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原文标题：李文鸿 吕思泓：从修一身到治天下：宋元明养生话语的儒学转向?

宋元明时期，道教衰微，儒家知识群体伴随科举的发展而壮大，借商业发展及出版技术进步之东风，儒者以孝之“爱身”、以德之“修身”和处世“保身”将养生伦理化，以不同人生阶段的养生指导和大众生活化身体规训，而延长了国家管理的手臂，将养生从修一己之身之术转化为国家治理之方。
随着宋代商品经济原始工业化的进程，文化消费普及提高、精神消费全民共享，并在元代取得大幅发展。而于明代中后期，出现奢靡化趋势。在大众消费发展中，知识群体将道家技术赋予儒学意义，发现了养生活动与“老老、幼幼”、“修身，齐家，治国，平天下”的儒家理想的关联，以养生技术的伦理化和身体管理的生活化，推进了养生话语的儒学转向。

养生话语儒学转向的发生是历史诸因素变迁的结果，道教衰微和儒家知识阶层的壮大使得养生从道教转向世俗社会，具有天下意识的儒家养生观随之复兴，加之社会经济，尤其是出版印刷技术的发展，也从客观上为养生的儒学转向提供了传播途径。
（一）道教的衰落与知识阶层的壮大
宋代伊始，道教日渐衰落，逐渐走下圣坛，开启了世俗化和民间化的历程。与此同时，随着科举制的沿用和发展，儒家知识群体日渐庞大，据顾炎武所云：宣德时全国共有生员3万人（卷十七，生员额数），至明末则达到了50余万人（卷一，生员论）（卷一，生员论），生员的增多，加之科举的壅塞，使得众多知识人成为“待选之士”，至嘉靖时，“士之待选于都下者日以停壅，当衡者欲疏通之。由是长吏数易而迁转无常，外之牧守丞薄，内之台谏郎署，率不满一考而即叙迁，不如是则人多缺少而停壅者益甚。甚者三绩考满，则令丞以下多不察其材否而概罢之以处待选之士。”有功名没任官的生员与各式教育养成的文人，为了生计不得不转向他途，担任幕府，书吏、讼师、塾师、作家、编辑等不同工作，以卖文为生则是他们的共同特征。可见，一方面知识阶层人数剧增，另一方面供过于求的局面使得更多的人被拒之于仕途门外，“儒商”和“市民文人”等边缘群体产生。北宋范仲淹发出“不为良相，便为良医”的呼声，“医国”无望之士转而“医人”，“良医自昔同良相（元，李士瞻）”。仕途破落者以健康、祛疾为己任，以医学、养生为工具，另辟实现人生价值的蹊径。
（二）儒家养生观的复兴
儒家养生起初强调的是修身，致力于日常生活中社会人伦秩序的构建，通过修身进而逐渐达到对家国天下的治理。在后世的发展中，儒家融摄道家养生，并赋之以入世理想。嘉靖己酉(1549)，时为衢州知府的周臣，因病休养之时，偶然向周潭石借来《颜氏家训》、《袁氏世范》、《养生杂纂》、《便民图纂》、《通书》、《居家必用》等书，读后认为这些书“其于民生日用，亦云备矣”，于是就性情、饮食、起居、处己、睦亲，治家的相关主题，择其浅显易懂的条目，附以章名，令吏人抄录，并把成果出示给周谭石看。谭石认为这些内容颇富阅读价值，建议周臣加以刊刻，在遭到周臣质疑后，周谭给出了刊刻出版的理由：
不然，王者之政，自老老幼幼始，而居处笑语，日用饮食，诗人歌之，况兹生人之所厚日迁去，不识不知，盖逖矣。推是以诂告斯人，俾由之生生，而咸登寿考之域，亦政也，奚不可者？
周谭石的话成为宋明以来文人养生书写的真实写照。在当时的知识精英眼中，《养生杂纂》之类的养生书与家训、类书有相近之处，均为“民生日用”的必备书籍，堪为民众生活中的日常实用手册。摘取、抄录这些与“生生”、“咸登寿考之域”相关的内容除了可自我惕励，还具有教化功能，可作为“王者之政”的内涵与延续。这种自幼到老、从家到国的秩序感，体现了“老老、幼幼”、“修身、齐家、治国、平天下”的儒家理想。宋元明养生论述针对日常保健、饮食、性行为等细致规劝，不仅涉及礼仪的规范，同时也关乎身体的教养，以道家之术化解身心冲突，在合“理”且合“礼”的范畴中，教人从心到身，由内到外均合乎中庸标准，体现出儒家管理大众、构建和谐家国秩序的社会责任感。
（三）养生知识的市场化
宋代官刻、家刻、坊刻编辑出版系统形成，明代后期印刷的数量和品种大大增加，组织印刷生产的整个社会过程的技术水平大为提高，包括纸墨被大量生产出来，印刷队伍激增、工价极低、新活字的发明、新的排版方法使书本容纳更多的知识量，加之书本费的废除，形成了畅通、广泛的印刷流通网络。商业的发展不断促进书籍的出版，正如15世纪后半期一位士绅描述：“宣德、正统间，书籍印版尚未广。今所在书版，日增月益。”福建建阳以其独特的原料资源优势成为印刷出版的最大基地。图书包罗万象，有技术类、谶纬类、儒家经典类，令人叹为观止，图书的激增使得明代后期藏书过万卷者不乏其人。随着出版业的兴盛，儒家文人在藏书之余，或辑录转抄前代养生内容，或再创作，以丛书或单行本刊行，《养生杂纂》、《寿养丛书》、《遵生八笺》之类应运而生。
自宋代以来，由于印刷术的改良和商品经济的兴起等原因，不同类型、主题的出版品数量激增，呈现多样化的趋势，尽管社会上识字人口仍居全国总人口之少数，可读的书籍种类却越来越多，这种态势在晚明达到高峰。以现存宋元明养生通论的善本书为例，其中宋人著有十种，元人六种，明人著作却多达七十二钟，且其中有一半以上出自明朝最后的百年内（1550-1664），若再加上导引、气功、炼丹等养生专著的数量，则明代的出版品较诸前代已有暴增的现象。在出版类型方面，明代的养生知识除了收录于医学、宗教典籍之中，亦有大量的养生书单行本与养生丛书问世。明人笔记文集里也有不少关于颐养的观点与独到见解。此外，宋末以来流行于民间的商业出版品——偏重参考性质的家庭日用类书，如《事林广记》、《居家必用事类》、《万宝全书》等，类似家庭百科、偏重实用功能，广泛收录与日常生活有关的信息，有别于历来官方基于政治目的或提供贵族士人参考所编纂的大型类书。在现存的三十五种明版的日用类书中，至少有十八种包含“养生门”、“卫生门”，数量还多于清版的一种；在“修真门”方面，明版日用类书共有九种编入，清版则未见收录。养生文本的多样化扩大了养生知识的受众，反映出养生文化在近世文人书写中逐渐世俗化、通俗化的态势，此种趋势也反过来促进了养生文化的儒化转折。

宋元明时期，文人介入养生后以孝“奉亲”、以德“修身”和交际处世的明哲“保身”赋予养生以儒家伦理意涵，不同于前代追求羽化成仙、探索黄白之术的道教养生。
（一）身体发肤，受之父母：因孝“奉亲”
从宋代《养老奉亲书》到元代《寿亲养老新书》，至明人刘宇《安老怀幼书》、洪楩的《食治养老方》，均基于《养老奉亲书》而作。可见，宋元明文人养生的特色之一，即从儒家养老与孝亲观点出发，来诠释养生文化。
宋代陈直《养老奉亲书》元代的序强调：“人子之爱其亲，因其康强加以奉养为之。安其寝处，时其旨甘，娱其耳目心志，即可使之燕佚，怡愉全生而益寿。”充分阐释为人子关注双亲日常起居与身心状态，是父母得以康寿的秘诀。此书在明万历序写道：“仁人孝子之视其父母之身也，重于己之身；而其所以养父母也，厚于己之养；急父母之疾也，甚于己之疾。则所以用其心者，宜无所不至矣。”儒家之孝道，首先表现为对生命的肯定和对血缘关系的眷恋。曾子之所以“战战兢兢”，“如履薄冰”，是因为他认为自己的身体是受之于父母，不敢有丝毫毁伤。基于对血缘的眷恋，仁人孝子尤其把父母的健康与疾病当作自己的责任，无时无刻不关切之。因此，代际互养的人伦责任致使儒家孝亲观念成为其养生的终极价值根据。
（二）“养德养生无二术”：以德“修身”
明人王文禄在《医先》一书中，开宗明义表达养生与养德之间密切的关系：
养德养生二而无全学也。矧天地大德曰：“生今以养德，属儒，曰正道；养生，属仙，曰异端，误矣。”故曰养德，养生，一也，无二术也。”
在他看来，养生、养德实属同一件事。而李贽(1527-1602)在《养生醍醐》中也说：“志故难持，气固难养，主敬可以持志，少欲可以养气。”在此处，他将持志与养气并举，即可视为养生与养德并列。然而此处的“气”固然可理解为浩然正气，而被赋予道徳上的色彩，但是如此并不影响养德与养生间关系的理解，在李贽这本载录了各种养生方法的书籍中，同样记载了种种涵养道徳的方法，说明在他的认知里，涵养道徳的同时也是在行养生功夫。
持志必须透过主敬功夫，关于主敬，李贽说：
敬者，德之聚也，敬则众善毕集。不敬则怠惰放僻随至，而德败矣……敬以存心，其体湛然，自无雑虑。况庄敬亦是保养身心元气的功夫。
养德与养生之间的关系，在这里就显得更加明确。聚德为敬，不敬则德败。主敬功夫正是前进道德修持的一条道路，而敬的好处和作用正是衔接养德与养生两者间的桥梁。庄敬除了涵养道徳外还可以保养身心元气，所以，透过养德同时亦是在养生。这也就是说，透过主敬的功夫修德，可以达到清心保身的功效。如此道徳的涵养也就和养生活动紧密的联系在一起，并被包覆于其中，成为养生方法的一种。
明人陆澄以多病“从事养生，文成（王阳明）曰：‘养德、养身，只是一事，果能戒慎不观，恐惧不闻，而专志于是，则仙家所谓神住、气住、精住，亦在其中矣。’”这里所表达的是，在当时文人的心中，养生与养德之间的界线是模糊不清的。养德的种种内涵，不外乎存仁、集义、致中和，而这些皆和养生目的重叠，所谓：“存仁，完心也，志定而气从。集义，顺心也，气生而志固。致中和也，勿忘助也，疾安由作。故曰，养德、养生一也，无二术也。”
而李贽也说到：“人若不以理制心，其失无涯，故一念之刻即非仁，一念之贪即非义，一念之慢即非礼，一念之诈即非智。”人心是浮动的，它容易受到外在事物的影响而浮躁不安，而此时它就需要受到准则的规范，也就是用道徳标准，即所谓的“理”，来衡量。否则一旦稍稍松懈，道徳的约束力量不够，心也就会跟着走失，无复原本清明安定的状态。
道徳的修持对养生的作用，主要是在心理精神方面。而事实上养德并无法改善生理疾病，在身体上达到强健体魄的作用。

但是，人们却可以透过道徳的涵养，以遵循道德教条的方式，稳定心中的不安，借此化解掉内心无止尽的欲念，维持心灵的清静。礼义道德对于澄清心灵的作用，正如龙遵叙在《食色绅言》中所用引程颐的言论：“欲心一萌，当思礼义以胜之。”欲望对清静心灵伤害之大，前文已有所述，此处所要论及的是克制欲望的方法。一旦有欲望的影子冒出，立即以礼义加以规范，这正是使用道徳的力量来稳定心灵的具体方法，道德对安定心灵的作用在此，而养德之于养生的作用也在此。
道徳作为儒家的中心主题，在传统儒家观念中，它偏重于道徳论而较少顾及幸福论，晚明通俗宗教运动，带给当时人现世报的心理，将道德与幸福画上了等号。在王象晋《清寤斋心赏编》中即说道：“凝重之人德在此，福亦在此。”此处所提出的正是一种道德与福报的关系。明人龙遵叙《食色绅言》中引用苏东坡的话说：“自今以往，早晚饮食，不过一爵一肉……一曰安分以养福，ニ曰宽胃以养气，三曰省费以养财。”这里是从道徳上来立论，以饮食与养福之间的关系，强调饮食不可贪多，务必节俭，如此则可达到养福、养气与养财。而饮食有定量、不贪多的结果，一方面是有益于身体健康，因此得以养生，另一方面，则是由于安份不贪多，故有助于养福。由此可见，养生与养福在作为某种具道徳色彩的行为所表现出来的效果，已达到某种一致性。
龙遵叙又说：“口腹之欲，何穷之有，每加节俭，亦是惜福延寿之道。”上述言论亦是表达出对饮食俭约的重视，然而在此处所表现出来的，养福与养生之间的关系，又显得更加明确了。惜福可以延寿，透过累积福报是可以达到养生延寿的效果。正如上文所说，天降灾祸是阻断生命延续的因素之一，如能累积福徳，获得福报，即能延寿，故而养德得以养福，而福报得以养生。
总而言之，养德之于养生而言，其最明显的功效在于维持心情的安定，有改善心理疾病的作用。然而随着养生范畴的扩大，道徳规范对言行举止的约束，有助于避免人为灾祸的降临。至于自然灾祸的部分，也没受到文人养生家们的忽略，他们提出了养德有助于累积福份，借此可以消灾解厄的看法。所以，养德在养生活动中发挥了积极的作用，可视为一种重要的养生方法。
（三）熟思、审处、守口、防意：明哲“保身”
以交友、居家的人际和谐为养，人际处世道理进入养生范畴。王象晋《清寤斋心赏编》一共分为六大主题，其中的〈淑身懿训>和〈涉世善术〉两主题则是提供了通过养德而达到养生的方法。在〈淑身懿训>里着重的是个人的修为，当中列举了各种修身的道理，希望透过徳行的涵养来养护身心。而〈涉世善术〉中则强调人际关系的的重要，其中列举了大量做人处事的道理，从与人交往到治家、训后皆含括其中。而〈淑身懿训〉所载录的内容并非什么高深的大道理，其大致上皆是一些粗浅的修身准则，包括像谨言慎行、无欲无求、劝人为善等内容，例如：“为善自是士人常分，今乃归身后福报，若市道然使无报应，善可不为耶！”而在〈涉世善术〉中所载录的像是：“广积不如教子，避祸不如省非”、“内睦者，家道昌，外睦者，人事济。”等内容则似乎已脱离养生的范畴，而是一般待人处事的道理，就如同杜巽才《霞外杂俎》中的〈警身纂要〉般，同样是教导人们正确的处事态度及如何处理日常事物。周臣《厚生训纂》也是如此，〈处己篇〉是以个人的道徳修养为内容。〈睦亲篇>则是以人伦为基础，强调家教的重要性，以及达到家庭和谐的方法。〈治家篇〉更是网罗了各类与居家生活相关的内容，从道德训条到居家环境的布置皆有着墨，相当详尽。而在高濂的《遵生八笺》中也有所谓的〈高子交友论〉，并于论中表现出高濂对于与人交往的想法与准则。
待人处事得宜以养生在于避免灾祸。在《厚生训纂》和《清寤斋心赏编》这样两部以记载养生方法为主的书籍中，为何要大篇幅的介绍这种从个人自我到与人交际的行为准则，这是否说明了待人处事的态度正是养生成功与否的关键？也就是说，待人处事得宜之人，较不容易临祸，而有益于养生，此正如王象晋所说：
熟思、审处、守口、防意，凡遇难事、大事将四味用，……数方无劳远索，不费钱买，曰用寻常，最简最易。苟能常服不息，岂惟免一朝之患，兼可无终身之虞。
熟思、审处、守口、防意分别为仔细考虑、审慎处理、说话谨慎、防止私欲之心，此乃四项重要的行为准则。而王象晋将此四项言行准则视为药方，在遇到难事、大事时服用此四味药即可事事妥贴，时时安稳。养生最基础的追求，即是生命的延续，而阻断生命延续的因素，除了身体健康出状况外，灾祸的降临也是原因之一，自然的灾祸或许不可避免，但有时人为灾祸的发生是由于交际时不当的言行所导致，所以得体的言行举止，是避免人为灾祸的重要手段，其不仅可免一朝之患，兼可无终身之虞。
至此，养生的范畴又更加扩大，从自我的修炼，扩展至个人周遭的事物，包括人与人的相处等，都可纳入养生的范畴中。

《论语·乡党》对饮食细节的讲究，说明孔子已开养生生活化之先河，宋代苏轼、陆游的养生已全面融入日常生活。至明代，养生针对个人的睡眠、起居、行止、洗浴、饮食等一一提出规范，将养生的目标转移到对人的生活的管理，从“每天日常生活、四季养生之法、不同人生阶段”三方面的身体规训延长了国家管理的手臂，强化了社会秩序的管理。
（一）以天为单位的生活管理
至明代，养生细化为一天甚至十二时辰的养生安排。如高濂《遵生八笺》中“怡养一日之法”述及从早到晚的养生方法，《二六功课》更是以十二时辰细化日常养护，以达“但令二六时中，随方作课，使生气流行，身无奇病”之效。
第一，重视清晨的“卧中导引”。唐代孙思邈即有“鸡鸣时起，就卧中导引”之说，高濂的“卧中导引”则更为细致：“鸡鸣后醒睡，即以两手呵气一二口，以出夜间积毒，合掌承之，搓热，擦摩两鼻旁，及拂熨两目五七遍。以两手抱后脑，用中、食二指弹击脑后各二十四。左右耸身舒臂，作开弓势，递互五七遍后，以两股伸缩五七遍。叩齿，漱津满口，作三咽，少息。”明初冷谦说：“平明睡觉，先醒心，后醒眼。两手搓热，尉（按，当为“熨”）眼数十遍，以睛左旋右转各九遍”，又说“披衣起坐，叩齿集神，次鸣天鼓” 。《二六功课·卯》也说，“醒见晨光，披衣坐床，叩齿三百，转动两肩，调其筋骨，以和阴阳”。第二，指导三餐饮食。高濂认为早餐“少顷进薄粥一二瓯，以蔬菜压之。勿过食辛辣及生硬之物。”早饭后“起步房中，以手鼓腹行五六十步”；《二六功课》认为“饱徐行百步，以手摩腹，令速下食。”饭后散步的重要性，古有明训。<卫生歌>说道“食后徐行百步多，手搓脐腹食消磨”，明代《修龄要旨》说“食饱徐行，摩脐擦背，使食下舒，方可就坐。”午餐应坚持“当饥而食未饱先止”（《二六功课·午》）的原则，“量腹而入，毋以食爽过多，毋求厚味香燥之物以燥五内。”午餐后“作气起，复鼓腹行百余步而止”，饮清茶一二杯，并以茶漱齿，去牙缝积食。晚餐仍得“量腹饥饱，或饮酒十数杯，勿令大醉，以和百脉”。第三，规范睡眠事宜。古代养生家多认为睡眠的时间应视季节而定；多主张冬季早睡。而高濂认为冬夜里适合“看诗，或说家”，直到一二鼓才就寝，理由是“主人晏卧，可理家庭火盗生发。”而《二六功课》则认为晚间“勿多思，勿多阅”，因为“多思伤心多阅伤目”（《二六功课·戌》）。高濂建议睡前“心头勿想过去未来，人我恶事，惟以一善为念，令人不生恶梦。”李渔则主张“先睡心，后睡眼”，时间则“从戌到卯”，力求睡眠饱满。石室道人认为“睡心是止法睡眼是观法”，具有佛教色彩。总之，一日之中无论是饮食的摄取，睡眠的劝诫，都秉持不偏不倚、过犹不及的中庸理念，并结合阅读等文人习惯。
（二）以年为单位的四时调摄
宋元明时期在前代的基础上将养生“四季法”细化、发挥。“凡天地之气，顺则和，竞则逆，故能致灾咎也。所以古先哲王立四时调神之法（万全，《养生四要》）。”万全引子产论晋侯之疾说：“君子有四时之调摄，朝以德政，昼以访问，夕则静坐，夜则安身，……今无乃一之则生疾矣。” 晋侯的疾病，乃是由于他的起居作息违逆了自然法则所引起。鉴于法时养生的重要性，《益龄单》提出：“春宣脏腑，夏补丹田，秋温脾胃，冬凉上膈”的养生原则。
养生具体方法依四时节气而不同。高濂建议要依四季气候与平日温度变化增减衣服：“因四时气候寒温，酌量衣服”、“时自酌量衣服，寒暖即为加减，毋得忍寒不就增服。”李渔认为一年四季房中行乐各有原则，如春季切记“不得纵欲过度，而先埋伏病根”，酷暑盛夏“防病忧死，则当刻刻偷闲以行乐”，秋日“又值炎蒸初退，秋爽媚人，四体得以自如，衣衫不为桎梏，此时不乐，将待何时？”冬天行乐，“必须设身处地，幻为路上行人，备受风雪之苦，然后回想在家，则无论寒燠晦明，皆有胜人百倍之乐矣。”李渔认为夏日里的沐浴之乐仅次于午睡：“盛暑之月，求乐事于黑甜之外，其惟沐浴乎！”他的理由是“潮垢非此不除，浊污非此不净，炎蒸暑毒之气亦非此不解”，认为洗浴既有洁身、除垢，又有消暑的作用。对于养生家“往往忌之，谓其耗损元神”，李渔颇不以为然：“吾谓沐浴既能损身，而雨露亦当损物，岂人与草木有二性乎？”然思及“沐浴损身之说，亦非无据而云然”，李渔仍现身说法，提出折中的建议：“虑其太激，则势在尚缓；避其太热，则利于用温。解衣磅礴之秋，先调水性，使之略带温和，由腹及胸，由胸及背，惟其温而缓也。”换言之，循序渐进，由温到热是洗浴时的原则 ，期能达到“纵横其势，反侧其身，逆灌顺浇，必至痛快其身而后已”的境界。李渔还建议炎炎夏日里可睡午觉：“午睡之乐，倍于黄昏，三时皆所不宜，而独宜于长夏。”至于睡觉的场所，则以静、凉为原则。服食方面，吴正伦说：“春养肝，黄茋、芍药、川芎汤下；夏养心，白茯苓汤下……”在天人合一五行观念之下，配合时节于五脏作服食调养。而此书卷二更是大篇幅的论述春、夏，秋、冬四时诸症宜忌并合用方，同样也是通过时令调养以仅未病。《益龄单》提供春、夏、秋、冬四时所忌食物。例如，大蒜因为春食伤心而不宜于春天食用，而猪肝于夏天食用则容易成疾等。
（三）人生不同阶段的管理
若把每日、每年的养生看做对人生的横向管理，那么从胎儿、幼儿到老年，以人生不同成长阶段为对象，针对不同人群进行身体养护，则是对人的纵向管理。
《厚生训纂·育婴》认为从胎教开始，孕妇应该“观犀象，莺凤珠玉，钟鼓俎豆，军旅陈设之类”，受“贤人君子盛德，大师嘉言善行”的熏陶。日常起居，应“焚烧名香，诵读诗书，居处简静”，且“调心神，和性情，谨嗜欲，节饮食，慎起居，庶事清净”，这样生的孩了才会“端正寿考，思孝仁义，聪慧无疾”。
除对新生儿的护理、乳儿喂养、乳儿用针用药、乳儿起居等多方面叮嘱外，

《厚生训纂·育婴》还特别提出，教育孩子“不可不使知尊卑长幼之礼”，要教导幼儿学礼、学坐、学行、学立、学言、学揖、学诵、学书。
在“心常凝不动，形要小劳之”（陆游《秋怀》）的原则之外，老年养生细致、全面。首先，以注重饮食为要。“缘老人之性，皆厌于药而喜于食，以食治疾，胜于用药。（陈直《养老奉亲书·序》）”老年人的体质是“肠胃虚薄，不能消运，故易成疾”，所以饮食方面特别应该注意。比如，《厚生训纂·养老》提到“饮食勿令太饱，戒生冷、粗硬、油腻及勉强饮食。渴饮粟米汤、豆蔻熟水”，应“大抵宜温热熟软，忌粘硬生冷”，“不可顿饱，但频频与食，使脾胃易化，谷气常存”。在用药方面，强调“凡老人有患，宜先以食治，未愈然后服药，此养老之大法也”，即使用药，也要“只可温平顺气，进食补虚，中和药治之”。特别指出，老人应该“常学淡食，轻清甜软为佳。盖淡为五味之本，土德冲和之气，淡食养胃，则百病不生”。其次，起居因四时而异。老年人“骨肉疏，冷风寒易中”，应“窄衣贴身，暖气着体”，顺应四时之变增减衣物。“春时遇天气顿暖，不可顿减绵衣……夏月尤宜保辅，当居虚堂静室，水次木阴，洁净之处，自有清凉。不可当风纳凉……夏至以后，宜服甘寒平补肺肾之药，二三十服，以助元气可也。冬月最宜密室温净，裳服轻软，仍要暖裹肚腹，早眠晚起，以避霜威”，以防“风伤腠中”。“老人当避大风、大雨、大寒、大暑、露雾、氰雪、旋风、恶气，能不触冒，是谓大祥”。对于冬天特别怕冷的老人，高濂考虑到保暖的重要：“老人衰迈，冬月畏寒，可以锡造汤婆注热水，用布裹包以避湿，先时拥被团簇，临睡甚暖，又可温足，且远火气。”最后，要节制房中之欲。劝诫“年高之人，血气衰弱，阳事辄盛，必慎而抑之”。
总之，宋元明养生对日常生活的管理不仅涉及精神的修炼，更涉及身体的教养，其目标是化解身心冲突，使人从心到身、由内到外均合乎规矩，达到大小宇宙和谐共鸣的寿世理想。

将养生置于其书写和传播主体的历史情境中考察，使我们清晰地认识到养生在进入宋元明时期后的变迁，这种变迁因社会、文化、经济等各种因素改变的叠加而发生，最终导致儒家知识群体的介入并成为中坚力量。此时，养生的儒学转向就成为必然。
从汉代以黄老为尊伊始，养生便与道家道教产生了千丝万缕的联系，许多养生方法和理论随着道教的发展而发展和成熟，宋元明时期养生的儒学转向的影响之一，是将长期属于个人生活领域带入到公共领域，养生不再是修一己之身，而逐渐成为养的修身、治国平天下的工具之一，至少具有这样的意象。养生历来与隐逸相结合的传统受到挑战，修身养性、吐纳导引不再是道人、隐士等群体的生活方式，也成为使人们“咸登寿考之域”的保障手段，与养生相关联的消极避世意象被大大削弱。
养生产生于大众劳动实践，在历代不同宗教群体构成的知识阶层的书写中形成文化洪流，伴随着古代“文人化社会”程度的加深而更具文人（儒家）特征。宋元明时期儒家的养生文本表达着“想象健康，实践身体”的共同的隐喻，构建了一个养生的“乌托邦。”它们从身、心的双重修养上展示了一种对身体进行“操练”与“矫正”的积极态度，养生书透过隐喻所呈现出的氛围，是一种希望人们通过日常生活实践以消灭疾痛、维修身体的正面、努力的观点，试图在各个方面对身体进行立体化的规训。身体即国家，儒家知识人平天下的人生抱负在养生的领域被发现、发掘，在道教养生“术”的基础之上赋之以更多的“道”。 (责任编辑：admin)

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