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原文标题：罗志田：从治病到打鬼：整理国故运动的一条内在理路

内容摘要：民国新派学者在最初论证整理国故的正当性和必要性时，基本不存“打倒旧文化”之意，但到北伐前后几年间却转变了态度，将整理国故与破坏性的“打鬼”联系起来。实际上，在整理国故运动内部一开始就有一种思路，即从病理学的意义来看待整理国故，认为通过整理可防治中国固有的疾病。沿此理路走下去，“打鬼”甚而主张基本放弃整理国故也是比较自然的发展。
以“反传统”著称的五四新文化运动在向“孔家店”发起激烈攻击后不久又转向对传统持相对肯定态度的整理国故，当时在新派内部就未形成充分的共识，后之研究者对此现象的诠释也相当多样化。除时代风气对学术的影响外，学术界对整理国故的诠释各异在很大程度上是因为北伐后新派学者自身对整理国故的认知已与其发起时的原意相当不同：整理国故的主要提倡者胡适在最初论证其正当性和必要性时，基本不存“打倒旧文化”之意，但他自己在北伐时期却转变了态度，将整理国故与“打鬼”联系起来。同时，正因为新派内部对整理国故未形成充分的共识，不同的新派学者可能有不同的看法，每一学者在不同的时期也可能表述出不同的见解。后之研究者若仅注意部分学者的言说，或仅侧重其初期或后期的认知，虽然是“论从史出”，仍可能得出完全不同的结论。
在论及整理国故时，新派诸人基本皆同意中国旧书若不用“新眼光”予以“整理”是不能读的。所谓不能读有两方面的含义，一是国故无“系统”，不容易读；二是国故中“国渣”一类有害的成分太重，读者容易“受害”。胡适在1923年说，“我们承认不曾整理的古书是不容易读的。我们没有这一番整理的工夫，就不能责备少年人不读古书。因此我们发起邀集一班朋友，要想把最有价值的古书整理出来，每一种成为可读的单本”。已被许多新人物视为“东方文化”派代表的梁启超也承认，“中国书没有整理过，十分难读”，不像“外国名著组织得好，容易引起趣味”。沈雁冰主张整理国故应侧重于指明国故中“非粹”的成分，若将“‘非粹’的东西误认为‘粹’，其罪更甚于‘不保存’”。则是第二种含义相当有代表性的表述。
实际上，在有关整理国故的讨论中从一开始就有一种思路，即从病理学的意义来看待整理国故，认为通过整理可防治中国固有的疾病。1919年毛子水在论证国故尚应研究时就指出，病人的死尸可以成为“病理学上的好材料”，而“中国的国故亦同这个死人一样”有其用处。因此，“研究国故，好象解剖尸体；科学的精神，就是解剖尸体最适用的工具”。他本来认为“古人的学术思想，不能一定的是，亦不能一定的非"。所以"研究国故能够‘发扬国光’，亦能够‘发扬国丑’”。但其显然更多从后一角度看问题，故主张“吸收欧洲现代确有价值的学术”，会有助于“医治我们学术思想上的痼疾”；同样，“要研究国故，亦必须具有‘科学的精神’的人，才能和上等医生解剖尸体一样得了病理学上的好材料。不然，非特没有益处，自己恐怕还要受着传染病而死”。
这样一种观念为不少新文化人所分享，并持续存在于他们的言说之中。罗家伦论新派应当从事“整理旧学的事业”的一个理由，即是“种牛痘的医生，必须先用痘毒……对中国人说话，自然用中国材料容易了解、容易取信”。顾颉刚也认为，“我们要破坏旧社会，不可不先知旧社会的状况。但这种状况没有专载的书，要去参考研究都无从做起”。所以他主张徵集“各处、各事、各业、各阶级的人情风俗”，以利参考。换言之，研究旧社会的目的是破坏旧社会。不过这类言论在新文化运动早期的讨论中尚不多见，沈雁冰在1922年所说“充满行尸走肉的旧籍”似仍未引起共鸣；到1923年下半年吴稚晖开始频繁使用负面词汇来陈述国故，其他人也跟进，如前引成仿吾希望“不再勾诱青年学子去狂舐这数千年的枯骨”，便是一例。
钱玄同那时也一再说，中国文化“现在尤其应该努力向着革新的路上走去！若再迷恋旧文化底尸骸，真是‘害于而家，凶于而国’，一定要闹到亡国灭种的地步”！他以为凡寄于汉字的书籍之中的“中国文化”，则“当然是指过去的已经僵死腐烂的中国旧文化”，其中“‘牛溲、马勃、败鼓之皮’到处皆是”。用进化论的正确眼光去看历史的益处即在于，“我们看了祖先那种野蛮幼稚不学上进的样子，可以激起我们‘干蛊’的精神”。所以他希望“有科学的头脑、有历史的眼光”的胡适和顾颉刚“最初做尝百草的神农，最后做配西药的药剂师”，从这样的取向去整理国故。
一年多后，钱氏承认自己十年前还“确是崇拜中国学术”，但十年来受了吴稚晖、胡适等许多益友的教训，“才大悟前非，知道研究中国的学术等于解剖尸体。就解剖而言，目的在求知该尸体的生理和病理”，故无论躯体的哪一部位“都是研究的好资料，应该一律重视。若就尸体而言，它本是一个腐烂了的废物，万万没有把它放在活人堆里与他酬酢的道理。所以研究中国学术和‘发扬民族魂’是相反的；我赞同‘整理国故’而反对‘宣扬国光’。”钱玄同私下的态度要温和些，他主张胡适“不致于如吴[稚晖]老先生那样激烈，以为‘整理国故’便不应该”；但仍鼓动胡适出来作“思想界底医生”，针对章太炎派的《华国》和《学衡》“打些思想界底防毒针和消毒针”。基本仍是从“治病”一途来看待整理国故。
这些人的基本思虑当然还是“国故”不适合甚至妨碍中国应该走的“现代”道路。在钱玄同看来，“国故是过去的已经僵死腐烂的中国旧文化，所以它与现在中国人底生活实在没有什么关系”。更年轻的孙伏园对“现代”与“传统”的关系也更加态度鲜明，他认为：“玄学[西来的而非魏晋的]、哲学、科学、人生观，都是活着的名词”，而“汉学、宋学、程朱陆王，都是死了的名词”；前者是“今日切要的问题”，后者不过是“中国学术史上的材料，现在中国社会上几乎一点留传的分子也没有，与现代学术上的名词如玄学、科学、哲学、人生观等等更是风马牛不相及……我们回头看看历史上这种争论，已觉得多属无谓，难道还要自告奋勇跳入死尸队中去参战吗?”“传统”的中断在孙的言说中既是非常明显的现象，也是应该发生的事情；既然国故皆成“死尸”，实在用不着整理。
即使大致取赞同态度的吴文祺在论证整理国故的“贡献”时也说，“我们退一百步讲，把中国的国故看作死尸吧，然而研究得奇病而死的死尸的结果，或者可以发明新医理；当它是细菌吧，然而研究细菌的结果，可以发明杀菌的药剂”。这都是吴氏眼中“国故研究之在学术上的根据”，虽然“退一百步讲”一语表明他的态度应更积极，其论证却未用一条稍微正面的比喻。与吴氏态度相近的曹聚仁更“为国故学下一评价语曰，中华民族思想衰老之过程，由国故学可得其年轮；中华民族精神上之病态，由国故学可明其表里。故国故学非国糟，亦非国粹，一东亚病夫之诊断书，以备用药时之参证也”。
重要的是，不仅是一般所谓的新派有此看法，就是一些被视作“旧派”或接近旧派的学人也不能不同意中国“有病”。钱穆后来著《国史大纲》，开篇即曰：“今人率言革新，然革新固当知旧。不识病象，何施刀药”？其“引论”凡15节，其中第12-14节即专论中国“病态”的渊源及复兴之道。他认为“一民族一国家历史之演进，有其生力焉，亦有其病态焉”，惟“究生力必穷之最先，诊病况必详之最后”。钱穆承认，“今日之中国，显为有病，病且殆矣，万不容讳”，然此病象“推之最远，至于中唐安史之乱”；而中国“文化潜力之悠久渊深，则远在四、五千年以上”。基于此，他反对一般新文化人论史“一切好归罪古人”的态度，相信中国“生机之轧塞郁勃，终必有其发皇畅遂之一日”。钱氏对中国文化的态度与上述整理国故的提倡、支持或反对者有较大的区别，但他也认为中国自中唐以来便“有病”且愈病愈重，可知这一观念在那时相当普及。
从治史取向言，钱穆比较接近“新宋学”一流，并不赞同他所谓的“科学派”或(“考证派”)，以为该派本“承以科学方法整理国故之潮流而起”，虽“震于科学方法之美名”，却“往往割裂史实为局部窄狭之追究”；其学术渊源可上溯到因“怵于焚坑之酷”而“为训诂考据，自藏于故纸堆中以避祸”的清儒。对清代汉学家这样的认知，或不免带有“汉宋之争”的遗绪；惟钱氏本主张治国史要禀持“温情与敬意”态度，然无意中仍未能逃离其对立面“科学派”或整体世风的影响，他用“故纸堆”这一明显带有贬义的时代流行语来指谓古籍实有悖于“温情与敬意”的态度，关键在于这根本就是“科学派”中越来越通行的语汇。
“故纸堆”当然是个旧词，但其在民初的逐渐流行正始于整理国故之后，并且经历了一个从“国学书”到“线装书”再到“故纸堆”的演变过程。1923年初，梁启超和胡适都开出了大量的“国学书目”。或者是因为其特别注重“物质”，或者是基于其认为中国工艺发展不足的观念，“国学书”到吴稚晖那里已被表述成为“线装书”。再后来，时人对“国故”更多以“故纸堆”来代称。如前引沈雁冰说“多数做白话文的朋友跟了几个专家的脚跟，埋头在故纸堆中，作他们的所谓‘整理国故’”，结果是“社会上却引起了‘乱翻古书’的流行病”，便是一例。
与“故纸堆”这一旧词比较，“线装书”是个与“洋装书”对应的新词；其实际的存在虽然久远，但在“非线装书”尚未出现时，却并无这一称谓，就像久已存在的“中学”作为名词也是因有冲击的“西学”才出现一样。“线装书”与“洋装书”主要还是新旧(以及中西)的对比，其价值判断的负面意味是伴随着隐含的“旧”而来。这在当时也至为要紧，燕京大学神学和史学教授王克私(Phlip de Vargas)在论证新文化运动之“新”时特别强调，所有的新杂志和新书籍都不用传统的线装书那种纸张，而是用两面印刷的新式纸张，并“按西洋方式装订”。作为时代的流行语，旧词“故纸堆”虽然在新词“线装书”之后，而其所表现的“旧”却比“线装书”更强，盖“故纸堆”所指称的“旧”已浮现在词汇的表面，价值判断的倾向性更加明显。
总体地看，从“国学书”到“线装书”再到“故纸堆”似乎都与“船坚炮利”为表征的“科技”有相当的距离，多少带有不够“物质文明”的虚悬意味，且这方面的含义呈越来越凸显的趋势。然而其中还有一个重大区别，即“线装书”与“故纸堆”的共性是都不像“国学书”那么注重书的内容而关注其形式，虽然其附带的价值判断之基础恰在于内容，表述中所重视的却已是书的形式，显然意味着原本更带“形上”意味的传统知识或学术已被“形下化”。
在这样一种内容被形式取代的“形下化”之后，对传统的继承和批判都更多反映在“态度”之上，而毋需实际的了解。也就是说，不甚知道“国学”的实际内容者既可以表态支持国学，也可以表态反对国学。故吴文祺发现，当时许多“老先生们以骈文、古文、诗词、歌赋、对联……等为国学，听见人家谈整理国故，他们便得意扬扬地大唱其国学(?)复活的凯旋歌；而一般把学术看作时髦的装饰品的新先生们，也在‘和老先生们同一的国学观念’之下，大声疾呼地来反对国学”。吴氏自己是主张区分“国故学”与“国学”的，所以他认为这“许多人都误会了”。其实这一“误会”的产生正源于传统学术本身被“形下化”，导致大家都去关注形式，而忽视了内容。结果，不仅“国学”变成一个虚悬而模糊的宽泛象征，“国故”也难逃此命运。曹聚仁注意到，“吾人一提及‘国故’，则庞杂纷沓之观念交集于前。若就各观念而一一考订之，则一切观念皆浮泛空虚，枵然无所有焉。此烨然于外而羌无其物之‘国故’，即今日国内一般守旧学者所以支撑门面之工具，亦即偏激者流所等之于‘抽鸦片裹小脚’者也。”
胡适当时曾说，“我们的真正敌人不是对方；我们的真正敌人是‘成见’、是‘不思想’”。许多国学或国故的拥护与反对者正是在“不思想”的“成见”驱动下相互冲突，而未曾感觉到他们在思想方式和态度上有异曲同工之妙。如吴文祺和曹聚仁所观察，那时其实已是“新先生”和“老先生”共振、“守旧者”和“偏激者”同流，这样一种诡论性的“对立统一”既反映了整理国故的广泛冲击力，也揭示了“国故”本身有疏离出学术论域而(作为一种象征)更多活跃在思想言说之中的倾向。
那时思想与学术两个领域的“激进”与“保守”是相当不同的，这一领域“激进”的人在另一领域可能相当“保守”。思想激进的成仿吾在学术观念上即相当保守(也许正是激进的态度导致了他在学术观念上不能有开放的胸怀)，
他认为近年“所谓国学运动，充其量不过能造出一些考据死去的文字，充其量不过能增加一些更烦琐的考据学者。近代的精神是就事物去考究，不闻是就死字去考究。”这里的“死字”与“美好的昔日”适成鲜明对比，而其被排除在可以考究的“事物”之外更体现了当时新派中一部分人特有的偏激。这些人对传统的一味排斥，与那些认为凡“国”皆“粹”者在态度上其实完全一致。其实昔日的“字”是否“死”正看研究者的态度和方法如何，善为史者便能使“死去的文字”复活，向研究者揭示大量历史线索；这正是从章太炎、刘师培到沈兼士、陈寅恪都主张并且赞赏的“近代”治学方式，后来学习了苏联版“社会发展史”的杨树达也有体会。成仿吾或因其研究范围基本不出“文苑”，所以全不能领会20世纪国学与史学这一新意。
用“故纸堆”来替代“国故”这样的称谓本身就提示着反对整理国故者在学术观念上还比较守旧。如顾颉刚所说，“不注重事实，单注重书本”乃是“从前的学者”的特征。顾氏所在的北京大学国学门(整理国故的主要实行机构)一向特别强调现代学术或新学术是脱离书本而重“实物”的学问，国故不仅包括非文字的实物，且其值得继承的一面恐怕更多存在于非文字的实物和大众传说之中。沈兼士后来回顾北大国学研究的风气变化说，初入民国时，仍“承清季余习，崇尚古文辞；三四年之后，则倡朴学；十年之际，渐渍于科学，骎骎乎进而用实证方法矣。以为向来文士尽信书之弊，当有以矫之。故研究所国学门于古代研究，则提倡考古学，注意古器物之采集；于近代研究，则侧重公家档案及民间风俗”。换言之，当“故纸堆”的称谓逐渐流行之时，整理国故诸公正在强调书籍以外的“实证”，他们关注的已远不止既存的文献典籍这些“故纸”材料。
在“科学与人生观之争”中基本站在人生观一面、因而在一般的区分中相对偏向“保守”的张东荪也套用“故纸堆”这一流行语来非议“考据”，而他对“近代学术”的理解似也未必比成仿吾深入多少；张氏在论证“汉学家的考据方法不能即算就是科学方法”时强调，“科学注重在实验，考据不过在故纸堆中寻生活”而已。如果“实验”是专指实验室中的操作，说不进行“实验”的学科便不是“科学”，那时大多数学者当然不会同意。若将“实验”的界说稍放宽，当时整理国故重“实物”的学术取向便或可纳入。张氏对整理国故这一“考据”新取向视而不见，倒未必是故意抹杀事实，很可能是根本未能领会到注重实物这种“新眼光”对传统学术的突破之所在。
顾颉刚稍后指出，“若说科学家仅仅能研究自然、研究工艺，而不能研究社会、研究历史，那么科学的领域未免太小了”。他强调，“所谓科学，并不在它的本质，而在它的方法。它的本质乃是科学的材料。科学的材料是无所不包的”。只要是研究科学，“在故纸堆中找材料和在自然界中找材料是没有什么高下的分别的。为什么?因为高下的分别原是由应用上来的，材料的本身上是没有这种分别的”。所谓国学，“就是用了科学方法去研究中国历史的材料，所以国学是科学中的一部分”。虽然老学究们“在故纸堆中作生活，我们也在故纸堆中作生活”，看起来“是相近的”；但正如拜火的野蛮人与研究火的物理学家在“方法”上有差别，“就是我们完全投身于故纸堆中，也与他们截然异趣”；何况“我们的研究在故纸之外尚有实物的考查”，即使在材料方面也有重大区别。
只要是运用“科学”新方法，即使研究故纸也是科学，这本是整理国故的始做俑者胡适的观点。他在1919年曾纠正毛子水关于“世界上的学术，比国故更有用的有许多，比国故更要紧的亦有许多”的主张，强调“学问是平等的，发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩”。胡适早年提倡“整理国故”时虽然用了许多负面的评价性语汇来陈述“国故”，但最终还是想要整理出国故的“真意义”和“真价值”。他那时显然想要突破“科学”的物质倾向或“形下”倾向，认为“现在整理国故的必要，实在很多。我们应该尽力指导‘国故家’用科学的研究法去做国故的研究，不当先存一个‘有用无用’的成见，致生出许多无谓的意见”。
不过那时胡适对于整理国故的态度大致还是偏于批判的一面，但随着整理国故的风行，他对整理国故的态度也渐趋积极。1924年1月胡适在东南大学就此发表演讲时明确指出，“两年前来宁的时候，曾在贵校讲演‘研究国学方法’。那时有许多朋友都说是偏于破坏方面，提倡坏古；于建设方面，多未谈及。故今天仍继续从前的谈谈”。这就是说，他对与国学的态度已从破坏转向建设，且公开说明“个人现在的研究所得，比前年那时候的意见，稍为不同，故很高兴乘此机会谈谈。”
实际上，胡适对整理国故的迅速风行或无充分的思想准备，但在其已经流行之后又曾一度受世风影响而拟放弃教书，以此为专门事业。张彭春在1923年2月为我们记下了胡适的这一转变：“昨晚饭在B[按似为张伯苓]家。适之说将来不再教书，专作著作事业。整理国故渐渐的变为他的专职，国故自然是应当整理的，而适之又有这门研究的特长，所以他一点一点的觉悟出来他一身的大业。”现存胡适日记恰不包括1923年初那几个月，他自己怎样记录这次谈话尚属未知；当时北京的政治大环境及胡适个人在北大的小环境都有些不顺，所以他放弃教书的打算或受别的因素影响。但胡适的转变应该也还有本身的主动性，那正是他开始主编《国学季刊》和为清华留美预备生开大规模的“最低限度国学书目”之时，他恐怕真有干一番新事业的计划。
惟胡适又是最能追随世风之变化的，他的许多朋友对整理国故的抨击显然对他有较大的影响。曾经也接受整理国故的陈独秀在1923年转变态度后说胡适提倡整理国故是“要在粪秽里寻找香水”，徒然“自寻烦恼”。此语对胡适显然有所触动，他在1925年辩解说，“‘挤香水’的话是仲甫的误解。我们说整理国故，并不存挤香水之念；挤香水即是保存国粹了。我们整理国故，只是要还他一个本来面目，只是直叙事实而已；粪土与香土[水？]皆是事实，皆在被整理之列……如斯而已，更不想求得什么国粹来夸炫于世界也。”但胡适此时的态度已有所转变，他接着说明整理国故主要还是在负面意义着力，提出“补泻兼用”之法：“补者何？尽量输入科学的知识、方法、思想。泻者何？整理国故，使人明了古文化不过如此。‘七年之病求三年之艾’，虽似迂远，实为要图”。这是一个非常值得注意的转变，整理国故本身似已无多少“必要”，而其“有用”之处正在于可以“治病”，胡适实际上已转到他当初不甚赞同的毛子水的立场上来了。
到1926年6月，胡适在北大国学门恳亲会上表述了“深深忏悔关于研究国故”的意思，因为他对整理国故这件事“大约总得负一点点责任，所以不得不忏悔”。他先重申“我们所提倡的‘整理国故’，重在‘整理’[两]个字。‘国故’是过去的‘文物’，是历史，是文化史；‘整理’是用无成见的态度，精密的科学方法，去寻求那已往的文化变迁沿革的条例线索，去组成局部的或全部的中国文化史。不论国粹国渣，都是‘国故’。我们不存什么‘卫道’的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命。北大研究所的态度可以代表这副精神，决不会是误解成‘保存国粹’‘发扬国光’。”
但胡适不能不承认实际的社会效果却与其初衷不一样，“看看现在，流风所被，实在闹出多少弊病来了！多少青年，他也研究国学，你也研究国学，国学变成了出风头的捷径，随便拿起一本书来就是几万字的介绍。有许多人，方法上没有训练，思想上没有充分的参考材料，头脑子没有弄清楚，就钻进故纸堆里去，实在走进了死路！”他强调，“我们应该了解两点：第一，国学是条死路，治国故只是整理往史陈迹，且莫以为这中间有无限环宝！第二，这种死路，要从生路走起；那不能在生路上走的人决不能来走，也不配来走！”。具体地说，“国学所包的是所谓经学、文学、哲学，都是死路”。治国故的人只有“认清这是一条死路，方才可以减少那些不相干的‘卫道’‘觅宝’的态度”。
他继续论证其“这条死路要从生路走起”的观点说，“生路就是一切科学、尤其是科学的方法。没有方法，无从下手，那是这研究所的同人都知道的。可是有了方法，没有参考比较的资料，也是没有结果。一切科学，都是我们的参考资料；资料越多，暗示越多；暗示越多，了解也就越容易。王荆公劝人‘致其知而后读’，正是此理。我们也应该先致其知然后来整理国故，方才可以有‘居高临下’的优势，方才可以有‘左右逢源’的乐趣。……从科学与科学方法下手才是一条生路，我们顶好趁这年富力强的时候，下一番工夫在基础学问上，尤其要精通得一两种外国文字。”
这一论述与胡适几年前的主张有相当大甚至是根本的区别，最重要的是“科学”已从注重精神与方法的单数的抽象普遍概念下降到复数的具体的“一切科学”，且如此下降后的“一切科学”居然变成了治国学的“参考资料”；而“科学方法”原来具有的点石成金的功能(即凡用科学方法研究的学问便是科学)似乎已不存在，反转变成治国学的“基础学问”，甚至“一两种外国文字”。胡适的朋友陈源便认为，“用‘科学方法’做工具去整理国故，与用‘外国文知识’做工具去翻译西方的各种学识一样的可笑”。他可能没注意到胡适恰将此两者结合在一起讨论，但已看出“科学方法”的“工具”性了。的确，经过胡适这样诠释，“科学与科学方法”不仅不那么神圣，简直成为整理国故的辅助工具了。
很明显，这是胡适“看到许多青年来到研究所[国学门]，一面觉得可喜，一面却非常担忧”这样一种心情下的仓促发言，他内心或者还希望有青年来参与整理国故，但已感到不宜作公开的提倡，反而明确表示“希望青年能更去走生路去，尽量离开这条死路的好”。从其发言看，胡适的思路还不甚清晰，尤其是关于“科学与科学方法”的界说及其功用相当混淆；但一个明显的倾向却已可见，即更加重视与“方法”相对的“资料”(对终生以“方法”自诩的胡适来说，这是一个了不得的转变)。他在恳亲会上表示“很想把这个意见写出来，今天不妨先略说一说”。此后胡适即出国到欧美居住了相当一段时间，到1928年他才以书面形式比较系统地表述出这次谈话的意思(即《治学的方法与材料》一文，详后)。
但胡适此时对整理国故态度那接近180度的大转变却为一些国学门的同人所不赞同，马幼渔接着说：“胡先生忧虑现在一般青年相率醉心于国学，此诚为亡国现象。虽胡先生以为曾经提倡整理国故，对于现在青年乌烟瘴气之现象，自己应负责忏悔；其实此种复古思想之迴光反照，不过一时盲目的反动而已，与胡先生前此之主张整理国故并无因果关系"。他虽然表示应"引导一般青年向活路上走去”，但还是主张“本所同人仍应努力工作，不得因噎废食”。叶瀚(浩吾)也申明“借这个机会忏悔，愿诸公莫再要学我”；却又明言自己“行年将六十有五，从事考古，欲走生路，时已不及，适之先生希望犹大。我但愿在死路上多做点收集工夫，而让后人好开生路，将材料供给参考”。他自谓“因现在死路上材料供给过少，所以在北大授课，讲义毫无精彩，惭愧之至”；实则弦外有音，恐怕是借“自我批评”而讥刺新派诸人常常无据立说。
其实马幼渔固是新派中人，而叶瀚也曾是清季提倡白话的老新派，不过进入民国后渐被视为“旧派”了。两人虽然皆不满意胡适的转变，却又不得不在“生路”和“死路”之间做出明确表态，提示出反对整理国故的世风已相当有力。而具有留学西洋资格(因此具有抵抗“守旧落伍”指责的免疫力)的徐炳昶却可以公然论证整理国故是“理论科学”的一部分，是一条“活路”。他指出：“国故是什么？就是我们中国历史的材料。历史是什么？就是一切社会科学的基础。想研究社会科学，就不能不研究历史；想研究历史，而中国的历史又为人类历史的一部分，就不能不整理国故。不过这样的整理国故，并不是要在国故里面找什么宝藏，找什么伦理教科书和什么文学的资料，不过是要知道我们这几千年里面所有底物质环境、精神努力，的的确确是什么样子。像这样的整理国故，也就是理论科学中一部分的工作，也就是一条活路，并不是死路了。”
作为人类理论科学之一部的整理国故也即“是人类精神努力的一部分”，而“人类的精神努力，差不多总是要平均发展的”，盖其“各部分中间全有互为因果的关系，别部分不发达，却希望一部分特别的发达，
是万万不可能的”。只是从这一角度考虑，“无论国学如何重要，而青年集于一途，总是一件不好的现象”。所以徐炳昶表示“对于胡先生所说，早就具有同感。青年人不争着研究科学，却集于国故之一途，实在是一件很不幸的事情”。他进而分析道，“近来我国青年大家集于国故的缘故，第一，因为这条路比较科学容易；第二，更重要，就是因为他们迷信那里面有什么宝藏，想在那里面找出伦理教科书和文学材料的缘故”。这反映了“我国学术界最大的毛病，就在于太急着致用。因为大家太急着致用，直接的结果就是理论科学和致用科学的不分”。结果是承担整理国故主要任务的历史学“一方面和伦理的教科书、另一方面和文学全分不开”。徐氏主张“伦理教科书也应该去问科学，文学却应该去问大自然界，想在故纸堆中讨生活一定跑到胡先生所说底死路上去”。换言之，整理国故走上“死路”是因其未能遵循“理论科学”的正路而走上了“致用科学”的歧途。
可以看出，胡适此时的转向在北大国学门中尚未得到认可(前引顾颉刚为《国学门周刊》所写的《一九二六年始刊词》大致接近徐炳昶的观点)，但却与吴稚晖、钱玄同等人所反映的世风相呼应。到1927年初，胡适写出《整理国故与‘打鬼’》一文，正式将“打鬼”诠释为“整理国故”的目的，而且是比输入新知识与新思想“更是要紧”的任务。他说：“清醒白醒的胡适之却为什么要钻到烂纸堆里去‘白费劲儿’”？这是因为“我十分相信‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼，能吃人、能迷人”，且自信“颇能‘捉妖’‘打鬼’”。后者正是“整理国故的目的与功用”。其实胡适早年一直想昌明国学，在其1916年的文学革命“誓诗”中，原来是要通过文学革命“收他臭腐，还我神奇”的；此时论及整理国故却一变为截然相反的“化神奇为臭腐”，其转变不可谓不彻底。
但是陈源立刻看出了胡适表述中的一个问题，新文化人中即使支持整理国故者通常也是将“输入新知”列在“整理国故”之前的，胡适却说后者更“要紧”；对此陈源明确表示不同意，他认为前者才是“更加重要的工作”，而胡适的“地位应当在那里”。关键在于，不管胡适自己是否在捉妖、打鬼(其实至少不全是)，一般人却不明白这一点，他们“只道连胡先生都回去了，他们更不可不回去了，于是一个个都钻到烂纸堆里去”。既然“输入新知”与“整理国故”实际已成对立，作为学界思想界趋新象征的胡适必须旗帜鲜明地站在“输入新知”一边，而不是两样都提倡。以陈源和胡适的关系，这样的主张必然给胡适以影响，推促他做出更明确的表态。
胡适最后将他态度转变的观念系统表述出来，是其1926-1927年间在美国对“摩托车文明”强烈感触之后了。那时他比前远更有力地鼓吹兼包物质与精神两面的西洋文明，主张“今日的第一要务是造一种新的心理：要肯认错，要大澈大悟地承认我们自己百不如人”，故必须“死心塌地的去学人家”。这种“新的心理”恐怕也是胡适改变其对整理国故的观念之重要背景因素，或者说，他在整理国故方面的观念改变是这整体的“新的心理”的一个组成部分。离开美国约十年后再去，当地汽车的普及使胡适震惊，这很可能促使他反思究竟什么样的“科学”才是最重要的。发明一个字的古义与发明一颗恒星在学理上或是“平等”的，但如果落实在“致用”层面呢？中国当时既然更急需“物质文明”，提倡整理国故是否会影响这一实际需要呢？
在1928年初的《几个反理学的思想家》一文中，胡适已承认吴稚晖所说的把国故丢在毛厕里三十年，先鼓吹造成一个干燥无味的物质文明这一主张是中国必需的“思想改造的澈底方法，唯一方法”，他也同意中国思想的根本改造“不是所谓‘整理国故’的工作所能收效的”。约半年后他终于写出《治学的方法与材料》，开篇即针对顾颉刚所说科学的材料可以包括星辰和屎溺的见解指出：“现在有许多人说：治学问全靠有方法；方法最重要，材料却不很重要。有了精密的方法，什么材料都可以有好成绩，粪同溺可以作科学的分析,《西游记》同《封神榜》可以作科学的分析”。但这一说法只是“片面的真理，同样的材料方法不同成绩也就不同，但同样的方法用在不同的材料上成绩也就有绝大的不同”。
胡适特别强调，“现在想做学问的青年人似乎不大了解这个极平常而又十分要紧的道理”，他觉得“这个问题有郑重讨论的必要”。从清儒到顾颉刚的中国学术，“方法虽是科学的，材料却始终是文字的。科学的方法居然能使故纸堆里大放光明，然而故纸的材料终久限死了科学的方法，故这三百年的学术也只不过文字的学术，三百年的光明也只不过故纸堆的火焰而已”！这与西方自然科学以“实物”为材料的取向迥异，而成绩更不能比。
这一见解当然不是胡适的发明，傅斯年早在1919年3月就提出，“清代的学问很有点科学的意味，用的都是科学的方法；不过西洋人曾经用在窥探自然界上，我们的先辈曾经用在整理古事物上；彼此的研究不同，虽然方法近似，也就不能得近似的效果了”。从胡适1919年8月给毛子水信中论及整理国故的主张看，他当年未必赞成傅斯年这一看法。如今胡适的思想显然已转变，他特别指出，“文字的材料有限，钻来钻去，总不出这故纸堆的范围”；而“实物的材料无穷，故用望远镜观天象，而至今还有无穷的天体不曾窥见”。这一表述非常值得注意，除了一再针对顾颉刚的观念和成就外，胡适这里又直接针对到他自己原来主张的发现恒星与发明字义平等的观点，这的确是他所谓的“忏悔”了。
正是在忏悔的心态之下，几个月前才攻击过“理学”的胡适说出了最具理学意味的话：由于材料的限制，中国的考证学“始终不曾走上实验的大路上去，所以我们的三百年最高的成绩终不过几部古书的整理，于人生有何益处？于国家的治乱安危有何禆补？虽然做学问的人不应该用太狭义的实利主义来评判学术的价值，然而学问若完全抛弃了功用的标准，便会走上很荒谬的路上去，变成枉费精力的废物”。其实正是胡适自己在1919年提出治学“不当先存一个‘有用无用’的成见”，他在那时明确反对张煊关于学问当“应时势之需”的主张，认为“‘国故学’的性质不外乎要懂得国故，这是人类求知的天性所要求的。若说是‘应时势之需’，便是古人‘通经而致治平’的梦想”，也“便是大错”。如果再回顾一下前引张东荪关于“科学注重在实验，考据不过在故纸堆中寻生活”的主张，胡适不但学梁启超与昔日之我战，他根本转到其对立面的立场上去了。
当初丁文江说“科学的万能、科学的普遍、科学的贯通，不在他的材料，在他的方法”(因而“近三百年经学大师治学的方法”便是科学)时，胡适本是同意的(这也正是胡适自己的观点)。这样的“科学”本来更具有“形上”性而疏离于“形下”的物质倾向，但此时的胡适受世风影响，又转说材料同样重要(其实是比方法更重要)。有此态度的逆转，胡适不得不说“现在一班少年人跟着我们向故纸堆去乱钻，这是最可悲的现状”。他向青年指出，学自然科学和技术是“活路”，钻故纸堆是“死路”；甚至进而要青年学生先在科学实验室里做出成绩，再来“一拳打倒顾亭林”。如是则整理国故不但不在提倡之列，更已进入“打倒”的范围之中了。
这或许并不全是胡适的真意，他自己晚年就支持唐德刚先生不要改行学理工科，而坚持学出路不甚好的历史；所以他此时劝青年离开故纸堆至少部分是在“超我”的压力下以“传教士”的心态作了社会要求的那个“胡适”，不得不说社会认知中那个“胡适”应该说的话。但这主要还是涉及对待国故的外在“态度”，在具体的治学层面，究竟是方法还是材料决定学术的发展仍意味着对学术相当不同的认知。
胡适在北伐后学术取向确有转变，他在1929年曾对顾颉刚说，“现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了”！顾氏“想不出他的思想为什么会突然改变的原因”，但认为其稍后所做的《说儒》便是新取向的代表。胡适前此的考证多是偏向于“汉学”倾向的，《说儒》一文则可见明显的义理领先于史事(或材料)的“宋学”倾向，的确表现出一种与前不同的治学取向，却并不像其“忏悔”中所说的那样更重视“材料”；而其所说的“信古”态度也与其公开表述的“打鬼”主张有相当的距离。关于胡适在北伐后学术取向的转变拟另文专论，这里出现的表里不一似乎提示着他或因不得不作“传教士”而无意识中在具体治学方面做出“补偿”，以取得心态的平衡。
无论如何，胡适公开表述出的意见体现出非常明显的态度转变，尤其值得注意的是胡适此时频繁使用“故纸堆”这一术语，并公开号召那些曾经追随他整理国故的青年跳出“故纸堆”而进入“实验室”，后者正是更“物质”的“科学”的象征。这是否意味着“科学”此时在中国已有向“科技”转化的趋势还需要进一步的细致考证，然其已不像以前那样基本落实在国学或史学之上似乎是可以肯定的。那时胡适的影响力虽已不如往昔，但仍然相当大，北伐后反对国学的声浪甚高恐怕与他的态度转变不无关系；而其“新眼光”也影响到后来的研究者，20世纪30年代两本五四新文化运动总结性的研究在论证整理国故与新文化运动的关系时都认为整理国故正是为了要打倒旧文化。两书恐怕更多反映了后五四时期学生一辈人对于整理国故的认知，而这样的见解在今日关于整理国故的研究中仍隐约可见。
原刊于《中国学术》，2001年2期 (责任编辑：admin)

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以上是关于罗志田：从治病到打鬼：整理国故运动的一条内在理路的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。