等三人姓名之后，又接连“编造”出七个人的名字的。她说得明明白白：这七个人，“同属一伙，都是剪辫子的。‘他们原在泊头一带做事，听见总爷拿人，都惊散了。’”(28)对于“审讯的官员们实在找不出什么犯罪证据”，弘历很有意见。“在一份上谕中，弘历问道，为什么富尼汉（山东巡抚——本文注）没有亲自比较一下从张乞婆布袋里搜出的布片和被剪的外衣？女人的衣服是特别容易辨认的，根据颜色的深浅，布料的长短以及‘布帛之粗密’应能够很容易辨出证据的真伪来。”(29)的确，此案中的张乞婆按说是没有理由翻掉原供的。富尼汉“盯着两个老妇的原供和她们所供出的那些同伙不放”，(30)不光是迫于朝廷的压力，也许他也认为二老妇的案翻不了，她们的确够得上官方要缉拿的剪辫叫魂犯。

原来被定为叫魂犯、后来官方又为之翻案的人，《叫魂》一书还列出不少来。仅从上面提出来进行分析的三件个案，似乎已能证明1768年全国范围内的叫魂妖术恐慌并非一场虚惊——叫魂妖术在广大的地区蔓延，它对社会造成了极坏的影响。所以，与之俱来的对妖术的大规模清剿，似乎还不能就说是个错误的案件，这也可能就是为什么到1768年11月3日为止，“朝廷并未承认叫魂案本身是站不住脚的”原因吧。(31)
难怪弘历在9月21日给江苏按察使吴坛的谕旨中“抱怨各省的口供均属‘荒唐无据’”。(32)九月以后，各处的件件“案子本身现在已经大大地打了折扣”不说，甚至军机大臣要面对叫魂案犯当面翻供的尴尬局面。从当初一道道上谕、一份份奏折紧锣密鼓地围剿叫魂妖术活动，到今日的妖术重案件件均为“浮光掠影”，(33)叫魂案犯个个都可“金蝉脱壳”——这其中的奥秘究竟在哪里呢？本文认为，整个事件的推衍、收尾，都跟社会的决策阶层和执行政令阶层这两个全社会的决策者阶层对事件的“炒作”，有着直接的关系。这里说的“炒作”是“政府运作”的问题，而“政府运作”问题是孔氏此书的核心，该书对这一问题的阐释已达到足够高的高度。

《叫魂》一书很重要的一方面贡献，就是成功地再现了1768年中国社会受妖术骚扰的诸多大场景。该书描写的历史事件所具有的历史真实性、它评述的历史人物和案件性质所收到的生动效果，都远远超出了同类型的著作。读了《叫魂》，当时的事件、人物、情节冲突会久久萦绕脑际。
在这个特定的多姿多彩的历史舞台上，登台的人物按其社会地位大约可以分为四个等级：第一，最底层的百姓；第二，最高层的皇权代表者乾隆皇帝和他的智囊团兼喉舌——军机大臣；第三，巡抚和总督；第四，县吏。第三和第四两类实为同一个“官吏”大等级。根据孔非力先生征引的资料分析，这四个等级的人物在 1768年妖术恐慌的社会舞台上，各有其主动性的表演和被动性的表演两种表演；而在不同阶段即“舞台剧”的不同场次中，他们都轮流着充当该场戏的主要角色。
《叫魂》一书把他们的表演描述得淋漓尽致、惟妙惟肖。根据以上四个阶层人物各自的角色特点，从深层上来挖掘1768年叫魂恐慌的性质。可以看出，叫魂恐慌的全过程实际上体现的是“官”与“民”两方面的对抗：以普通民众为一方，而以两级官吏及他们的皇帝主子为另一方。在叫魂案此起彼伏、马拉松式的推演过程将近一年的时间里，实际上是以上双方在进行拉锯式的对抗，而最终，才悬崖勒马般地偃旗息鼓。下面即以对抗双方的社会角色为线索，试分析当时中国社会大舞台上，这出大型历史剧的展开过程。

1、叫魂事件的初发
《叫魂》一书征引的叫魂案件，是从1768年3月德清石匠案开始的。通过分析可以看出，德清吴石匠案和自此开始的几个案子基本上也都应该看作是民众自发挑起来的。在这些案子里，包括挑衅者和受害者，他们共同组成的这个不小的社会群体，一起构成了叫魂妖术泛滥的社会基础。下面仅举该书第一章列举的事例，来说明叫魂案的“自发性”。
①德清石匠案，是沈农夫找吴石匠把仇人的姓名粘贴石桩打入河底引起的。
②乞丐计兆美慑服于围观群众的恐吓，编造自己耍弄“叫魂”妖术的故事。
③采药人穆方周为邀功请赏诱使郭石匠将一纸包植桩入河；郭石匠怕事方才告官。
④萧山巨成、净心二和尚是遭村民围攻后被带到县衙的。
⑤乞丐丘永年等三人在苏州陆墓闹市被围攻，被指控剪辫，当地捕役才抓捕了他们。
⑥在苏州胥口镇，渔夫张子法威胁浙江来的净庄和尚等是叫魂犯，因此他们才被“市场上的人群”“团团围住”，并被扭送县呈衙门。
⑦6月21日在汉阳，抓住一个“可疑的‘妖人’，将他殴打至死”并焚烧了尸体的，是“一大群在街头观剧的人”。
从以上这些例子可以看出，“叫魂”妖术在民间的影响由来已久。而且，这种影响波及的面也相当广泛。正因为如此，只要某个事件突然发生了，就犹如一点火星溅到干草上一般，迅速蔓延开来。也可以说，从《叫魂》全书征引的事例分析，不妨确定民众正是叫魂恐慌泛起和蔓延的社会基础。在这层意义上，说1768年全国的叫魂恐慌来自“德清水门”案，的确是冤枉了吴石匠：虽则吴石匠是作茧自缚，重新被捕并不得不一直“奉陪”到京审，虽则计兆美自编叫魂故事、穆方周诱骗郭石匠叫魂都跟“德清水门”案有关，然而江苏和汉阳的案子也都源自市井对“浙江”的“叫魂”案子的恐惧。
事实上，首例叫魂案——“德清水门”案，同样是出自对挑起事端的沈农夫的叫魂妖术久已有之的耳闻：发生于3月26日以后的沈农夫对吴石匠相托之事，源自沈农夫在“2月间”即已盼望其给自己“讨得公道”、带来“新的希望”。而可能是受到浙江叫魂案影响才引起的萧山和尚案，跟和尚们过不去的蔡捕役，是因为早已“得到了上司的指令”，让他们当捕役的“对那些来自外县、有‘剪人发辫’之嫌的游方僧人应予拘捕”。(34)可见，蔡捕役挑起事端，有“令”在先是事实。总起来说，孔先生所分析的叫魂妖术恐慌在民众中影响的深透情况，十分符合当时的社会现实。书中，孔先生形容当时人们的逆反心理和反常心态，用了“歇斯底里”一词，(35)这很形象。从书中的引例看，当时桩桩案子里的公众，的确都是“歇斯底里”的，是像疯了一样的。孔先生说得好：叫魂妖术让“公众情绪受到的干扰极其深广”，以至于直接影响到官方的审案。例如“使得屠知县不能认为案子就此已经了结”（指因叫魂犯俱无剪辫确据而被释放）。(36)
2、闹“叫魂”妖术的十八世纪中期民众社会地位的分析
在《叫魂》一书的《第二章盛世》，详细分析了乾隆盛世的人口增长与生态环境变化、整体社会经济状况、地区经济的不平衡发展，以及人口流动等几个重要的社会问题。书中说，“到了十八世纪六十年代，中国经济已将大量人口挤入一个不断扩大的下层阶级。”虽然如此，在当时丰足的经济基础之上，借助于有效的国家机器，社会秩序应该是良好的，普通民众起码的安居乐业能够得到保障。大概正是这个原因，人们害怕生活中突然出现骚乱。这种社会状况以及群体心理，正如同孔先生说的那样：十八世纪的中国人……害怕某些“看不见的趋势的威胁”“‘偷走’他们的生计”。(37)的确，这种“怕”可能不仅为“十八世纪的中国人”所独有。哪一个社会的百姓不固守着自己的生活小天地呢？在个体经济时的旧中国，农民很清晰的画像和生动的写照就是“两亩地、一头牛、老婆孩子热炕头儿。”为了这个“金不换”的生活模式，他们跟外来的侵扰进行的搏斗绝对会拿出“顽儿命”的架势。从《叫魂》一书介绍的情况看，当时，大多数人的生活是安定的，衣食无须发愁，甚至稍有富裕；起码还可以从嘴边匀一口“赏”给乞丐的饭食。这部分人，应该就是孔氏所说的过着“社区生活”的人。
《叫魂》一书在很多章节都涉及到这样一个问题，即：与“社区生活”者相对峙的“赤贫者”是造成社会混乱、尤其是产生1768年叫魂大恐慌罪恶的土壤。
孔氏关于十八世纪下层阶级高度膨胀的推断十分准确，他并且列出充足的证据。孔先生认为，下层阶级过度膨胀的原因是多方面的。下面按照笔者的理解，简单列举书中所说的主要的几方面内容：
①有人认为，在整个十八世纪的过程中，中国的人口翻了一番。(38)
②弘历的父亲胤祯“除贱为良”法令揭示，在宏大的清帝国面前，所有的平民本来便是平等的。胤祯宣布道：“胥户本属良民，无可轻贱屏弃之理。”
③在中国各地，人们都在向上或向外移动。(39)
无论是商业的扩展还是向外部的移民都不能使每个人都得到关照，总有一部分人会被完全排除在生产性经济之外。他们的出路是向社会的下层移动，沦为乞丐之类的社会下层阶级。(40)
3、乌合之众——特定的游惰阶层
鉴于叫魂犯的身份，孔先生着重分析了如“下层道士僧人”、“平民乞丐”等阶层人们的社会地位、社会观念和生活态度。《叫魂》一书记录的耍弄剪辫叫魂等妖术的案子，其案犯几乎无一不跟这个“赤贫者”阶层挂钩。(41)例如书中写道：
清剿结束前两个星期，河南巡抚阿思哈在10月21日的奏报中附上了一份完整的全省捕人名单。……这里面都是些通常的嫌犯，下层社会的乌合之众，如流浪、乞丐、游方僧道等，即当时中国每天络绎道途的各色人等。(42)
此处征引的《朱批奏折》［乾隆三十三年九月十一日（阿思哈）］中，列有“河南在三个月所逮捕的所有叫魂犯的完整名单”。(43)根据这个名单，叫魂犯按其身份可以粗略分为以下六类：①匪犯3名；②乞丐6名；③游僧12名；④游民2名；⑤火居道士1名；⑥庙僧1名。从这个统计结果不难看出，社会上赤贫阶层中的这一大伙子人，之所以混到这步田地，是因为他们的人性有着共同的糟糕之处，这就是“游惰”——既“惰”且“游”，宁可食不果腹、衣不蔽体、居无定所——也不干活儿！本文认为，赤贫者阶层整体上说是老实本分的，是种种天灾人祸的客观原因造成了他们的贫困。但以上按名单归纳出来的六种人，除了“匪犯”一种，其余的，尽管以流浪乞讨和为人作宗教法事为生，但都不是必得耍弄“妖术”之类就不能活命的。也就是说，这部分游惰者不能代表“赤贫者”阶层，他们应该是从赤贫者阶层中划分出来的特定的一个小分支阶层。
游惰者之所以聚集成一个乌合之众的群体，仰仗的应该主要是他们共有的“素质”——懒惰。他们，是因“懒”而无法摆脱贫困；继而因无法摆脱贫困而“游”。不劳而获的“游惰”生计最可靠的维持手段，恐怕就是耍弄妖术了。
孔先生说：“乾隆年间的中国……密集的商业网络在十八世纪的全景中占有重要地位，并几乎使每个人都同某一市场有着固定的关系。”(44)他一方面认为，“从一个十八世纪中国普通老百姓的角度来看，商业的发展大概……意味着在一个充满竞争并十分拥挤的社会中，他的生存空间更小了。”另一方面又认为，处于巨大压力下的农村家庭能够生存下去的条件，是“必须最大限度地投入每个人的劳力”。也就是说，生存虽然困难，但只要“劳动”就能维持起码的生存。对于当时的社会来说，这一科学的辨证观点无疑是十分切合实际的。看了《叫魂》，又不由不为孔先生的经济学理论叫好。孔先生详细排列出当时生活必需品的价格，运用价格理论深入浅出地说明了乾隆盛世的通货膨胀问题。他说，1780年以后，通货膨胀已不仅仅局限于稻米价格。用萧山籍官员汪耀祖的说法是“今则鱼虾蔬菜无一不贵，故小贩村农俱可糊口。”汪耀祖以为，“十余年来，此（米价昂贵）为常，或斗二百钱，则以为贱矣。……往时米价至一百五六十文，即有饿殍。今米常贵，而人尚乐生。”(45)可见，客观上的生存空间小，固然使得生存更加艰难，但那是饿不死人的；相反倒是懒惰、不劳而欲获，耍弄妖术以致触犯刑律，才是走上绝路的根源。
在狭小的生存空间里，人们必须辛勤劳动。在经济富庶的地区，比如在江南“这个人口高度密集的地区，要……生存下来，家庭的每个成员都不能闲着”。(46)而在土地贫瘠、长期被灾害困扰的地区，比如在徽州府绩溪县这样“尺耕而寸刈之”、“旱则忧槁、雨则忧冲”的穷地方，哪怕“衣牛马之衣，食犬顒之食”，也得要“终岁勤勤”。(47)所以道理明明白白，就像上面说的，“生存空间小”饿不死人，

而懒惰，则势必不得衣食——哪怕是牛马之衣、犬顒之食。辛苦劳作，努力操持自己的求生之道才是安身立命的正道。自来古训难违。书中，孔先生恰到好处地转引了清项瓯《东乔项氏家训》中的训辞：“惟是懒惰飘荡、游手好闲为僧、为道、为流民、光棍、身名无籍之徒，便是不安生理。不安生理而能偷生于天地间者，无此理也。”(48)
《叫魂》书中的案犯多有不安生理者。情节突出的如：
①浙江：诱使郭石匠植纸包入桥桩的穆方周，是为了“向当局邀功请赏”。(49)
②直隶：道士李英因“贫乏难过，发愿出家”。他辗转了黄莲洞、石堂寺、道士王来水处几地，都因为主人“穷苦，不肯留住”。但他说，摔伤腿后却“遇民人韩俊发扶我至村中养活数月”。按村民的经济条件尚且能养他数月，这是否说明李英在每个出家之处，并不是像他说的是“砍柴挑水”、“做工”来换饭吃的。(50)
③山东：剪辫案犯刘五“坚持他是一个无家可归的窃贼。某个药店老板魏胡子要他剪三条辫子来，每条给他一百五十钱”。(51)“刘五是个狡猾的恶棍：他让县当局相信，自己割辩的目的只是为了在随后的骚乱中趁机摸别人的钱袋。”(52)
④江苏：赵三让唱“莲花落”的乞丐张四父子“替他剪辫，每条五百文”。(53)
⑤山东：妖术案犯张乞婆供认：“有个翟狗子看见小的，许给小的一千钱，要割十个女人衣襟与他。”(54)
⑥山东：一兵丁慌报被偷剪辫子，“是为了找借口延期还债”。(55)
上文说到，在十八世纪中期，生产和商业的发展不难使劳力找到出卖的机会。即使是书中提到的老年乞僧、乞婆也是一样可找到力所能及借以糊口的生计。本文认为，可能正是因为“懒惰”在当时相当一部分人身上是比江山还难改的禀性造就了这一特定的游情阶层。

当年沸沸扬扬的叫魂案，其实是一系列骗术案的组合——这是《叫魂》给笔者的又一个大启示。
对非自然因素引起的突发事件，人们用俗话说它是“兴妖作怪”，这就是说，“妖”是人为“兴”起的，而“怪”是有意“作”成的。妖术，无不是人为做成的，无不是人们存心挑起的。因此，五花八门的妖术也就无不是形形色色的骗术的施展。1768年的叫魂案引起的大恐慌，论其实质，正是当时的人们对无时不在、无处不在的“欺骗”的极度恐慌。那时，欺骗到了无孔不入、防不胜防的猖獗程度了吧！事实上，剪辫妖术从江浙冒头儿，而后“歇斯底里”地“影响到了十二个大省份，从农夫的茅舍到帝王的宫邸均受波及”。(56)正是“欺骗”行为在席卷着大地，正是“欺骗性”在撞击着人们的内心深处。这种无时不在无处不在的“欺骗性”，恐怕是永恒存在的。所以可以说，“欺骗性”正是妖术大恐慌的又一个重要的社会基础。
由《叫魂》一书征引的案例可以看出，叫魂引起的恐慌是全面的、社会性的，所以孔先生把这一恐慌叫做“大恐慌”。不过即使如此，也不难从中看出，“欺骗”，客观上几乎是连通不同社会阶层之间关系的唯一渠道；“欺骗”，也无疑是一种扭曲的心理。正是由人们扭曲的“欺骗”心理，才转生出一桩桩丑恶的“欺骗”行为。
下面具体分析各个社会阶层之间的欺骗。《叫魂》一书里官吏对皇帝的欺骗行为的例子有很多。特别是《第六章各省的清剿》和以后的几章写到的，为抵挡来自皇帝和民众两方面的压力，官僚阶层对皇帝的欺骗行为不但数目多，而且形式多样。官僚的欺骗行为几乎渗透到日常的大多数公务中去。
《叫魂》一书反映出，百姓对官吏的欺骗也很普遍。例如书中提到的，好几件重要的叫魂案子接二连三翻供。案犯推翻原供，说明他们不是当初已经欺骗了县级官吏，就是后来还要接着欺骗省级官吏或京官。有趣的是，在各地叫魂妖术案件的拘捕、审讯过程中，不入册不挣官银的衙役、捕役们也每每夹在其中。他们上欺下瞒、为非作歹，往往搅得本已十分杂乱的案情更难理出头绪。例如邹县知县孔传晊就是遭到他的衙役的蒙骗。“衙役们怕误了五天的期限受罚，就撒谎说他们找到了受害者。”(57)
从叫魂案中可以清楚地看出，包括案犯在内的百姓之间，有着更加普遍的欺骗关系。下面略举数例：
①浙江：穆方周“骗”郭石匠植纸包入桥桩。——诱骗；(58)
②浙江：计兆美被一大帮人团团围住，人们高声威吓他：“你……定是因为你们那里造桥，来到这里叫魂的！”——诈骗；(59)
③浙江：蔡捕役招供，他把“戴上镣铐”的正一和尚带到自己家，对正一说：“现在没有人了，你就随便吐出几吊钱来吧，我就放你走。”——哄骗；(60)
④陕西：学童郭兴利贪看戏法误了课，骗其母说是被剪了辫子。——谎骗。(61)
以上所有这些欺骗事件中，骗人的人和被骗的人其实都有相同的“欺骗心理”，只不过前者主动而后者被动而已。凡是骗人的人，事先就一定估计到了他要骗的人们普遍存在着虚弱的心理，他的骗术无论如何会有几分成功的把握。同样，行骗者选中的对象，因为在以往骗人和被骗的过程中，已锻炼得心理上有了一定的承受能力，一般也都是早有提防或甚至筑成森严壁垒。欺骗性可以说是当时中国人的普遍心理特性。一方面欺骗、坑害他人，另一方不受他骗、不容他人坑害自己——这，就是造成让地方官府头疼的、一桩又一桩哄然而起的事件的原因。以下几个案子，都能说明这一点：
①杭州静慈寺前“一大帮人团团围住”计兆美。(62)
②巨成和净心和尚在萧山被“一对怒气冲冲的夫妇从后面追了上来……”“焦虑不安的村民们很快便围了上来……，人们怒不可遏。” (63)
③萧山蔡捕役搜查和尚超凡与正一的行李，“人们情绪激愤，开始围拢过来。……人群中有人叫道：‘揍他们！’‘烧死他们！’”(64)
看得出来，虽然1768年的叫魂妖术引起了全国范围的大恐慌，但是作为妖术灵魂的欺骗术，却并不十分高明。当年，除了官吏与皇帝之间以政治手腕耍弄出来的欺骗以外，普通百姓的骗术都显得笨拙。那时耍弄妖术的人们，跟他们的子孙比，简直是小巫见大巫，特别是跟纯熟地耍弄得一手五花八门骗术的现在的人们相比，更该是自愧不如的了。《叫魂》的读者看了书中征引的“叫魂”案例和作者的述评以后，大概不应该回避这样一个重要问题：“欺骗”，这个外国人目之为“幽灵”、中国人视之为“妖怪”的恶魔，历来就无情地吞噬着中国人的灵魂；乾隆时代占据中国人心理偌大空间的欺骗性，可能即已是冰冻三尺的了。

孔飞力先生根据其独具匠心的叙述性分析，运用潜在的语言揭示出一些重要的结论。其中，关于那年“叫魂”的发生，他就明确地说明了它有长久的历史根源。“叫魂”一案虽然发生于1768年，但是它深埋在土壤里的根系，却是多年来一直存活着的。书中征引的一件件叫魂案例，其发生无不具有偶然性。而这些案例，情节尽管林林总总，结果却都九九归一，无不走到必然的同一结果中去。之所以这样异路同归，是因为“迷信”，是老百姓代代流传下来的对“叫魂”等各类妖术的“迷信”。这是一种固有的、久已有之的迷信。这种迷信，深藏在人们的思想深处、意念深处，就像炮药存贮在这样或那样的仓位里一样；又好像贮存在心理重锤上的一种势能。一旦火芯子引着了炮药，一旦拴挂重锤的绳子断开，仓位就会猛烈爆炸开来，重锤就会坠落重击而下，妖术就会蔓延而引起广大地域和众多人们的恐慌。
《叫魂》一书第五章《妖术大恐慌的由来》的开头，引用了《清稗类钞》和《聊斋志异》二书中的几则故事，说明发生在1768年的“妖术大恐慌”其实是由来已久的。《清稗类钞》和《聊斋志异》都是清人的作品，但通过分析可以知道，附会为“康熙初年”或“十八世纪初年”的这几则故事，多是古代志怪、轶事、传奇等书中故事的翻版。这些记载轶事的作品有渊远的源流。较有影响的，可以推到晋干宝的《搜神记》。作为后代小说的这类作品，到唐代，写“妖术”故事的已有很多。例如薛渔思《河东记》一书“幻术”类的《胡媚儿》篇、《板桥三娘子》篇；张读《宣室志》一书“道术”类的《俞叟》篇、《王先生》篇；皇甫枚《三水小牍》一书“幻术”类的《侯元》篇、“诡诈”类的《薛氏子》篇，等。(65)这些故事的内容和主要的情节线索，不但对后世文学产生了深远的影响，(66)而且借助于口语文学样式，在历经几百年的流传过程中，几经附会和润色，更增加进了无限神秘的色彩。再加上在不同时期，社会生活中都有不断涌现出来的真实的故事、活灵活现的真实人物、真实情节，反过来似乎能印证迷信内容的现实性。这样，对妖术的迷信，在民间就越来越成为百姓精神生活和文化生活的重要组成部分。迷信在底层社会民众中间的影响，想来可能远远超过四书五经。
从《叫魂》的诸多案例可以看出，民间对“叫魂”妖术的迷信，总是伴随着欺骗、偷窃、懒惰，以至于道德沦丧和犯罪。所以，对叫魂妖术的恐慌，可以称得上是对历史上遗留下来的一大堆污秽物、一大堆污秽的历史沉积的恐慌。 1768年的叫魂大恐慌，不单单是“江南”、不单单是“江浙”，也不单单是“德清水门”事件等就能挑得起来的，这么大的骚乱，应该是一种历史沉积的总爆发。
对于“妖术”这类沉积，已有相应的治乱法律。“7月29日，弘历向各省总督巡抚发出了一份紧急诏谕”，说叫魂“罪犯‘行踪诡秘’，利用妖术来‘迷诱善良’，因而构成了地方上之大祸。”孔先生认为，弘历的说法背后，“有着颇为坚实的法律基础，那就是《大清例律》中不少针对妖术的条款。”(67)妖术在《大清例律》中没有单独列项，孔先生通过分析，认为这方面的内容主要是概括在“十恶”、“礼律”、“刑律”等三类条款下的。他进一步推断说，“十恶”的内容，“则几乎完全是从公元653年颁布的《唐律》中吸纳过来的”。至于“刑律”，它对妖术的处置也是最严厉的。“‘凡造讦讳妖书妖言及传用惑众者，皆斩监候。’制定于1740年的一项条款又将处罚大大提高为‘斩立决’，这就如同谋反的处罚一样了。”从处决升级的刻不容缓，可以看出统治者惩处妖术的坚决态度。另外，孔先生还参考了薛允升《读例存疑》，认为以上说的“刑律”条款中处罚妖术的法规，其“历史与‘十恶’一般深远，可以追溯到公元七世纪”。(68)可见，对妖术这种历史沉积的惩治和铲除，同样是历史上统治者特别重视的事情。

在《叫魂》一书的第二章《盛世》，孔氏说：
我们应该把乾隆年间的商业看作是汲取不断增长的劳动力的蓄水池。
有足够的证据表明，无论是商业的扩展还是向外部的移民都不能使每个人都得到关照，总有一部分人会被完全排除在生产性经济之外。他们的出路，并不在于向外迁徙，而是向社会的下层移动，沦为乞丐之类的社会下层阶级。(69)这里所说的“社会下层阶级”，就性质来说，应该就是上文所说的“游惰者”阶层。他们其中每有“勾引为匪、花销寺产”的“既为僧道又非俗人”的“失业男女”“在寺庙庵观里过着地下生活”。(70)这部分人是对社会形成威胁的一种不安定因素。即使是正式穿袍戴帽，摇身一变挤进僧道行列的人，也不是人人都吃得青灯之苦的。更何况，属于庙产的土地，需要寺庙的人去操持耕种，力气活儿还是得干的。既然“乞讨作为应付饥荒的一种手段”久已有之，所以“游方僧道作为乞丐的一类，当然都不是十八世纪六十年代才开始出现的现象。”(71)当时的问题很严重，正如湖北布政使闵鹗元在一份奏折中提到的：“过去对僧道人员登记在册并加以控制的制度已不足以应付当前的情势。

”这里说的“当前的情势”是指：“数以千计的‘游方僧道’却在法律不及之处流浪。”而“法律不及之处”，当然最容易藏污纳垢。“其中奸盗诈伪之徒，依草附水，偕影藏身。”更有甚者，“大多数被通缉的人犯都换上了僧道服装，销声匿迹，远遁外地。”(72)以上说到的人群，组成了一个庞大的流动人口队伍。可以看出，包括游僧在内的这支庞大的队伍里，都是“无法纳入控制的人”。这就无怪乎“在官僚们的心目中，不管是什么人，凡四处流浪的乞丐都是对于公共安全的一种威胁。”(73)流民非但欺骗、偷窃，连明抢硬夺都是他们的拿手好戏。《叫魂》书中生动地描述了一些民众敌视乞丐的案例。流民或乞丐，他们中间有人的做法实在让人看不过去，民众会觉得他们讨厌、嚣张，因此用强制的措施加以抵制。例如有件发生在山西的事：几个乞丐嫌讨得的仅是“一小捧吃食”，“大声抱怨说东西太少，并把讨饭碗摔碎了”，结果惹得人们追打他们，甚至丧了命。(74)
这个例子，还只是说明乞丐“不好惹”的一般情节的例子。孔先生书中转引的“恼怒的乞丐们甚至跳进了墓穴，以阻止下葬的进行”之类的例子，(75)一直到1949年前的中国城乡，还时有发生。例如在天津市，民人家里办“红白喜事”，都得或请“吹鼓手”，或雇“念经的”。(76)对这些人，雇主要花不少钱打点。如办“白事”，总经费已事先交给他们的寺庙主人外，每场经开始念以前和念完以后，都要由雇主发钱递到每位“师傅”手里。稍有怠慢，故意造成“静场”是常有的事；得罪他们重了，偶尔竟有“白事”吹喜庆乐曲，而“喜事”吹送丧乐曲的事。在二十世纪四十年代，春天常有逃荒的流民拥到大城市，河南、山东等地的流民流落到天津市的很多。规矩些的，卖唱乞讨，就像《叫魂》书中提到的以唱“莲花落”向路人行乞的鲁西南人张四一样。对这些人，居民们也都是尽快拿出干粮送给他们，打发他们快点离开，生怕呆久了会出事。天津人把惹是生非的乞丐，统称为“抓切糕的”。乞丐哄抢吃的东西自有绝招：乌黑肮脏的双手往出售的食品上一“扑撸”，(77)那些东西还卖得出去吗？特别是切糕，是用黏米、黏面做的，被他们抓过，摊主不想给也得给——任凭拳头雨点般落到头上，任凭拳打脚踢，“抓切糕的”只顾把抓来的切糕往嘴里塞……。在饥荒的年月里，流民偷窃或哄抢米面铺、摔砸并哄抢商号的事件屡见不鲜。
跟乞丐过不相上下狼狈生活的人，一般都没有土地、房屋的牵挂，没有妻子家庭的累赘，为了少劳动或者不劳动地苟延生命，他们不断地更换地方。身上背着麻袋卷儿，手里捧着讨饭碗（或僧道的钵头）……。对流民来说，“走得百里路、吃的千家饭”，应该是他们生活的写照。《叫魂》一书征引的案例表明，当年的叫魂恐慌，蔓延得像场大瘟疫似的迅猛，正是流民大规模的流动造成的。流民中的叫魂案犯耍弄的妖术，正像是他们身上携带的病毒；而流民，正是瘟疫般的“叫魂”大肆蔓延的媒介。
像鲁迅先生笔下的孔乙己一类的人，在封建制度下的中国，谋生手段不至于只有“抓切糕”这一招儿。下层阶级中为数不少的人，他们生活的主要特点是“游走”。他们到处游走，打打停停。在一个地方，有“饭辙”就多呆几天，(78)没着没落就背起铺盖走人。他们转换落脚的地方是十分频繁的。《叫魂》书中写到的在山东被捕的剪辫犯韩沛显，是个举人的儿子，他就是这样的一个流民。他频繁的游走路线大略如下：(79)
1767年初秋，从山东省沂州、青州一带到江苏省海州拜访明远和尚；
11月下旬，带着剪辫任务到山东省沂水、博山一带；
1768年6月7日，在莱芜县城南剪人发辫；
6月13日，在莱芜县剪人发辫；
6月16日，在泰安县城将剪下的发辫交给和尚法孔；
6月19日，在泰安弹迷药迷人生效，但剪辫未遂，继而被捕。韩沛显一类的人，尚且是读书人。《叫魂》书中写到更多的，是流民中的乞丐、乞僧主动或被动剪辫的案子。孔飞力先生推测，民众对“下层阶级”敌意的增长，可能跟“下层阶级正越来越侵入社区生活”有关。(80)这个推测很有道理。因为从道理上说，社区生活的最大特点是安定！它要求在固定的社区里，保持稳定的秩序，它要求政府最大限度地保障社区生活人群的安全感。而流民则正好相反。流民没有固定的生活地点和稳定的衣食保证，也不要求这些。跟社区生活的人群相比，流民的特点是“流动”而不是“安居”，是“动”而不是“静”。流民的“流动”四出是为了觅取生存的起码条件，而社区生活的人只有在“安居”的基础上，方可享受和平的生活并争取更加富足。这一动一静，本来就是相互抵触的。因此，流民，相对于乾隆盛世遍布中国的社区生活人群，就是叫魂“瘟疫”的传染媒介。所以，自皇帝到民众，他们对叫魂的大恐慌毫不逊色于对瘟疫的恐慌，完全可以理解。
耍弄叫魂妖术的人为达到个人的目的，已经严重地妨害了民众的生命安全，他们走到哪儿，就把妖术的祸害带到哪儿。在全无别种媒介、更不用说得以借助“清政府内部的通讯体系”的情况下，(81)1768年的叫魂妖术，在将近一年的时间里，像火山爆发、熔岩翻滚一样在大半个中国蔓延，甚至影响到了乾隆政府政策的正常运作。如此等等，不能不说跟当时严重的流民问题有着重要的关系。流民问题，确是造成大恐慌的最直接的原因之一。

因为读书甚少，不知天外尚且有天；读了孔飞力先生的《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》一书，觉得该书无论在中国近代史学的研究论方面，还是在该领域各个专题的研究方法方面，都堪称是开了先河。
在孔先生笔下，生活在乾隆中期的古人们苏醒了，活动起来了——在广大的“叫魂”蔓延地区的民众中间，我们看见了一张张充满恐慌的脸、听见了一声声喊打的怒吼、看见了一幕幕愤怒人群团团围住和毒打乞丐、乞僧……。孔飞力先生引用了如《朱批奏折》、《宫中上谕》、《宫中廷寄》和《录副奏折•法律•其他》等档案资料，将它们恰到好处地贯串在全书的行文之中，让读者自己如临其境地从当时社会的生活场景中，去体味他要说明的由“叫魂”引发的严重的社会问题。由于篇幅所限，本文只分析了“叫魂”的社会基础问题，这是《叫魂》让读者最直接感受到的问题。这里，权且把“社会基础”作为孔先生著述此书的“外围”问题吧。
“外围”，顾名思义，它是让人易于感知的部分，也是阐释“核心”问题的必不可少的础石和铺垫。《叫魂》的核心，应该是通过一桩桩个案的综合分析，来揭示专政制度下天子与臣民之间、上下级官吏之间的恩恩怨怨，也即各个等级的人们之间相互抵触又相互依赖的关系。所有这些关系的总和即是国家机器、政治制度。这就如同分支的关系线是单股儿的细绳儿，而分支关系的总和则是多股细绳儿拧成的粗绳一样。孔先生也许是要通过当年“叫魂”大恐慌的实例来说明，正是这条粗绳，在艰难地维系着一个幅员广大的、将近三亿人口的国家的大钟，得以正常撞击和轰鸣。

①孔飞力著《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，以下简称《叫魂》。本文的撰写依据该书的中文译本，陈兼、刘昶译，上海三联书店1999年1月第一版。
②引自《叫魂》第134页。
③参见第100页倒数第一行，第101页注①。
④本文引例全部转引自《叫魂》一书。括号中的页码为引文的该书出处。
⑤本文用“耍弄妖术”的说法代替《叫魂》书中“从事妖术”的说法。
⑥参见第232页。
⑦参见第232页。
⑧参见第233页。
⑨参见第235页。
⑩参见第232页。
(11)参见第290页。
(12)参见第304页。
(13)参见第291页。
(14)参见第5页。
(15)参见第6页。
(16)参见第6页。
(17)参见第140页。
(18)参见第9页。
(19)参见第9页。
(20)参见第181页。
(21)参见第241页。
(22)参见第182页。
(23)参见第104页。
(24)参见第223页。
(25)参见第224页。
(26)参见第203页。
(27)参见第204页。
(28)参见第204页。
(29)参见第205页。
(30)参见第205页。
(31)参见第237-238页
(32)参见第232页。
(33)参见第233页。
(34)参见第14页。
(35)参见第20页。
(36)参见第23页。
(37)参见第62页。
(38)参见第34页。
(39)参见第51页。
(40)参见第51页。
(41)参见第61页。
(42)参见第304页。
(43)参见第304页。书中列有27人。按作者“全部二十五名嫌犯”的说法，“江南乞丐”之妻及“面生游民一名”未计算在内。
(44)参见第42页。
(45)参见第46页。
(46)参见第38页。
(47)参见第49页。
(48)参见第157页。
(49)参见第8页。
(50)参见第53页。
(51)参见第176页。
(52)参见第174页。
(53)参见第185页。
(54)参见第203页。
(55)参见第202页。
(56)参见第1页。
(57)参见第227页。
(58)参见第9页。
(59)参见第8页。
(60)参见第19页。
(61)参见第202页。
(62)参见第8页。
(63)参见第13页。
(64)参见第15页。
(65)参见《太平广记选》。妖术例，如(1)《板桥三娘子》：“即见三娘子向覆器下，取烛挑明之。……取一付耒耜，并一木牛一木偶人，各大六七寸，置于灶前，含水噀之。二物便行走。”(2)《俞叟》：“叟因取一缶合于地，仅食顷，举而视之，见一人长五寸许，紫绶金腰带，俛而拱焉。”(3)《侯元》：“遂入静室中，习熟其术。期月而术成，能变化百物，役召鬼魅；草木土石，皆可为步骑甲兵。”
(66)以上一类故事对后世文学有重要的影响。如(1)关于唐薛渔思的《板桥三娘子》：“《聊斋志异》中的‘造畜’一则，显然受其启迪。”(2)关于五代温庭筠的《华州参军》：“宋代白话小说《碾玉观音》显然受此篇启发。”“就其结构来说，对明代的名剧《牡丹亭》也不无启迪作用。”(3)关于唐皇甫枚的《侯元》：“本篇对后世有一定的影响。《女仙外史》记唐赛儿起义、《平妖传》中宋江受九天玄女天书、《聊斋志异》中的《九山王》都在不同程度上受了本篇影响。”《太平广记选》，王汝涛等选注，齐鲁书社1980年8月版。
(67)参见第111页。
(68)参见第117页。
(69)参见第51页。
(70)参见第53页。
(71)参见第57页。
(72)参见第56页。
(72)参见第55页。
(73)参见第61页。
(74)参见第162页。
(75)“吹鼓手”，旧时结婚的时候吹奏音乐的乐队。这种乐队在“花轿铺”预订花轿时同时预订，按组成人数等不同的规格，价格也不同。“念经的”，旧时办白事时从寺庙雇来的由和尚老道组成的诵经和演奏哀乐的班子。
(77)扑撸，“用拂拭的方法除去或取去。”（商务印书馆 1979年版《现代汉语》第474页。）俗话说的用手“划拉”。
(78)饭辙，即吃到饭的办法。
(79)参见第107页。
(80)参见第61页。
(81)参见《中译本序言》。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/10/531033.html

以上是关于社会问题-王明前：叫魂的社会基础——《叫魂—1768年中国妖术大恐慌》解读的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。