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原文标题：宋圭武：中国历史演进逻辑及现代化关键路径

甘肃省委党校教授，
纵观中国历史，也是有客观逻辑的，是一种偶然性与必然性的有机统一。历史总体是一脉相承的，只所以有今天这个模样，追根溯源，在历史的源头就有苗头。要寻找中国现代化的关键路径，答案也在历史中。

从中国地理环境看，多山，不同地方环境差异大，这种情况不利于流动性，除非发生战争等为了逃命而流动它方；同时，加上自然灾害频繁等因素。两种力量共同作用，会更大可能产生家族血缘性组织特征。另外，由于制度变革具有路径依赖性，所以，到夏商周时代，中国的封建制也就更具血缘性特征，成为一种血缘封建制或宗法封建制而与西欧的封建制不同。

（一）什么是专制主义
专制主义（英语：despotism），又译为独裁主义、专制政治、专制、独裁等，指一个人或一个团体独裁的政权组织形式。在此一制度下，统治者拥有绝对权力或支配力。专制主义多指政治专制，但有时也指经济专制、文化专制等其他方面。政治专制包含君主专制、政党专制等多种形式。
Despotism的英语字源，来自古希腊语：δεσπ?τη?（despotes），原义为主人、拥有权力的人，跟古希腊语：κ?ριο?（kyrios）是同义词，也相当于是拉丁语：dominus。在古希腊时代，最早被用来指在一个家庭中的男性最高家长，他对于家中的奴隶拥有自然权力。古希腊人也用这个单字来形容古埃及的法老统治，在亚里斯多德著作中，称波斯大流士三世是一个δεσπ?τη?（despotes）。在1690年代，法国路易十四的政敌，以despotisme这个单字来形容路易十四拥有无限制权力的统治风格。孟德斯鸠在《论法的精神》一书中，将政府分为三类，即 democratic republics、monarchies 与 despotisms。在孟德斯鸠的著作中，君主制（monarchies）是由法律给与政治权力，也由法律限制权力，这主要用于描述欧洲的君主。依照元首个人的意志与反复无常的想法来统治，不受法律限制，称为专制主义（despotisms），这主要以中国等东方专制王朝为代表。这个单字之后传入英国，成为 despotism，在此时，它主要用来形容君主拥有绝对权力。在这种制度下，君主之下的所有人，都是君主的奴仆与奴隶。与绝对君主制是同义语。在18世纪时进而出现开明专制（enlightened despotism）这个名词。在19世纪后，欧洲学界将霍布斯等人对国家主权属于绝对、单一、不可分割、转让、不能被限制的看法，称为绝对主义（absolutism）。同时，对绝对君主制（absolute monarchy）与君主专制（despotism）这两个术语，发展出区别。绝对君主制（absolute monarchy）主要使用于欧洲近代史的君主制，而君主专制（despotism）则使用于亚洲等东方社会的君主制。如马克思、恩格斯在《共产主义宣言》、《家庭、国家和私有制的起源》中，讨论欧洲时，就使用德语：absolute Monarchie、英语：absolute monarchy，而《不列颠在印度统治》中就使用德语：Despotismus、英语：despotism。
在中国古代已有专制这个用语，但是通常是作为动词，具有控制或决定之意，未形成专门名词，而且专制两字连用时，主要使用在形容臣下侵夺国君权力的情况。如：《左传》〈昭公十九年〉：“若寡君之二三臣，其即世者，晋大夫而专制其位，是晋之县鄙也，何国之为。” 《韩非子》〈亡征〉：“种类不寿，主数即世，婴儿为君，大臣专制，树羁旅以为党，数割地以待交者，可亡也。” 《史记》〈穰侯列传〉：“昭王于是用范睢。范睢言，宣太后专制，穰侯擅权于诸侯，泾阳君、高陵君之属太侈，富于王室。于是秦昭王悟，乃免相国。”
1866年，福泽谕吉译《西洋事情》，将 despot 意译为立君独裁。1872年，中村正直将约翰·斯图尔特·密尔的《论自由》译为《自由之理》，将 despotism 意译为霸政。1876年，何礼之将孟德斯鸠《论法的精神》的英译本译为日文《万法精理》，首次将 despotism 译为专制政治、专制。1899年4月20日，梁启超在《清议报》上发表译作《各国宪法异同论》，引用何礼之的译法，提出专制政体一词。同时将 monarchies 译为立宪君主，而 despot 译为专制君主。同年12月13日，梁启超在《清议报》发表《蒙的斯鸠之学说》，将何礼之日译本中的三大类别，译为专制政体（despotisms）、立君政体（monarchies）与共和政体（democratic republics）。1901年，梁启超发表《立宪法议》，称专制政体为君主有无限权力的政体。1902年《译书汇编》第1卷第1期，开始译出何礼之《万法精理》。其中将专制政治（despotisms）定义为，君主一人有无限权威。专制、专制君主、君权专制或君主专制这些术语开始在中国流行。 但是跟在日语中的情况类似，这些名词在汉语中被认为是近义词，具体对应到 absolute monarchy 还是 despotism，一直没有定论。萧公权认为，专制这个译名为意译，可以被对应到专制主义，绝对君主制或独裁等。
（二）专制主义及中国专制主义起源的有关探讨
亚里士多德政治理论对专制主义就有论述，但涉及篇幅不大，只是在讨论王制的时候提及。在讨论王制时，亚里士多德将王制划分为五类：斯巴达王制、蛮族王制、民选总裁、英雄时代的王制和拥有绝对权力的王制。亚里士多德认为，蛮族王制是一种主人对奴隶的统治，只有君主一人是自由的，其他人都是奴隶。而且，历史上流传下来的蛮族成法保证了专制的稳定性。亚里士多德认为：蛮族人天生具有奴性，只适于专制统治。
孟德斯鸠在其名著《论法的精神》中，从气候、疆域、环境分析了东方国家之所以形成专制政体的原因。东方国家气候不是严寒就是酷热，人民不是好战就是怯懦，好战者喜欢奴役，怯懦者甘心被奴役；疆域广阔，利于专制；国土与外界隔绝，专制容易自保；土地肥沃，人们求安求稳，容易受专制统治；而且，宗教(佛教、伊斯兰教)、风俗(宗法制等)、礼仪(礼教)、法律都有利于专制统治。
德国历史学家和汉学家卡尔·魏特夫(1896~1988年)在1957年出版的《东方专制主义》一书中认为：治水经济，治水社会最终导致了专制主义。按照魏特夫的分析：在农业环境中，相对于温度、阳光、土壤而言，水源是最重要的因素，灌溉是农业经济的核心。灌溉与大型防洪工程不是单独的个人所能完成的，它需要大规模的一体化协作，专制主义即发轫于此。要有效地管理这些工程，必须建立一个遍及全国人口重要中心的组织网。因此控制这一组织的总是巧妙地准备行使最高行政权力。这样，专制主义与大型公共工程便产生了直接关联。大型公共工程包括与水相关防洪工程，水库，运河等，也包括与水无关的道路，宫殿，陵墓，城堡等建筑等。魏特夫认为秦始皇就是“治水社会”君主的典型：中国的第一个皇帝秦始皇在掌权初期就开始建设巨大的治水工程；他在位期间，完成了非治水性质的公共的和半私人性质的巨大工程。他在消灭了所有反对他的列国诸侯后，就建筑了上述的驰道网，使他的官员、信使和军队容易到达他的辽阔帝国的所有地区。后来他加固了长城，抵御北方的游牧民族。由于自然环境的因素，在东方社会中治水关乎生存和发展之根本而成为首要任务，治水工程必然导致庞大的社会政治结构和专制政权的建立。魏特夫所说的东方，包括了古代埃及，美索不达米亚，印度，中国，以及中南美洲的一些地区。
1957年和1959年，А·И·久梅涅夫在前苏联《历史问题》杂志上发表文章也认为，正是古代埃及和两河流域的农业灌溉的形式不同于希腊罗马，决定了埃及和两河流域国家政权的专制主义性质。
有观点认为酋邦模式是人类早期国家走向专制主义政治的重要原因。谢维扬先生主要利用了 20 世纪 60—70 年代以来文化人类学的一些理论与其他成就，尤其是塞维斯的酋邦理论、弗里德的分层学说以及克赖森等人的有关早期国家研究的成果，在《中国早期国家》一书中认为，在人类社会早期国家的产生道路上，有两种模式，一种是源自摩尔根和恩格斯的部落联盟学说的部落联盟模式，一种是酋邦模式。前者是早期国家直接从氏族社会中演化出来，后者是这种国家从氏族社会解体以后出现的酋邦社会中演化出来。由部落联盟模式产生出来的国家，政治制度具有民主的性质，如雅典和罗马。由酋邦模式产生出来的国家，政治制度则是专制性质的，如中国等。中国早期国家由酋邦而不是由部落联盟转化而来。酋邦社会的主要特征在于，它是一种分层的社会，拥有以个人性质的权力为顶点的宝塔形中央集权权力结构，它具有专制政治的特征。酋邦向国家转变之后，从它专制特征的权力结构中，发展出来了人类最早的专制主义政治形式。在酋邦起源与酋邦向国家的转变过程中，征服与吞并活动起着至为关键的作用，这是造成酋邦与通过酋邦模式而形成国家的社会不平等与权力结构专制化的最为主要的因素。
马克思认为，东方社会普遍存在一种专制主义政治制度，一方面原因在于东方社会是一种缺乏历史创造精神和发展缓慢的社会，东方社会存在“普遍的奴隶制”，东方社会由中央集权政府负责治水事业等等；但另一方面，根本的原因是东方社会的土地公有制决定了它的政治形式只能是以王权为中心的专制制度，东方专制制度还具有得以存在的社会条件和基础——村社制度。在这样的简单的生产方式下，村社农民关心的是自己的小块土地和家庭的生活所依，而对于国家政权形式漠不关心。
美国学者巴林顿·摩尔在《专制与民主的社会起源》考察了20世纪世界各国进入现代化的三条不同政治道路：一是以英、法、美为代表的西方民主道路；二是以德、日、意为代表的法西斯主义道路；三是以前苏联和中国为代表的共产主义道路。摩尔在本书中从历史角度揭示了专制和民主的起源，他认为各个社会农业商品化进程的彻底程度、商品化冲击下地主与农民的社会角色变化，决定了一国选择议会民主、法西斯、还是共产主义道路。
汉娜· 阿伦特（Hannah Arendt）在《极权主义的起源》一书中，从19世纪中欧与东欧历史中的反犹主义入手，追索其中的极权主义因素，然后审视欧洲的殖民帝国主义。在研究极权主义运动和政府的机构、组织和运作时，她集中分析了极权主义统治的两种形式——纳粹时期的德国和斯大林时期的苏联。在结论一章中，她认为人类的孤立和孤独是产生极权统治的先决条件。

也有学者认为经济基础是重要原因。由于小农经济非常脆弱，经不起自然灾害和社会动乱的冲击，要维持生产和再生产的正常运行，就必须依赖于国家的统一，社会秩序的稳定。专制集权制度大体适应了这一要求，这是其生命力的根本所在。另外，由于经济的分散性，使得地主有着极强的割据性。割据局面一旦出现，必然引起社会的动乱，严重威胁政权基础的稳固。因而，必须要加强中央集权，以防止割据势力的膨胀。还有，地主阶级也需要强有力的政权以保护土地所有制，镇压农民阶级的反抗，巩固本阶级的统治地位。
也有学者从思想理论方面寻找根源。比如关于中国专制体制形成，有观点认为，法家的“集权”理论构成了集权专制体制的思想根源。
也有学者认为，战争是产生中国集权体制的一个重要因素。春秋战国时期（之前是诸侯分封制，地方享有高度自治权），经历长期的诸侯兼并战争，出于自保乃至称霸、兼并的需要，一些区域性的集权国家（典型如秦国）开始形成。另外，秦朝建立以后，北方的匈奴等游牧民族势力日渐强盛，加上中国北部边疆天然自然屏障的缺失，使得广阔富饶的中原地区暴露在北方游牧民族的眈眈虎视之下。在这样的形势下，历朝统治者都把修筑长城、巩固北方边防作为国防政策的重点。后来，为了应付来自西北的突厥、吐蕃人，来自东北的契丹、女真和满族人以及东方的倭寇的侵扰。同时，也为了平定来自内部的暴乱。在这个过程中，专制集权体制不断得到加强和巩固。
（三）中国专制主义起源及长期存在原因：我的观点
笔者认为专制主义的起源总体上是一个合力的结果，但各国有各国的特殊性。而分析中国的专制主义，不仅要分析其起源问题，还要探讨其长期存在的原因。笔者认为，中国专制制度形成及长期存在的主要原因是文化精神，其次，是原有制度的惯性，而小农经济、环境、战争等因素则是适应，而不是形成专制集权制度的决定因素。
首先，小农经济不可能是形成专制制度及决定专制制度长期存在的决定因素。若小农经济是专制制度长期存在的决定因素，则凡是有小农经济结构的国家，则大体应是专制体制，但事实并非如此。如现代有一些国家仍是小农经济结构，但体制却与专制体制相去甚远。
其次，战争也不应成为专制制度形成及长期存在的主要因素。确实，集权制度有利于战争动员，并且往往在战争中也容易促使国家形成权力集中体制。但一些国家在战争过后，权力集中体制并没有保留下来，而只是一种过渡。而中国在没有发生战争的情况下或战争过后，为什么专制制度却并不是过渡形式？可见战争不应成为专制制度的决定因素。
再次，地理环境也不应成为专制制度产生及长期存在的主要决定因素。确实，集权制度对治理大江大河有利，但民主制度也并非不利。并且往往是民主的国家，发生天灾人祸的可能性更小，如饥荒就是如此。民主的国家往往更少饥荒，因为民主的国家，由于信息公开，往往更有利于救济。另外，几千年来，各个国家的地理环境实际变化不大，若环境成为决定因素，这些国家的制度也就不可能有更大变化，而实际并非如此。
第四，思想观念也不应成为专制制度及其长期存在的决定因素。因为专制的思想在古代和现代的许多国家都有之，但并非凡有此观念的国家都形成专制制度。不过，专制的思想观念对形成专制制度会产生影响，这一点也是不能否认的。
下面谈谈为什么文化精神是形成中国专制制度的主要原因。
首先，制度本质是一种均衡，制度的演进是不同的人进行博弈的一种结果。而人是由文化精神决定的，不同文化精神的人，客观需要不同的制度来进行约束。
从中国社会历史看，从商到周，发生了一次大的文化精神转型。商代是“祭祀文化”，周代是“礼乐文化”。“祭祀文化”更注重超越界，而“礼乐文化”更注重世俗性。古代记载有“商人尚鬼”的话，证以卜辞而知其确切。在商人看来，神鬼的世界是和有形的世界同样地实在，而且这两个世界关系极为密切。鬼神充斥于他们的四周，预知他们自身及其环境的一切变动，操纵着他们的一切利害吉凶祸福，需要他们不断的馈飨和贿赂。商人的鬼神世界，除了祖先以外，有主土壤的社神，有山川之神，有风雨之神，有蚕神，还有主宰百神的“帝”，即上帝。风神就是上帝的使者，他是凤鸟。卜辞中风与凤同字。关于“礼”，在周代以前也是存在的，有其古远的起源，但周集大成而发展成“周礼”。所谓历史上“周公制礼作乐”，其实就是将“礼”形成一套制度和文化的建构。从“祭祀文化”到“礼乐文化”，这是一个价值观的彻底转向。至此，文化精神中“神”的色彩趋于淡化，而人文世俗的色彩趋于浓厚。 “祭祀文化”由于更看重超越界，所以其所体现的约束更偏向人的内在自觉。而“礼乐文化”由于更看重世俗人的行为规范，所以其所体现的约束则更偏向于人的外在形式。从“祭祀文化”转向“礼乐文化”，也就使国人的约束从内在转向了外在。
由于约束从内在转向了外在，这必将导致制度选择的不同。有内在约束的民族，更容易导向民主制，因为内在约束更容易导致一种自觉人格，民主制度也就能更体现出其优越性。而若缺乏内在约束，只有外在约束，为了加强约束的效力，这就必然客观上需要强化世俗权力的约束。因为外在约束本质是一种软约束，若没有强大的世俗权力约束来补充，社会就可能陷入混乱和无序。而世俗权力约束的加强往往就容易导致专制体制盛行。并且专制制度往往是通过酷刑来提高对人内在灵魂的震慑力，进而产生一种与内在约束相似的作用。
另外，由于缺乏内在约束，礼文化就容易导致面子化，约束也就容易导致面子化，最后，面子也就成了最后的约束，面子文化就会盛行。另外，在社会缺乏内在约束的情况下，家族文化和血缘文化也容易盛行。因为在秩序缺乏情况下，家族和血缘既提供了一种保护功能，也对超越界的缺乏起到一种替代作用，这里家庙和祠堂就是对超越界的一种替代。
另外，由于文化缺乏内在自觉，为了有效防止机会主义，为了达到有效的社会治理效果，一方面政治制度设计越来越倾向于权力集中化，另一方面，文化自身也对人的欲望约束越来越倾向于严格禁锢化。通过制度和文化两条线的收紧共同达到有效约束人性和防止机会主义的目的。其中，在中国历史上，文化自身对欲望约束严格禁锢化过程主要有两个拐点：一次是董仲舒的独尊儒术、罢黜百家，通过改造儒学，提出三纲五常；一次是宋明理学，提出存天理、灭人欲。而专制集权与人性禁锢有机结合的典型标示是女性缠足的普遍化。女性缠足，一方面，代表了专制强势的偏好；另一方面，也代表了弱势人群的受压迫。女性缠足是专制体制与缺乏内在自觉文化互相缠绵演绎而最终得到的一个历史怪胎。
其次，中国社会的封建制与西方社会的封建制不同，而中国社会的封建制客观上更有利于形成专制主义体制。
在中国古代，周代的封建制是周人征服东方，为管辖广土众民而利用宗法系统建立起来的政治---经济制度。周代的主从关系更多具有一种伦理的特征。而西欧中世纪的feudalism是在罗马帝国的中央集权崩解后出现的，其时战乱频繁，匪盗横行，民众需要地方上握有强权的贵族出面保护，强权者则通过提供保护以赢得对民众和土地的控制，于是彼此建立一种互惠性契约关系（reciprocity contract）：封邑领主对附庸提供治安，而附庸则把土地及种种权利（包括新婚初夜权）交付给封邑领主，以赢得庇荫。故西欧中世纪的feudalism较具契约性。这种契约形式，开始颇为粗放，以后逐渐法定化，而在国王---贵族---骑士间确立封建关系时显得尤其正规：在教会主持下，封臣向封建主作宣誓效忠，以确定主君对封臣的支配权，以及主君与封臣相互间的义务。如果没有履行这种法律程序，便不存在主君---封臣间的契约关系。欧洲谚语：“我的封臣的封臣，不是我的封臣”，原因就是封臣只对他宣誓过的主君效忠，无需对主君的主君称臣。
另外，西欧的feudalism，本为一个契约形态的法律术语，含义包括强权者对弱者的“保护”和弱者为强权者“服役”这两个侧面。与此对照，中国西周的封建制，是作为军事征服者的周天子将土地与人民封赐给子弟及功臣，臣属继续往下作“次分封”，领主与附庸间没有契约可言，而是由宗法关系维系，通过血缘纽带及血亲伦理实现领主对附庸的控制（当然又以武力征服、军事震慑为实现控制的基础）。对此，冯天瑜将西欧的feudalism，特称为“契约封建制”，而将中国西周的封建制，称为“宗法封建制”（具体见冯天瑜《“封建”考论》，武汉大学出版社，2006年2月第一版）这是一个很好的划分和称呼。
由于西欧“契约封建制”是建立在契约基础上的，所以，这种封建制本质就具有平等的一面，在这种制度基础上，也就容易进入民主体制。而中国西周的封建制由于是“宗法封建制”，具有天然的身份等级性，所以，在这种制度基础上，也就更容易进入一种“父权”体制或专制集权体制。比如日本，在历史上也有封建制度，但日本的封建制度更与西欧的封建制相近，而与中国西周封建制更相远，所以，日本就更容易进入或转变为民主体制。
综上所述，笔者认为，中国社会专制体制形成的主导因素是文化精神。从商到周，由于实现了文化精神的转型，即从“祭祀文化”转向“礼乐文化”，这是形成专制体制的重要基础。其次，是中国社会的封建制与西欧封建制不同，前者更容易导入专制体制，而后者更容易导入民主体制。最后，是小农经济、环境等因素，起到了适应专制制度的作用。

最终在中国历史上形成的专制集权制度，本质是一种低水平的制度均衡，也是一种脆弱的均衡，很难承受外部较大力量打击。所以，在这种体制下，也就很容易导致国家出现内乱或被外族不断侵扰甚至被外族长期统治。
为什么这种体制是一种低水平的均衡或是一种脆弱的均衡？主要原因就是内部缺乏公平，头重脚轻，主要表现是对核心生产要素土地资源的占有不同。当不公平达到极点时，也就是当贫富严重两级分化、土地集中兼并严重时，农民起义就会爆发，最后，富人的财产得到平分，人口减少，不平等得到缓解，社会又趋于稳定。但由于专制体制未变，最终不公平又会产生，当这种不公平达到极限时，又爆发新的农民起义，历史又会进行一次新的重复。如此反复，中国历史也就在这种重复中不断演进。另外，在这样一种不公平的环境里，民众也很难形成一种凝聚力和合力，整个国家往往是一盘散沙，虽然国家疆域可能辽阔，具有大国的领土，但往往很难成为强国，很容易遭到别国或外族的欺凌甚至长期统治。
另外，由于缺乏内在自觉，文化自身也走向自身的否定，成为异化的文化。文化异化的具体表现是社会形成两套价值体系。一套是明规则；一套是潜规则。一套是桌面上的价值体系；一套是桌面下的价值体系。理论上提倡的是一套价值体系；实践上运行的是另一套价值体系。面子世界有面子世界的价值规则；内在世界有内在世界的价值规则。文化异化最终导致明规则空壳化、形式化；潜规则实质化、内容化，形成文化自身对自身的全面否定。比如，文化提倡亲情，但在文化异化的情况下，亲情文化最终演绎的结局是反亲情，而不是真亲情。文化提倡孝廉，但在异化的情况下，孝廉最终也是面子上的，而不是实际上的。再比如，文化提倡节俭，但在文化异化的情况下，奢侈往往是座上宾，节俭往往是跑腿的。
最终制度与文化的双重自我否定，让中国社会中的人性越来越趋于退化，以至于麻木自私，以至于贵族精神越来越稀缺，流氓精神越来越厚重。最终的结局是：自私要了自私的命，人自身成为多余者，人人都是施虐者，人人都是受虐者，社会表现为一种否定性存在。

现代化有三重动力。第一重动力是要素动力。要素包括土地、资本、劳动力以及各种自然资源等。抛开制度、文化等因素影响，相对而言，拥有丰富要素的国家，自然会比要素稀缺的国家发展更有优势。但要素动力是一种短期动力。也是一种表层动力。第二重动力是制度动力。制度就是规则，制度包括各种微观制度和宏观制度。微观制度包括企业制度等；宏观制度包括国家治理制度等。制度提供了要素的配置规则。制度动力和要素动力相比，制度动力不是短期动力，而是中期动力，在作用的层面上，制度动力是一种中层动力。第三重动力是文化动力。文化动力是一种深层动力。这里的文化是狭义文化，主要是指价值观。文化也是国家发展的持久影响因素。从各国经济发展的历史看，正是文化的不同，才最终导致了各国不同的经济发展模式。戴维·兰思德在《国穷国富》一书中写道：如果我们能够从经济发展的历史中学习到什么，那么，我们知道，正是文化创造了所有的差异。要素、制度、文化，三重动力的不同组合，最终决定了一个国家现代化的速度和质量。若把现代化比作人的成长，则文化力是精神之力，制度力是骨骼之力，要素力是肉体之力，三重力最终互动耦合，形成人的总成长之力，决定人的发展。
从历史看，正是从商到周文化的转型，对中国发展影响至关重要，如今，中国要建设现代化国家，文化建设也至关重要。不解决文化问题，中国就没有现代化的持久动力，就没有长久的现代化，最多只有昙花一现的现代化。
如何建设新文化，笔者认为，核心是要建设有内在自觉的文化，实现文化自觉。文化自觉是费孝通先生于1997年在北大社会学人类学研究所开办的第二届社会文化人类学高级研讨班上首次提出。什么是文化自觉？从字面上看，文化自觉就是对文化的自我觉悟。按照费孝通先生的解释，文化自觉就是指生活在一定文化中的人，对自己的文化有自知之明，即明白它的来历、形成过程、特色和发展趋向，从而增强自身文化转型的能力，并获得在新的时代条件下进行文化选择的能力和地位；此外，应具有世界眼光，能够理解别的民族的文化，增强与不同文化之间接触、对话、相处的能力。这里笔者认为，文化自觉应包括两方面的内容：一方面，文化自觉就是对自身文化要有自知之明，也就是费孝通先生所讲的文化自觉的主要涵义；另一方面，文化自觉关键是要形成自觉人格。这里对自身文化有自知之明是文化自觉的前提，而形成自觉人格是文化自觉的最终目的。因为文化自觉最终需要文化灵魂的自觉，而人格是文化的灵魂，所以，人格自觉体现了文化自觉的最终自觉。
什么是人格？在西方文化中一般主要强调个人的自我存在状态，或人的个体性的内在精神的东西，即人的个体内在精神品质。在中国的汉语中，人格一般被理解或解释为人的个体的才性、气质、品质、德性、能力等内在特征的规定性，是对这些规定性的总概或总称。在心理学中，人格是指一系列复杂的具有跨时间、跨情境特点的，对个体特征性行为模式（内隐的以及外显的）有影响的独特的心理品质。
人格是文化的灵魂。文化也是有层次的。最外围的，是物质文化；居于中间的，是制度文化；处在中心的，是精神文化；而精神文化的核心，就是人格。另外，在文化的建构和演变过程中，人是具有主观能动性的。所以，人格既是文化的核心，也是文化的灵魂。文化自觉，既包括物质文化的自觉，也包括制度文化的自觉和精神文化的自觉，这里更重要的，是人格的自觉，人格的自觉是文化自觉的终极。而要形成自觉人格，笔者认为，关键是在人格结构中，要培养三种主要德性：诚信、理性、敬畏。
德性实质就是主体的品性，其深层次体现的是主体在与客体交往时所具有的一种价值取向，所以，德性主要表现在关系中。一个人在生产和生活中，需要处理的关系主要有三类：一类是与社会中人的关系；一类是与自然界的关系；一类是与未知世界的关系。所以，人需要确立三种基本的德性和价值取向：一种是与社会中的人交往时应具备的基本德性和价值取向；一种是与自然界交往时应具有的基本德性和价值取向；一种是与未知世界交往时应具有的基本德性和价值取向。诚信是人与人交往时应具备的基本德性；理性是人与自然界交往是应具备的基本德性；敬畏是人与未知世界交往时应具备的基本德性。
另外，建设新文化，需要积极吸收西方人文价值中合理的因素。如何有效吸收西方人文价值精神？有不同观点。第一种观点是主张“中体西用”，也就是洋务派大理论家张之洞提出的“中学为体，西学为用”。第二种观点是主张完全西化。代表人物是胡适，后来胡适将“全盘西化”的提法改为“充分世界化”，但基本意思是相同的，就是主张要充分吸收西方人文价值，要对中国人文价值进行全盘改造。第三种观点是提倡继续保持传统。如张君励就认为：“复兴儒学是中国文化现代化的根本途径”（引自李中华：《中国文化概论》，352页，北京，华文出版社，1994）。这里笔者认为，中国人文价值与西方人文价值如何结合，在不同的层面应有不同的结合方式。在主体人格价值建设层面，应当是“内西外中”，在关系价值建设层面，应当是“内中外西”。在主体人格的体现上，西方人文强调的是内在的自觉，是一种更注重表里统一的人格，这种人格的基础是诚信。而中国人文在人格上的体现是具有面子与礼仪特点的。这种面子与礼仪实质是一种外在的自觉，他没有表里统一性，是一种分离的人格，其本质是缺乏诚信的。所以，中国人文价值精神与西方人文价值精神结合，在人的内在品格建设方面，应当积极吸收西方诚信的品格，同时，也要保留中国人格在外在形式上的礼仪文明。只有将这二者有效结合起来，人格建设才是完美的。否则，若只有诚信，而没有礼仪，诚信就会失之直莽；若只有礼仪，而没有诚信，礼仪就是禽兽身上华丽的外衣。所以，最好的情况应是，既有内在的诚信，又有外在的礼仪，这才是人格的一种理想状态。在关系价值建设方面，西方人文价值精神具有强调征服的一面，而中国人文价值精神具有强调和谐的一面。这里关系主要有三方面的关系：人与自然的关系，人与人的关系，人与自身的关系。这里人与自身的关系实质就是人的肉体与灵魂的关系。在关系价值层面，不论是人与自然的关系，还是人与人的关系，或是人的肉体和灵魂的关系，最高的境界应是和谐，而非其他。所以，在关系价值建设层面，中国人文价值精神中的和谐所体现的境界要高于西方人文价值精神中的征服所体现的境界。所以，在关系价值建设方面，笔者认为中西人文价值精神结合的方式应当是：内中外西。这里内中外西的含义就是要以中国人文价值精神中的和谐为内容，以西方人文价值精神中的征服为外在形式，或以和谐为目标，以征服为外在手段，或是以和谐为本，以征服为末，而不是相反。
另外，建设新文化还需要加大习俗的改造力度。习俗是文化价值观的一种外现形式，改造文化价值观必须重视对习俗的改造。在改造习俗方面，一是要重视法律的作用。国家应当对习俗的改造进行立法，通过法律手段实现习俗的改造。在住房、衣食、丧葬、婚嫁等方面，中国应当积极借鉴西方的一些好的和科学的做法，要用法律手段强制执行。二是要重视教育的作用，要从中小学和幼儿园就要抓起。三是要重视文学对习俗的改造作用。梁启超认为：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。……今日欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始。”（梁启超：《论小说与群治的关系》，《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第885页）四是要重视戏剧和电影对习俗的改造作用。“戏曲者，普天下人类所最乐睹、最乐闻者也，易如人之脑蒂，易触人之感情。”（陈独秀：《论戏曲》，《陈独秀著作选》第一卷，上海人民出版社1993年版，第86—87页）“举凡士、庶、丁、商，下逮妇孺不识字之众，苟一窥睹乎其情状，接触乎其笑啼哀乐离合悲欢，则鲜不情为之动，心为之移，悠然油然以发其感慨之思而不自知。”（佚名：《观戏记》，《晚清文学丛钞·小说戏曲研究卷》，中华书局1996年版，第68页）相对于抽象的道德说教和颇为典雅的文学形式，戏曲和电影对习俗的影响效果是十分明显的。五是要重视网络的作用，国家应加强对网络的管理，要坚决打击网络不良现象。
另外，公平也有利于催生优质文化，要努力推进公平建设。因为公平的社会，更有利于道德建设。如何推进公平建设，除了要实现政治权力公平分享外，在经济层面，主要是要实现经济收益的均衡分配。收益主要有两类经济收益：一类是来自先天资源的收益；一类是来自后天劳动的收益。对于来自先天资源的收益，公平的分配原则应是收益平均分享。为什么应是平均分享原则？这里我们可以做一个“无主的黄金”假设。假设有一块丢在路上没有主人认领的黄金，若一群人路过，这时，过路人如何分配这块黄金才更为公平？显然就是人人平均分配。对于地球和宇宙中的先天资源而言，人类就是过路人，所以，对于这些地球上和宇宙中没有借助人类的力量而生成的资源的收益，对于每一个来到世间的人而言，公平的分配原则就是大家平均分享收益，这也是为大家所共同接受的一种分配方式。对于后天因人类劳动而产生的收益，公平的分配原则应是按劳分配。这里我们假设人类捡到了地球及宇宙上的所有资源这块黄金，这时这群人利用这块黄金开始了劳动，生产了各种产品，但每个人的劳动付出是不一样的，在这种情况下，显然公平合理的分配原则应是按照每个人的劳动付出支付报酬，也就是按劳分配。但问题是，有些人由于遗传等原因，在劳动能力等方面具有先天不足，但这种不足不能归结为个人的原因。所以，按劳分配也是有缺陷的。为了弥补先天资源收益平均分配和后天按劳分配的不足，就需要有人道原则做补充，其中完善的社会保障制度就是对这种不足的一种必要补充。由此，经济收益均衡分配的公平原则应是平均原则、按劳分配原则、人道原则的有机结合。
最后，建设新文化，还需要知识分子要发挥好启蒙作用。文化精神建设实质也是一个启蒙的过程。什么是启蒙？从语源角度看，所谓启蒙，乃是光对黑暗的穿透和驱逐，是实事的揭蔽和显示；在英文中，“启蒙”即“enlightenment”，是直接从“light”（光）这一词派生出来。

尼采说：“希腊人在他们的日神身上表达了这种经验梦的愉快的必要性。日神，作为一切造型力量之神，同时是预言之神。按照其语源，他是‘发光者’，是光明之神。”（尼采：《悲剧的诞生》，三联书店，1986年版，第4页。）康德认为：“启蒙就是人类对他自己招致的不成熟状态的摆脱。这个不成熟状态就是这样的一种状态，即人们在没有别人的指点时，无力使用自己的知性。这种不成熟状态之所以是自己招致的，其原因不在于缺乏理性，而在于，当没有别人的指点时，他缺乏使用理性的决心和勇气。要勇于认识！‘要有勇气使用你自己的理性！’------这就是启蒙的口号。”（「德」伊曼努尔·康德：《道德形而上学基础》，九州出版社，2007年1月第1版，169页。）新康德主义价值哲学的创始人之一卡西尔指出，启蒙精神是一种实证精神和推理精神，分析精神……分析是仁慈的上帝交给盲人的一根拐杖。他说：“启蒙运动认为，近代以来科学思维复兴的实际道路就是一个具体的、自明的证据，它表明‘实证精神’和‘推理精神’的综合不是纯粹的假设，相反，已确立的这一目标是可以达到的，这一理性是可以实现的。”（卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社，1996年版，第7页。）美国学者托马斯·奥斯本认为：“从最宽泛、最一般的意义上说，启蒙指的是将理性应用于人类事务。启蒙是一个过程，通过这一过程，首先在自由的名义下，理性被运用于人类既存现实的各个方面。”（「美」托马斯·奥斯本：《启蒙面面观》，商务印书馆，2007年4月第1版，北京，13页。）“关于启蒙的任何最基本意义上的社会学似乎都会坚持认为，启蒙理想是与我们的知识体系发展过程联系在一起的。一个处于启蒙阵痛阶段的社会肯定是一个知识时代，也许是一个知识社会。”（「美」托马斯·奥斯本：《启蒙面面观》，商务印书馆，2007年4月第1版，北京，41页。）马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺认为：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目的就是要使人摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。启蒙的纲领是要唤醒世界，祛除神话，并用知识替代幻想。”（「德」马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著《启蒙辩证法》，上海世纪出版集团，2006年4月第1版，上海，1页。）
参考文献：
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6.陈来：《古代宗教与伦理》 ，三联书店2009年4月北京第一版。
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8.【美】汉娜· 阿伦特：《极权主义的起源》，生活读书新知三联书店2014年11月第二版。
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12.亚里士多德：《尼各马可伦理学》，商务印书馆，2003年版。
13.【德】黑格尔：《法哲学原理》，第352页，商务印书馆，1996年版。
14.【美】巴林顿·摩尔 ：《专制与民主的社会起源》，上海译文出版社2012年12月第一版。
15.维基百科有关专制主义一词的解释 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/10/531674.html

以上是关于政治文化-宋圭武：中国历史演进逻辑及现代化关键路径的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。