中国民族主义-杜赞奇：中国漫长的二十世纪的历史和全球化 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，中国民族主义-杜赞奇：中国漫长的二十世纪的历史和全球化是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：杜赞奇：中国漫长的二十世纪的历史和全球化

摘要:我的文章试图解释二十世纪中国的国家与社会关系的意义，这种意义将通过与五位作者的对话，吸收、质疑和补充他们的观点，而浮现出来。
本刊收录的都是几篇宏观的综合性论文，旨在从一个广阔的背景来探究当代中国国家－社会经验的意义。这些论文可以用两种不同的意义为轴心来分类：历史的和比较的。当然，多数作者都知晓另一轴心的意义，但他们论文的聚焦的只是其中一个轴心。
汪晖和黄宗智的文章探讨的是长期的、源自帝制后期的历史力量的持久影响，孙立平，康晓光和韩恒，还有王绍光的文章，则是从当代的和比较的视角来审视中国的经验。孙，康和韩，他们做比较的参照是后极权主义的转型社会，而王的隐含的分析框架则是当代社会的一般意义上的大众政治参与。
每篇文章都在宏观的层次上做出了独特的贡献。我的目标是评价这些文章的视角对我们理解中国-同时做为一个历史的和全球意义上整合的社会-的贡献。如果不能看到其中一方面是如何以另一方面为媒介，我们不仅会因我们对中国浮浅理解而窘惑，并会成为片面的民族主义或全球化意识形态的俘虏。我的文章试图解释二十世纪中国的国家与社会关系的意义，这种意义将通过与五位作者的对话，吸收、质疑和补充他们的观点，而浮现出来。
做为对他的四卷本巨著《现代中国思想的兴起》的一个反思，汪晖的文章或许是最雄心勃勃也最复杂的一篇。它为我们提供了一些基本概念来帮助我们理解现代转型。它寻求从西方历史的危险的自相矛盾的概念中，特别是像帝国和国家，传统和现代，这样一些严重扭曲中国历史的矛盾概念中，找到一条出路。汪晖比大多数人更明白，恢复中国历史本来意义的任何努力只有通过运用社会科学的认识论范畴才会发生；用他自己的话来说：\"这些概念和范畴往往是在现代思想和理论的烛照之下才显示出意义。\"基本上，汪采用的是一种批判性的解释学方法，试图理解和欣赏对方的视野，虽然要通过把对方－在他的研究中，就是理学的思想－置于历史的分析之下。但他确实希望通过重现它者的视野来实现对我们自己的某些改变。[i]
于是，汪试图复原理学的基本概念，如礼乐和制度的分化，它们做为治理的方式与封建和郡县这组概念重叠。伴随这些分化和对立的是把历史看做既是一种时势同时也是一种理势。最重要的是，在这篇文章中，汪试图重建他探讨的\"对象\"－帝制中国－并与社会科学关于帝国的概念保持一定的距离，因为帝国这个概念通常只是通过它的二元对立面，民族国家，来理解的。他的\"帝制中国\"概念中的\"帝制\"带着一些伤感：它既不是民族国家的对立面，也不是其原型。如果它有一个目的的话，那是一个不同的东西。
确实，这个帝国同时具有现代民族国家的因素和帝国的因素，此外还具有其它许多因素。作为理性的官僚制国家，它在许多地方与民族国家相同，但它又与世袭君主制结合，在与其臣民互动中发展出一系列制度和合法性的策略，并不是像民族国家那样，以同一的方式来对待所有的人民。后期帝国事实上是各种不同支配集团，包括蒙古人和满洲人，的历史遗产。在帝制后期，儒教成为合法化的原则之一，满洲人对这一点的贡献并不比汉人少。因此，帝国成了一个多重的、多元结构的组合，在对待不同的族群时有一种特殊的模式。由于这种历史遗产，它不能被撕裂来制造一个特殊的民族国家，如日本人所做的那样，宣传满洲国是满洲人的土地。汪在这里承认康有为所代表的最后的公羊学派对他的影响，他认为公羊派已经把满洲人对中华帝国概念的贡献包括在自己的学说中了。
汪努力把握中国理念的历史完整性，而不是把它们还原为基本的文化要素，他的努力是值得注意的。在这方面，他与上一代文明研究的区别是十分显著的，上一代文明研究的最突出代表是Louis Dumont对印度的著名研究，Homo Hierarchicus（此书已由王志明译成中文：《階序人---卡斯特體系及其衍生現象》，并由台北遠流出版社于1992出版--译注），这项研究认为印度文明是受极为不同的和反历史的等级和污染原则支配的。同时，汪不想把帝制中国还原到以民族国家为发展目的，无论是做为民族国家的反题，还是其原型，虽然它可能具有其它非西方国家的特点。然而，或许部分是由于汪成功地避免了要素简化，对于我们如何去把握帝制中国在现代的历史意义就较难加以指责。
也就是说，虽然我们可以看到清帝国的疆域延续到了当代，但是把这说成是一种历史遗产可能会提出、而不是回答更多的问题。现代中国已成为其一部分的民族国家体系，是建立在非常不同与汪所描述的归属原则上的。民族的形式要求在公民和国家之间同一均质和没有中介的关系，即使在确保自治的少数民族区域也是如此。在建立于精英统治结构之上的中国帝制原则和现代的主权概念之间有着根本的不可通约性。这就是为何我们在历史上看到外围地区如蒙古、新疆、和西藏有独立运动，而在汉族地区则看不到。[ii] 我的论点不是说这些地区不是中国的一部分，而是说那些认可这种历史关系的原则，不能用来论证今天的关系。或许我们需要研究二十世纪初在全球涌现出来的那些多民族多文化的民族国家，来把握它们早先的国家形式的合法性是如何整合到其现代形式中的。汪晖的工作对于这种理解是最有意义的。
我完全同意汪晖的说法，即民族主义是做为一种新普遍主义的特殊主义，这种新普遍主义有别于儒家的普遍主义。确实，我曾不遗余力地争论，民族国家为了在民族社会范围内建立自己的权威必须错认这种普遍主义。现代民族主义的制度化包括一个复杂的过程，就是既承认又错认它属于一个新的世界秩序。旧社会必须彻底改变它们的制度和世界观来适应现代民族国家的模式，和进步主义历史的终极目的。在东亚，这一重建历史的故事是通过现代化的范式来讲述的，而特别成功的故事是明治日本和1949年以后的中国。
我相信这个故事用\"全球化范式\"来讲述比用现代化的范式更好。我必须一开始就澄清，我使用全球化范式并不是建议全球化比其它的模式在伦理上更可取，而是因为它是一个多世纪来在世界上占支配地位的构建社会的认识论或认知框架。当二十世纪的政治领导人试图使他们的社会现代化时，他们是按照启蒙时代的理性、科学和伦理的理想来规划他们对社会的重新组织的。这些现代化模式被包装在民族形式中，并在全球的发达资本主义社会传布开来（英国、法国、美国，然后是德国、苏联）。按照Etienne Balibar，民族形式可以定义为一群人对共同起源，虚构的种族，领土权利，和实现启蒙主义目的的历史命运的想象(Balibar, 1991: 86-106)。[iii] 在这个意义上，民族形式和民族国家不是全球化的对立面。相反，它们代表了全球化的早期阶段－或认知全球化阶段－在这个阶段错认它的全球起源是至关重要的。因此，民族形式是\"全球化范式\"中的一个中心制度 (Duara, 2003: 22-25)。
民族－包括民族国家和民族主义者－对它是由民族国家的全球体系所构成常常表现出一种暧昧的，如果不是精神分裂的，态度。一方面，它通常是迅速而急切地采取了全球性的制度和意识形态，并承认这些转变是必要的，以便得到这个民族国家体系对自己做为一员的承认。另一方面，它又倾向于忽视它事实上是外来观念和实践的产物，和它坚持\"国家式\"行为的外部规范的产物。相反，各民族都倾向于错认它们的起源，只愿承认和讲述部分的故事，即它们做为其公民的意志和文化的表达而形成的故事。历史以及民族主体或历史主体发展的观念通常根植在这种承认和错认的二元逻辑之中。
错认是系统地发生的，因为民族国家也代表了权威－事实上唯一合法的权威－来管理、限制、抵抗、或攻击竞争者，并重塑社会和本身以实现其全球和民族的目标。民族主义做为民族国家的支配意识形态倾向于从本民族\"纯正的\"历史和传统中定位主权。而所谓的纯正，如果不是发明出来的，也是在很大程度上重新定义的, 以适应民族主义的计划。因此，虽然把社会改造成为民族的许多通行做法的资源是世界的和区域的文化，而民族主权的关键资源是国家间的承认，但所有民族－无论是东亚的还是其它地区的－都倾向于错认它们的主权完全是来自于自己的族群和文化 (Duara, 2003: 29-33)。
这个熔铸在民族中的二元主义，倾向于在归属及参与全球文化和退缩到本民族的、甚至本地的文化避难所这两种愿望之间，产生一种结构性的、通常是分裂的张力。东亚地区不同的群体在不同的时期分别处于这种二元主义－本民族或世界－的某一端。在中国，这种二元主义可以追溯到十九世纪后期，当时改良主义者用中体西用这样的公式来表达他们对世界知识的勉强接纳；同样的公式也出现在其它东亚社会中。
在二十世纪的中国，如果我们对民族形式的结构采取这样相对强烈的认识，历史发展或当代事件如何影响它？建立在不同原则和目的之上的中华帝国对现时代会有什么关系？对当代中国认识最敏锐的学者之一列文森对这一问题有透彻的理解。他争论说现代转型改变了中国本身(Chineseness)的意义和角色。儒家和中国从一个对儒家的理想、价值和实践来说没有有意义之外在的文化宇宙，变成了一个自我价值的场所，为身份认同而保存在一个包含其它文化博物馆和文化剧目的世界中。体和用互换了位置。列文森把向现代民族国家的转变看做是历史和价值之间的一场斗争。在以前历史就是价值，而现在两者分裂了，价值被历史化了并从属于历史(Levenson, 1965)。
我相信列文森对现代性和民族的意识形态结构有着太强烈的信念。按照今天的话语，在民族实体朝向历史的（单一或多种）终结逐步展开的意义上，我们或许可以说正是这样的\"历史\"才没有外在。Michael Hardt和Antonio Negri在谈到这种情况的当代版本时径直将其称之为\"帝国，\"一种资本主义统治的逻辑，它没有边界和中心，包罗了整个文明世界。按照Hardt和Negri (2000: xv)，帝国也没有时间的边界；在这个意义上，它是在\"历史之外或历史的终结。\"但是无论是（民族的）现代性还是帝国都不是绝对给定的；它不是一个本体论的状态，而事实上是一个历史的存在，儒家的宇宙就可能曾经是这样。换句话说，这些关于世界的假设－无论是关于它的变更、理性化、民族化，世俗化，或其它什么－都需要历史人物和制度的努力去实现它们。毫无疑问，它们是强大的甚至支配性的努力，这些努力可以创造出被称之为时代的东西并获得一个名字（如现代性），但这个过程必然充满斗争和妥协，适应和颠覆，抵抗和创新，意外和突发。在今天的中国，我们可能会从各种宗教、武术、基于传统宇宙观的医术的流行、一夫多妻家庭的复活，以及民工和农民的集体诉求等对现存秩序的激烈施压中，看到一些这样的抵制。
民族国家的现代化意识形态试图阐明一些范畴，特别是它们宪法层面上的区别，比如，公和私的区别（宗教与世俗的区别，不同的种族特性，等等）。但是虽然在宪法层面上澄清了，历史的惯行继续混淆这种区别，或者继续追随旧的模式而不是采取新的范畴区分。黄宗智的文章为这种历史延续性提供了一个有意义的个案，他所概括的集权的简约治理和对\"第三领域\"的依赖，从清代的统治实践一直延续到毛泽东和毛以后的时代。黄争论说，在清代，帝国官僚制度的规模和逻辑促使它去发展集权的简约治理：即容许地方社区及其得到国家批准的代表来处理他们自己的事务（或许帝制时代的封建模式确实有影响）。在某种意义上这是士绅社会模式的下伸：委托一个意识形态上认同国家的精英以国家权力来管理社会，而不需要扩张正式的财政和政治权力。必须注意的是，这种委托的关键是意识形态的相互认同－或一个文化网络，如果我可以这样说的话－这使地方社会与国家得以相互制衡。
当然，黄是正确的，毛时代的民办学校和其它形式的集体自我治理与清代的半正式的简约治理很相似。确实，毛的反官僚主义和清代改革者们如冯桂芬倡导的寓封建于郡县也颇为相似。但是，如黄所承认的，共产党政党国家渗透和改造社会和它的各种组织的能力是史无前例的。当然新国家对人民的目标也完全不同；人民应动员起来为民族和社会主义做出牺牲。但是，毛时代散见的资料和后毛时代的发展揭示了这种努力的实现更多的是依赖意识形态动员，而不是结构转型（即福柯所说的统治术[governmentality]或Mann的基础渗透权力型国家[infrastructural state]）。
因此，毫不奇怪，在后毛时代的中国农村我们看到那么多历史惯行的回归，包括黄的\"第三领域\"的活动。
当我在1980年代中期第一次去中国时，我对一些没有适当名称的事物感到吃惊：在单一的实体中把社会主义与资本主义的组织模式结合在一起，实在是富有创造性的。比如一个国有的公交公司把小巴租给一小组自己的工人来获取私营利润，一个公立学校以生产和销售牛奶盒为副业来赚取利润。我推测利润和责任是在公私之间、社会主义和资本主义实体之间分享分担的。因此我强烈地倾向于把这些看做是黄所说的\"第三领域\"的遗产。
在何种程度上这些例子削弱了我所提出的全球化范式的结构边界？它们修正了民族主义的二元逻辑吗？这种二元逻辑常常把在全球流动的重要的制度性知识、信息、甚至理解，错认为是本土的和原生的。上述这些历史的，或者说新的－历史的－力量能够重塑由民族国家构成的全球体系中的民族形式，并与Hardt和Negri所说相反，这些历史力量仍然在这个世界上支配和垄断着权力吗？我认为有两种方法来讨论这个边界问题。一种方法是我们已经指出过的：历史关系的幸存和适应－比如第三领域。这里关键的问题是这些历史关系倾向于保留\"自我\"－如孙立平所说的\"实践\"－或许是因为这些关系与现代民族国家的范畴格格不入，它们倾向于抵制当代的话语和意识对它们的概念化。另一些历史形式如法轮功，这是一个当代版的、象一贯道那样的救赎会社，则不允许存在，因为它们的宇宙观与现代国家的原则截然不同。虽然法轮功与超越民族的伊斯兰原教旨主义完全不可比拟，但中国政府对它的看法与西方国家对后者的看法是一致的，它们都被视为是对社会和政治秩序的一种威胁。
第三领域的概念决不象那些旧的宇宙论那样具有颠覆性，它不仅给我们提供了一个通向过去的进口，而且可以让我们进入还难以言说的、正在浮现的现在。在他们的文章中，康和韩为我们提供了具有说服力的描述，告诉我们中国国家如何通过一种分类控制系统来维持社会秩序。他们对中国的渐进改革促成的这种演变的观察，对其它前社会主义国家的更为困难的转型提供了一个有益的比较。不仅如此，他们对什么社会组织会受到严厉的控制（宗教的和政治的）、什么组织会受到最大的鼓励（经济的）的分类，符合我们的直觉，并显然符合汪晖和其他人的论点，即中国正在形成一个建立在去政治化基础之上的资本主义共识，或许是一个中国版本的新自由主义秩序。
但康和韩的文章留下了许多没有回答的问题。因为文章的视角是自上而下的，它暗示了一个一以贯之的国家机器，它的控制和监督是系统的。这是否真正符合我们对中国国家或党－国的理解？如何看待这个政治体制中的某些裂痕（如中央和地方）呢？又如何看待因滥用权力而引起的对地方政府的抗议呢？在他对威权主义模式的批评中，王绍光介绍了公众及其不同群体回应不受欢迎的政策的各种方式。确实，王的例子都非常戏剧化并受到高度关注。但这样的例子一定也存在于更为地方的、并更为日常化的层面。另外，该如何解释在中国某些地方，如福建等地政府，对地方宗教活动表现了更多的宽容？在党－国和社会之间一定有比康和韩的控制模式所假定的更大程度的相互渗透。是否正是因为这种相互渗透，它们可以是功能性的或功能紊乱的，第三领域的概念才不被国家意识形态承认？
识别历史发展和新事件是如何影响结构的第二种方法是发现结构中或多或少有利于变化的因素。民族形式中什么是坚硬的和柔软的边界？关于一个民族－想象的共同体－在历史中形成并走向进步之未来的观念，对民族国家来说显然是基本的信念，那么，在何种程度上，民族共同体可以脱离领土概念但仍然保持民族形式？把民族共同体结合在一起的纽带的性质到底有多重要？二十世纪早期民族共同体的概念通常强调共同的种族和血缘纽带，世纪中期民族性的教义则一般坚持是历史的和文化的纽带构成了最基本的认同。更为远离种族意识的民族观念，则是由中华民国和苏联开创的多文化多民族的民族国家观念。
民族国家体系的一个关键特点，属地主义(territoriality)，在二十世纪中国的历史上有着许多不同的意义。辛亥革命者的民族主义与他们民族概念中的公民属地主义相比，显得更有种族色彩。革命后不久，孙中山采取了五族共和的模式，但是抗日战争爆发以后，蒋介石在属地主义和血缘主义的原则之间摇摆不定。正是在这个时期海外华侨获得了中国国籍，并被教导要首先忠于中国。中华人民共和国在国籍上采取了属地主义，一方面境内少数民族获得了平等权利，另一方面，海外华侨不再享有中国国籍。
最近，海外华侨和中国大陆之间的经济联系的建立伴随着关于民族的空间想象的转移。非属地主义的民族主义意识形态在领土完整的中华人民共和国的沿海地区流行。通过认同自己是炎黄子孙，或通过对儒家的重新重视，及强调中国和东亚的价值，这种意识形态寻求一种替代的、想象的民族性。这或许可以看做是与旅居海外的华人社区认同和联合的新形式，以追求全球的竞争力和抗衡西方的霸权。不仅如此，这种意识形态所体现的运用历史的方法，是基于早期宇宙论的武术和民间宗教，以及在某种程度上，第三领域，所不能采用的。
在民族发展中要求重建领土主权和非属地主义意识形态的出现，其影响一样是十分明显的。如中国区域间发展不平衡造成了不公平的加剧，而在国家的少数民族边疆地区，这导致了要求独立的少数民族的民族主义在西藏、内蒙、和新疆等地的抬头。最近的西部大开发战略就是回应这种明显的不平衡。但是这个战略能否改善不平衡，或只会导致更多的资源输出和对这些地区的更多监控，还有待进一步观察。根据上述历史考察，似乎很清楚，民族的社会和意识形态的边界应该是界定(bound)还是纽带(bond)，可以有相当大的可变性，但是经济的超民族性似乎并不影响一个有边界的民族共同体的功能，也不影响用这个共同体来做竞争的引擎。
探讨民族形式的疏松结构问题的另一个方法是询问民族意识形态的内容。最近，许多学者都认为民族主义可以有非常不同的途径，取决于哪一个群体在规划它的目标和程序。因此，反帝国主义运动或社会主义者有着强大得多的对民族目标重新规划的构想，并且能通过强调主权而把强大的跨民族竞争者挡在门外。确实，对于和资本主义关系密切的民族形式来说，社会主义代表了潜在的最大的挑战。社会主义的反帝国主义基本口号就是，\"全世界无产者，联合起来，\"苏联和中国对全世界被压迫者团结的支持超越了民族界线。社会主义明确地承认由资本主义造成的全球统一的环境。中国革命同时是社会主义的又是民族主义的，在大部分时间里，两者并不互相冲突。
汪晖指出，因为民族主义是由精英们用全球的资源构建的就责难它，是无视中国革命的丰富复杂的历史过程。他说，
在民族主义创造自身的\"本体\"和\"根源\"的同时，也在诉诸大众动员；正是在这一大众民族主义运动中，那些所谓\"自觉者\"力图把对置身于特定\"时势\"的民族命运的思考与对他们决心献身的价值的探索结合起来。中国革命，作为一场广泛的社会运动，一个以人类历史上罕见的规模和深度展开的民族解放运动，包含着民族主义这一范畴无法涵盖的历史内容。民族主义并不能够囊括20世纪中国的一切。
这对民族主义和革命之间的复杂的纠葛是一个很有用的提示，这种纠葛是为了取得启蒙时代的最根本的目标。与全世界许多发展中和现代化进程中的政权所追求的自上而下的行政转型不同，中国革命追求的是从底层和内在重塑社会和人本身，即让没有历史的民众激发出某种程度的唯意志论。引用王绍光文章中Lindblom的话来说，这是建立在\"大规模单向说服\"上的共识。这不仅包括在群众批评运动中通过戏剧化的\"翻身\"来灌输信仰，而且包括对在民国时期和革命中被摧毁的农民文化大规模地再造和重建－某种意义上是重建权力的文化网络。选编民间文化产品，如民歌、戏曲、礼俗，并按照毛的本土化、民族化的社会主义的号召通过一系列大众传媒来传播他们。共产党在提高中国人民生活水平和发展上的成就是不可否认的。
这种动员的成本是众所周知的，不过这并不会影响我们在这里的讨论。相反，我想知道的是革命正义和民族主义之间的联结是如何与为何断裂的。换句话说，如何和为何一场献身于要给资本主义民族国家的不公正的世界秩序提供一种替代的运动本身被这种世界秩序同化了？此外，既然中国将，如果不是已经，成为这个体系的领袖之一，它可以从自身的经验中动员什么资源来使这个体系变得更为公正？
孙立平同意社会主义社会趋同的观点。他一方面评论说这些社会确实希望飞速赶上发达国家；另一方面，他引用Lowenthal关于技术发展的结果使社会主义社会与资本主义社会趋同。我同意这些观察，但我想强调，这个世界体系的意识形态是更为根本的力量，迫使中国在二十世纪初也加入这个体系。民族国家体系在全球范围内强化了每个民族为积累而进行的竞争。社会主义是在民族国家的敌视中诞生的，但保留着民族的形式。当社会主义在中国建立的时候，它以民族形式建国被视为理所当然。不仅如此，虽然社会主义国家谴责资本主义的国际体系，它们和资本主义国家一样信奉进步和竞争的观念。这在大跃进的口号中表现得最为明显，这些口号号召在十五年内在钢铁生产上赶超英法，并鼓励动员人民为社会主义民族国家做出牺牲。与全球竞争结构性和历史性地捆绑在一起的民族形式胜过了社会主义者们所梦想的在全球重新分配正义的冲动。
我这篇短文的目的是想说明，由民族国家构成的资本主义体系的霸权似乎正在胜过并篡改先前主导中华人民共和国和社会主义革命巨大力量的历史趋势。虽然，资本主义和民族主义的目标并不总是一致的，但近年来，它们好像又密切结盟，就像它们在前社会主义时代一样。
但是通过与上述学者对话，吸取他们的工作，我也试图说明这个体系的某些边界比另一些更松散。随着资本主义发展了新的媒体技术和跨国公司造成的合作和竞争，民族国家本身不得不适应和回应新的挑战。王绍光观察到互联网的应用及和媒体的相互强化吸引了大众对影响全民的议题的关注。黄宗智对第三领域的持续作用的研究是一项很有希望的工作，并可与孙立平对变动的实践领域的关注结合起来，来观察资本主义和民族主义正在如何被逐渐地重新塑造。如果实践可以经常把无法明确言说的历史偷运进浮现出来的现实，它们当然也可以自觉地利用历史叙说来取得自己的目标。[iv] 中国的政权继续强调社会主义－当然是和谐的－为它的目标。我们应该希望在中国和世界有足够的力量，它们对普遍的社会公正仍抱有梦想和历史记忆，去推动正在崛起的中国朝这个方向发展。
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[i] 这里的它者指的是帝制后期。
[ii] 周锡瑞 (2007: 243)最近提出了一个\"基马尔式的反事实\"问题：为什么中国不像大多数帝国那样以汉族立国而赋予其他民族以投票权？他争论说清帝国的疆域延续到现代民族国家很大程度上是由于保持中国不被瓜分符合当时帝国主义的利益。
[iii] 当然，帝国主义和反帝国主义的民族主义都对民族主义做了修正，但它们都倾向于保留民族形式和理性和进步的目的。民族形式的目的和资本主义的关系是一个更为完整的的东西，我在下面要做进一步探讨。
[iv] 确实，我们能经常从过去的、可以言说的历史叙述和适应的生存者之间的关系中看到历史的和全球的关联网络。
杜赞奇 (Prasenjit Duara) 是芝加哥大学历史和东亚语言文明系教授。
来源:《开放时代》2008年第2期；黄宗智教授主编：中国国家的性质：中西方学者对话(一) (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/10/533490.html

以上是关于中国民族主义-杜赞奇：中国漫长的二十世纪的历史和全球化的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。