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原文标题：正人君、变今俗与文学话语权——《毛诗序》郑笺孔疏今读

【内容提要】:
细读毛传孔疏可以发现，20世纪的主流解释貌似科学，然而大处并没有采取历史客观的立场，只用现代抒情文学的眼光来看《诗》，因而基本上不能对毛传的政治文化意图有同情的了解。本文综合前辈学者如朱东润，当代学者如林庆彰等研究成果，首先要对“民歌”这一解释图式进行解构，还原《诗》二度创作的“士人政治文学”质量，为所谓“附会蒙蔽歪曲”说解咒。其次，主张要对“政治文学”重新有一个正面的肯定，主张要对儒家从巫祝手中将“诗”解放出来，变成士人社会的思想表达与权力资本有一个正面的再认。这是为所谓“维护政教伦理”说去执。第三，透过原典中有关《关雎》、“美刺”的论述细读，结合西方自主义政治哲学的理论，进一步讨论文学中文明关怀、道德优势与政治伦理批评的正当性，高度肯定了诗人的话语权。文学的话语权体现在广义的文学可以赋予政治权威以更高的价值，有思想有关怀的文学家可以参与赋予政治权威以正当性，从而抉发一重公案：20世纪《诗序》的解释中，中国文学的重要传统如何被遮蔽了，从而导致某种纯文学的神话。当代中国文学与思想的新生命，在富有生机的旧传统的渐渐复苏之中，仍有待于深深的向下扎根。
【正文】：
《毛诗序》是中国诗歌理论批评最重要的文献[1]，是儒家文艺思想的奠基作品，以及后世儒家文艺思想的纲领性文献。这样说当然不错，但是更应该加上一个词：“政治”。五四以来，对《毛诗序》的解读，基本上是否定的。关键是解释系统已经从传统的经学中心，转变成了现代的文学中心。然而只有从经学立场出发看，才能看到政治的文学及其正当性。孔颖达疏是对这一政治文学文献最详细周全的阐释，是最具有浓度和涵盖面的经典文本。读序不读疏，不容易真正进入儒家政治文艺思想的内部世界。解释学与人类学认为，要理解一种文化的观念，必须采取该文化持有者的立场，如何取得文化持有者的立场，解释者与对话者须采取他们的语言。细读孔疏，正是熟悉儒家文论的语汇，进入他们的语境之中，为更好地理解、阐释、纠正现代人的一些误读。这里先列举几种有代表性的批评史的观点，然后再以《毛诗序》毛传郑笺、孔疏的两段原典来展开讨论。
一　几种批评史的解读
顾易生、蒋凡《先秦两汉文学批评史》论《毛诗序》的历史地位：“美刺”、“主文谲谏”、“发乎情、止乎礼义”等等，这些理论……反映了当时统治阶级利用诗歌艺术为政治服务、巩固秩序的要求。儒家有关六艺说的理论，虽注意到改良政治的要求，但归根到底是有利于统治的。所以在我国长期的封建社会中，它们在文论领域成为一种有力的统治思想。这些理论中对于《诗经》的解释，有很多不符合作品本来的面目……，在男女爱情方面，有时（作品）也能冲决礼教罗网，并不“止乎礼义”。但是汉儒却牵强附会地加以解释，使之符合其政治需要和道德规范，这不仅是对原作精神的歪曲，也不利于诗歌创作的自由发展。[2]
这里，《毛诗序》基本上定位为统治阶级的舆论工具，“发乎情，止乎礼义”，也成为了束缚青年男女爱情的礼教罗网。作者也肯定了《毛诗序》所包含的有关诗歌社会作用的理论，是先秦孔子、荀子和《乐记》的诗乐主张的进一步发展，但只是“从艺术的内部规律方面来总结，促进了诗歌的创作与批评的发展”，至于“政治”方面，是没有正面地位的。罗根泽《中国文学批评史》更以“诗的汩没”为小标题，批评《毛诗序》的“美刺”：《关雎》，《毛诗序》说是“后妃之德也”，虽异于齐、鲁、韩的说是刺康后，然究竟逃不出“美”“刺”的故套，仍然不给予它以诗的位置，仍然给予它以圣道王功的奇迹。自然啦，《诗经》中是有刺诗的，但每一首都替它加上美刺的作用，而加上的美刺又以圣道王功为准绳，则《诗经》中的诗，得到了“不虞之誉”，同时也背上了“不白之冤”。[3]
这也是五四时代普遍流行的以文学鉴赏取代经学批评的认知图式。比较新的一本诗论史是霍松林主编的《中国诗论史》，其中关于《毛诗序》的论述，是近年来最详细、最切近于汉儒思想情景的分析，也对于《毛诗序》集儒家诗论之大成，也有相当深入的揭示。然而却对《毛诗序》中“诗言志”的“志”，作了最严厉的批评：所谓“志”，是封建的政治伦常之理为主导的情与理的统一。……情既然是欲，就不允许自由发展，否则就会流而及于乱，因此需要“制”，需要“节”。用以节制情欲的，只能是先王所制的“礼义”。礼义存于心，情有所动，立即就会受到节制而归于正，形之于言而成为诗，就一定会合于先王之道了。……《序》作者按照这样的基本原则去说《诗》中所有的诗，于是诗中所有的哀、乐、闵、伤、恶、怨、忧、惧之情，都归于正，都变成了对封建专制主义统治非常有用的东西。这当然会给《诗》带来严重的歪曲和安排，但序作者根本就不可能顾及于此。[4]
五四时的胡适他们，还承认“诗言志”是正当合理的，“诗是人的性情的自然表现，心有所感，要怎样写就怎样写，所谓‘诗言志’是”[5]，还用这种观点来批判《毛诗序》，然而在霍松林这里，“诗言志”变得更加“历史脉络化”了，也就是说，对于理论的遗产，不可能“抽象地继承”，只能进一步还原到历史的脉络中，使理论的价值只成为当时、当地、当下的价值，使其普遍成为殊相，通性成为个别，因而进一步使价值虚无化。这就甚至比五四时胡适他们对诗序的否定还要厉害。所以，20世纪对《毛诗序》的否定，基本上是两个悖论的方向，一个是“历史脉络化”，即将其尽可能求真求实，袪魅打假，将价值还原为汉儒的时代具体要求，另一个是“去历史脉络化”，即脱离当时最大的话语背景，即汉儒的经学解读立场与五四人的文学解读立场或史家求真立场有很大的差异。因为他们最大的策略，即打破《诗经》的经学身份。胡适在1925年的《谈谈诗经》中说：从前的人把这部《诗经》看得很重要，说它是一部经典，我们现在要打破这个观念，假如这个观念不能打破，诗经简直可以不研究了。因为诗经并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集。[6]
郑振铎视《毛诗序》为首要摧毁目标的说法，也代表了五四新文化的使命：《毛诗序》最大的坏处，就在于他的附会诗意，穿凿不通。……圧盖在诗经上面的注疏的瓦砾里，《毛诗序》算是一堆最沉重、最难扫除，而又必须最先扫除的瓦砾。（《读毛诗序》，《古史辩》〔三〕）
然而，当时就已经有人看出了他们并非全然正确，而是有时代局限的，如章太炎批评说：“古史辩派”的五蔽：一曰尚文辞而忽事实，………五曰重文学而轻政事。（《救学弊论》《，华国月刊》第1卷第12期，1924年8月）罗根泽也比较清醒指出了五四文学观念的时代性，虽然他自己也逃脱不了这种成见：成见的养成是多方面的，而最重要的是时代意识。譬如五四以前的文学观念是载道的，由是《关雎》便是“后妃之德也”（毛诗序）。五四以后的文学观念是缘情的，由是《汉广》便是孔子调戏处女的证据（郑宾于《中国文学流变史》卷一第一章第二节）。……五四的学者，因为时移事改，知道了古人之以传统的载道观念曲解历史，却不知自己也正作曲解历史的工作，不过不依据传统的载道观念，而改依五四的缘情观念而已。（《周秦两汉文学批语史绪言》）[5]
应该说，五四新文化的诗经学，继承宋人与清人诗经学中的文学派，从文学的角度上重新解释，将《诗》还原到诗的源头，大大开发了中国抒情文学的传统资源，有利于新文学的创造，这是他们的历史功绩。但是，必须承认，《诗经》除了文学的意义，还有经学的意义；经学的意义，也自有其两千年的历史价值，不因文学的意义而受到遮蔽甚至抹煞。[7]因而，如果要理解中国诗经文化的主流传统，重新恢复从经学批评的角度去同情地理解《毛诗序》这篇文献，是十分必要的。
二　原典解读
（一）《关雎》
《毛诗序》：“《关雎》，后妃之德也。”孔疏《：诗》理深广，此为篇端，故以《诗》之大纲并举于此。
第一个问题是：《关雎》是“恋歌”，还是“后妃之德”？《关雎》是20世纪最普及的诗经作品之一，但最流行的解释是所谓“古代恋歌”[8]。然而从汉代到清代，几乎没有人将这首诗解释为“恋歌”。为什么呢？关键是，《诗经》在中国文化传统中，它的经学意义，远远大于它的文学意义。如果站在中国文化传统的立场来看《诗经》，就不会有男女“恋歌”之说。《关雎》经学传统的解释，主要是“美德”，或是美文王之德、或是美后妃太姒之德。[9]而五四时代，几乎全然颠覆了传统解释。胡适说“《关雎》完全是一首求爱诗，他用了各种勾引女子的手段，友以琴瑟，乐以钟鼓，这完全是出自那时的民族风俗”[10]。郑振铎《文学大纲》认为此诗是“民间歌谣”，是“流传于孺妇农工之口”，无名氏的集体创作。从传统解释到现代解读，从作者、写作时间到诗旨，现代人从文学的角度重新开发《诗经》，其中最不易察觉的一个颠覆是改变了《诗经》的读者对象。即将原本对统治者发言的经学，改变成了对普通文学读者发言。如果《关雎》是对统治者发言，那么“美德”说就很好理解了；如果是对普通文学读者发言，当然是“求爱”说更好理解。然而在今天看来，“文学”对“经学”的颠覆，不过是五四时代现代文化的新叙事，是一种“文学优势”、“民间想象”的话语建构，用以达成新文化摧毁旧文化的根本目标。表面上看起来是“文学”，其实是“政治”。因而五四新文化诸君的科学整理国故，还历史真面目，其实“科学”与“历史”都谈不上。朱东润《国风出于民间论质疑》[11]即针对五四过于文学化、民间化的新说，以语言学、历史学、比较诗学等多元进路，破民间重心说，破国风男女之辞为本来面目说，颠覆“五四”，直捣朱子，回返了汉儒与先秦儒家诗学之义谛。自此，《诗经》非民间歌谣，渐成为学界常识。林庆彰认为，历代有两次废《诗序》的运动，一是宋代以朱熹为首，一是民国以胡适、俞平伯、郭沫若为主的，但是两次都失败了，《毛诗序》屹立不摇。他们失败的原因是，《诗序》很大部分是有根据的、可靠的，既使是国风，朱子定的诗旨也有百分之七十合于《诗序》，何况是雅颂，仅仅靠解释几首风诗的民间性质，不能整体上废去《诗序》。其次，《诗序》不止是一种史的事实，而且是一种儒家理论与思想的建构，在儒家思想占主流的时代，《诗序》不可能被废[12]。林氏的这个大判断是相当中肯的。我要补充的是，在五四时代，批判儒家思想的《诗序》，是五四时代文化政治的需要；但是随着儒家传统思想的重新回返当代中国思想与生活中，《诗序》也不可能被废[13]。
孔疏接下来的第二个问题是：《关雎》言后妃之德，怎样“深广”？何以“大纲”？
1.人伦大端即文明开端
孔疏：此篇言后妃性行和谐，贞专化下，寤寐求贤，供奉职事，是后妃之德也。二《南》之风，实文王之化，而美后妃之德者，以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬，是以《诗》者歌其性情。阴阳为重，所以《诗》之为体，多序男女之事。
孔疏：风为夫妇之道，生民之本，王政所重。
后妃之德，即文王之化的具体体现；文王之化，即文明开端的具体体现。故，“风”即文明发端。即一个国家的政治与道德的基础，所以称为“生民之本，王政所重”。从“夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬”这两句来看，很明显，是讲给统治者听的，至少是统治者的后备人才听的。与《论语》中齐景公问政，孔子回答“君君、臣臣，父父、子子”是一样的意思。“经”是“论道经邦，燮理阴阳”（《礼记》）的文字，不是男女私情，所以从文明开端说起，很合理。
2.士人主持文明开端
郑笺：“风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。”正义：风之始，此风谓十五国风，风是诸侯政教也。下云“所以风天下”《论语》云“君子之德风”，并是此义。
孔疏：周公制礼作乐，用之乡人焉，令乡大夫以之教其民也；又用之邦国焉，令天下诸侯以之教其臣也。
这个“始”有两个含义，一是夫妇为天下之始，易曰：有天地而后有男女，有男女而后有夫妇。一是文明发端。孔疏：“风之始，谓教天下之始也。”风是士人主体。谁是风的发动者？孔疏说是周公。周公即“君子”的代表，即士人主持政权的代表。表明风的来源不是统治者，也不是民间，而是知识人即君子。这里有知识人话语权的自觉。这一含义十分重要。
从“用之乡人、用之邦国”来看，《诗》的功用，不是用来阅读，而是用于礼乐的场合。因而《诗》义发挥有两个向度，一是由乡大夫而民众，一是由诸候而群臣，这表明：君子即知识人主持的文明教化，一是向着社会的，一是向着统治者的。前者是知识人在世间的文化责任，后者是知识人的政治责任。抗议精神、批判力量，皆由此而来。五四新文化诸人，将《诗经》的对象变成了文学读者，作者变成了民间歌手，内容变成了求爱与勾引，完全失去了《诗序》向着政治生活发言的严肃深义。
3.道德优势
孔疏：风，风也，教也。风以动之，教以化之。（沈云：“上风是《国风》，即《诗》之六义也。下风即是风伯鼓动之风。君子风教，能鼓动万物，如风之偃草也。”今从沈说。
《论语》：子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”正义曰：此章言正乐之和也。《关雎》者，《诗·国风·周南》首篇名，兴后妃之德也。《诗序》云：“乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。”是乐而不淫也。“哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。”是哀而不伤也。乐不至淫，哀不至伤，言其正乐之和也。
《论语》、《诗序》义脉相交，相互发明，“哀乐”皆政治生活情感；风教、风义、风化，皆道德优势。表明诗歌道德情感的自觉（最早的诗歌没有道德意识，只有原始人欲。《关雎》中夫妇以专贞忠诚的雎鸠为榜样，已经有了道德意识，《毛诗序》更提炼出种种政治生活中的道德感：和谐、尚贤、勤勉职事等，孔疏更将其提炼为道德情感“乐而不淫，哀而不伤”），表明不是民间、原始的、朴素的，未经理性提炼的感性文化资源（胡适说的所谓“他用了种种勾引女子手段……，意大利、西班牙几个地方，至今男子在女子窗下弹琴唱歌，取欢于女子；至今中国的苗民还保存这种风俗”），也不是官方的、统治阶级的意识形态，而是士人的道义优势。
我们从前解释“乐而不淫哀而不伤”，着眼于儒家诗学“中庸的情感原则”，不是不对，只是还不够还原到原典尤其是《毛诗序》原典的意思。读孔疏才知道，原来“乐而不淫”的真正意思是，不自我陶醉沉湎于外在的好听、好看、好玩之事物之中，尤其是不要被巧言令色的佞臣所蒙蔽，而是要知道乐不忘忧，不忘寻找与使用真正有才能的人；“哀而不伤”也不是不过度悲伤的意思，而是苦思冥索地企求贤才，永无伤善之心。这对于一个深悉权力滋味的领导者来说，是非常不容易的事情。关雎的言说对象分明是统治者，这是政治道德的大事。《毛诗序》其实是政治哲学。
下面讨论中国文学批评中政治伦理批评优势的正当性。其一，政治和伦理的批评在中国文化历史的背景中，并不是存在于文学家写作活动之外的批评，而是内在于其生命本身的批评活动。因为，中国古代文学家最基本最主要的生命活动与精神寄托，就是政治活动，修身齐家治国平天下是他们普遍的人生道路，政治上的失意与得意是他们最真实的情感内容。文学批评一方面要知人论世，切近地抉发出文学家最真实的创作动机与兴奋点，另一方面也要引发共鸣，切实地进入当时读者的文化脉络之中，而政治伦理正是这个兴奋点与文化脉络，这即是政治伦理批评得以存在并传承的合理性之一，这也是《诗序》得以千年传承不废的理由所在。其二，文学创作贵在言之有物，言之能深，而文学批评发现表面语言背后的深度含义，推崇文学写作能有真感、实感，能对时代病痛作批判性的书写，恰恰是文学本分内的事情。这是中国古代作家有风骨、有力量、有真性情的体现，张隆溪教授引《蛩溪诗话》比较杜与李一段：《剑阁》云“吾将罪真宰，意欲铲迭嶂”，与太白“捶碎黄鹤楼，刬却君山好”语亦何异。然《剑阁》诗意在削平僭窃，尊崇王室，凛凛有忠义气，捶碎、刬却之语，但觉一味粗豪耳。故昔人论文字，以意为上。
他说：“同样是豪放纵逸的诗句，黄彻依据其意的不同分出高下，作出褒贬，足见这意不是别的，就是《蛩溪诗话·自序》中所谓：‘有诚于君亲，厚于兄弟友朋，嗟念于黎元休戚，及近讽谏而辅名教者。’这就是说，无论多么瑰丽的想象和奔放的词句，如果无补于所谓名教，也就是无意义的。”“中国传统文评往往往以政治和伦理压制甚而取代了审美的批评，黄彻此书即为一例。”[14]其实，从现代文学独立的角度来看，固然张教授说的是对的；但是从中国文学的立场上来看，不能不说，黄彻说的更是对的，杜诗确实比李诗更有内容，更有真正的力量，这正是《毛诗序》传统的表现，是中国文学优良传统的表现。
其三，如果我们不以后世分化的文学观看，如果我们将儒家文评如其自身而然地视为一种政治哲学或政治艺论，更进而言之，如果我们不把政治视为一种不干净的、野心家或政客的事情，而视为公民的事情，尤其是公民中的精英们的重要事情，那么，中国文学批评中政治优势的正当性，可以与西方亚里士多德、葛兰西、阿伦特诸家的政治学思想相对话，而取得一种现代政治思想的正当性。亚里士多德所代表的政治学传统不仅不认为政治是肮脏或丑恶之事，而且认为政治具有光明正大的正面价值。亚里士多德的《政治学》认为只有神和野兽是不需要政治的，人是天生的政治动物，“从根本上讲，人天生就是要生活在城邦中”（希腊语“城邦”polis，“政治”、“政治的”两词由此而来），而做一个好人的伦理学问题，只有放在城邦政治的框架中才是有意义的。亚氏首先将“好人”的问题与“好公民”的问题联系起来了。古希腊智者派的学者普罗泰哥拉也主张对所有人，或者更准确地说所有的男性自由人，都要赋予参与政治决策过程的权利，尽管精英与平民作用各异。普氏“在历史上第一次为参与民主制奠定了理论基础”。阿伦特继承共和主义的政治自由主义思想传统，力主真正的政治具有一种充分、真实的公共性，不是统治阶级、小集团、既得利益者的私事。现代社会的发展过程正是公民充分的政治参与、政治协商与谈判的理性化过程。这当中知识精英必然发挥重要的理性作用。葛兰西反对暴力革命与阶级斗争夺取政权的政治思想，修改关于由经济基础变化而推动上层建筑变化的经典学说，认为在精神领域、文化事务中争夺文化霸权的工作更为真实重要，知识精英就要打入社会文化霸权的内部，为获得话语权而发动“思想战”、“阵地战”。如果按照这个被“正名”的政治观念，我们可以称之为“理想型的政治”，可与中国文学批评中的政治文化优势有重要的对话。我们不妨再回到《毛诗序》的文本。
（二）美刺
1.一国与一人
“是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之雅”。《正义》
曰：“是以”者，承上生下之辞，言诗人作诗，其用心如此。一国之政事善恶，皆系属于一人之本意，如此而作诗者，谓之风。言道天下之政事，发见四方之风俗，如是而作诗者，谓之雅。言风、雅之别，其大意如此也。“一人”者，作诗之人。其作诗者，道己一人之心耳。要所言一人心，乃是一国之心。诗人览一国之意，以为己心，故一国之事系此一人，使言之也。但所言者，直是诸侯之政，行风化于一国，故谓之风，以其狭故也。言天下之事，亦谓一人言之。诗人总天下之心，四方风俗，以为己意，而咏歌王政，故作诗道说天下之事，发见四方之风。所言者，乃是天子之政，施齐正于天下，故谓之雅，以其广故也。风之与雅，各是一人所为，风言一国之事系一人，雅亦天下之事系一人。雅言天下之事，谓一人言天下之事。风亦一人言一国之事。故《志》张逸问：“尝闻一人作诗，何谓？”答曰：“作诗者，一人而已。其取义者，一国之事。变雅则讥王政得失，闵风俗之衰，所忧者广，发于一人之本身。”如此言，风、雅之作，皆是一人之言耳。一人美，则一国皆美之；一人刺，则天下皆刺之。《谷风》、《黄鸟》，妻怨其夫，未必一国之妻皆怨夫耳。《北门》、《北山》，下怨其上，未必一朝之臣皆怨上也。但举其夫妇离绝，则知风俗败矣；言己独劳从事，则知政教偏矣，莫不取众之意以为己辞。
2.正人君
故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。孔疏：普正人之得失，非独正人君也。下云“上以风化下，下以风刺上”，是上下俱正人也。人君诚能用诗人之美道，听嘉乐之正音，使赏善伐恶之道举无不当，则可使天地效灵，鬼神降福也。“普正人之得失”，但重点乃在于重君，因为君的影响大。正人君的提出，具有重大意义。孔疏又说：“说刺诗者，以诗之作皆为正邪防失，虽论功诵德，莫不匡正人君，故主说作诗之意耳。诗皆人臣作之以谏君，然后人君用之以化下。其教从君来，上下俱用，故先尊后卑。”诗歌文学的政治性，首先体现为对最高统治者的批评，矛头是对上的。后来人指责儒家文艺思想为统治者服务，是没有客观了解的乱说。
3.发乎情止乎礼义
至于王道衰、礼义废，政教失，国异政、家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。孔疏：哀伤之志，郁积于内，乃吟咏己之情性，以风刺其上；陈王政治，或指世淫荒，虽复属意不同，俱怀匡救之意。
我十一年前写的文章里说过：“首先，在《毛诗序》的语义系统中，‘礼义’与‘政教’不等同。孔疏：‘礼义言废者，典法仍存，但废而不行耳。’‘礼义者，政教之本，故先礼义后政教’。用今天的话来说，礼义是道义精神，宇宙原则，而政教是现实话语，权力原则，思想规范。其次，发情止礼，是说变风，特指偏主于政治批判的诗歌；匡正人君成为这类诗歌的根本宗旨。换言之，用这句话指表达男女之情的诗歌并不符合《毛诗序》原义。第三，批判政治，匡正人君，是不是要遵守某种统治阶级的思想规范？恰恰相反，礼义不是来自统治者的规范，而用来‘规范’统治者行为的道义原则，是让统治者合乎礼义。发乎情止乎礼义，完整地说是：变风的情感，发自人民的性情；匡正人君的目的，是回归天下有道的礼义。孔疏以‘哀伤之志，郁积于内，乃吟咏己之情性，以风刺其上’解释‘发乎情’；用‘或陈王政治，或指世淫荒，虽复属意不同，俱怀匡救之意’来释‘止乎礼义’，最得毛公原义。礼义，即普遍、共通的人性常道。可见，这本来是一个极富思想光采的经典命题，不知从什么时候起，竟变成了儒家思想钳制人民自由表达的反人性教条，走向了这一命题的反面，起毛公孔颖达于九泉之下，岂不冤枉哉！”（《出新何术得陈推》，《文艺理论研究》2000年第二期）
接下来我再对上述内容的理论意义，略加引申阐说。
三　今解：公共性、话语权与变今之俗
第一，充分的公共性的文学。“以一国之事，系一人之本”，一国之事，表明不是小我一己之私，不是原子式封闭的个人世界。一人之本，表明创作生命的来源，发自诗人的真情实感，扎根于真实的一己生命体验。充分的公共性，而不只是私人性个人性。我们在上世纪80年代的中国文论研究中，看到人类学与精神分析学的流行、存在主义思想与话语的盛行。前者既是长期人性与欲望压抑之后的解放，又是新的压抑形式，新的人性建构，以沸止沸，缘助现代社会的文明病症。而后者与五四以来所主张的个人主义的神话有关，前者与现代主义所主张的非理性思潮的神话有关。其实，存在主义的操心与焦虑，某种程度上是一部分敏感的知识分子夸张的自我强调。存在主义思想的最有深度在于它对痛苦、忧惧、焦虑、虚无，对他人的怕与冷漠，以及死亡意识的体验与分析。但是，首先，“我们所具有的这类证据表明，正常情况下工业社会的大多数人，并不觉得他们面临存在主义者杰出的文学著作中所大量描写的那么多的恐惧和烦恼。多数人在他们的生活中发现许多有意义的东西，他们并不总是感觉自己生活在虚无中。可能存在主义者告诉我们的更多地是现代条件下知识分子的倾向而不是老百姓的倾向”；其次，中国知识分子以及中国老百性，与其说他们的痛苦、忧惧、焦虑来源于存在主义所揭示我们感觉世界的方式，即人对于世界的图像可以在个人的感觉上建立起来，不如说，这种理论主张在真实地关注与还原自由感受的同时，也变成了一块华而不实的遮羞布，掩盖了由于政治不公、制度不善、权利得不到保障、意识形态的虚假与不自由的压抑等真实生活中的痛苦之源。因而，我们今天重读《毛诗序》，反省中国古代文学政治批评优势的传统，再认识《毛诗序》所代表的关注政治生态与世道人心的公共性，有助于重建具有公共关心度的文学与文学批评，就比空洞、形而上学的存在主义与以沸止沸的非理性思潮更为具有真实的时代对话意义了。
第二，“风、雅之作，皆是一人之言耳。一人美，则一国皆美之；一人刺，则天下皆刺之。”这里高度肯定了诗人的话语权。自古以来文学就有话语权。文学的话语权体现在广义的文学可以赋予政治权威以更高的价值，有思想有关怀的文学家可以参与赋予政治权威以正当性。如果说，深受五四新文化运动革命文学传统影响的文学政治观，将文学简单、绝对地理解为政党革命与阶级斗争的工具，把文学的政治性理解为政党的传声筒，深深伤害了文学的自主生命，那么，新文学的另外一支传统，即深受西方文学自主思想影响的现代文学观，基本上放弃了文学家可以赋予政治权威以更高的价值这一理念，从而坠入纯文学的神话陷阱之中。纯文学的观念，其实也是一个现代神话，经不起真实生活现实的考验，一旦遭遇压迫，难免会戳破神话。新文学的干将胡适晚年深受国民党专制之苦，曾对殷海光说：“我认为我们这种拿笔杆发表思想的人，不要太看轻自己。我们也是有权有势的人。因为我们有权有势，所以才会受到种种我们认为不合理的压迫”，“穷书生拿了笔杆在白纸上写黑字而印出来的话，可以得到社会上一部分人的好感，得到一部分人的同情，得到一部分人的支持，这个就是力量。所以我们这一班请愿主持言论的人，不要太自卑，我们不是弱者，我们也是有权有势的人”。这个立言有权的思想，正是来自古代中国传统中人文可以经天纬地、弥纶彝宪，文学可以“鼓天下之动”的思想。《文心雕龙·原道》：“《易》曰：‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下之动者，乃道之文也。”白居易一篇文章这样写：“古之为文者，上以纫王教，系国风，下以存炯戒，通讽谕，故惩劝善恶之柄，执于文士褒贬之际焉；补察得失之端，操于诗人美刺之间焉。今褒贬之文无核实，则惩劝之道缺矣，美刺之诗不稽政，则补察之义废矣，虽雕章镂句，将焉用之？”他明白说出：文明价值的话语权（“惩劝善恶之柄”），应该掌握在文士、诗人手中，而千万不要自我放逐于“雕章镂句”的纯文学之间。这正是《毛诗序》传统的文学政治大义。而这一传统，已为全盘吸收西方文学理论优势的20世纪80年代文论思潮所抛弃。
第三，美刺批评的传统诗观，来源于孔门诗教的善善恶恶，是儒家的是非大义。儒家讲是非，道家讲利害。是非问题就是黑白分明，善恶清楚。有人曾问梁漱溟先生：儒家思想什么最重要？梁说：“如好好色，如恶恶臭。”儒家培养的人格就是好恶真切的人。有人会问，这是不是将文学问题简单化了？我们小孩子时候读文学书都会问：“这个是好人还是坏人？”好人坏人的二分法，的确将问题简单化了，不利于将文学讨论引向深入，不利于现代文学观所说的文学是人学，强调文学与人性本身的丰富性与复杂性。我认为，这个问题应该也有一种对话的思维。对话的思维就是在一个逻辑平台上讨论问题，不然永远是各说各的。什么是同一个逻辑平台？我的意思是言说对象的相似性或相关度。我们知道《毛诗序》以及它的思想源头孔门诗教，其言说对象是那个礼崩乐坏、天下无道的巨变时代，旨在建立文明与文化基本价值的时代，尤其是变风变雅，王道衰、礼义废、国异政、家殊俗，天下无道，是那个时代的真相，而“变今之俗”（孟子）是儒家的重大使命。所以他们不得不大声疾呼，不得不黑白分明，不得不善善恶恶，不得不以“美刺”批评为主调。而我们这个时代，不能不承认是一个巨变的转型时代，是一个价值迷失甚至是价值虚无的时代，原有的东西已经遭损、破败甚至毁灭，新的东西还没有建立起来。尤其是我们这个时代由于处于转型时代的空白期，精神质量的下坠异常真切，人性的堕落非常容易，社会公道与正义非常虚弱，世道人心极其脆弱，在这样的情况下，我们当然需要研究与考察人性的丰富与复杂，但是我们更特别需要广义的文学这样鼓天下之动的力量来重振人心、经纬天下，因而，重建文明与文化的基本价值，奠定一种新的政治与道德的基础，是我们这个时代与秦汉之交那个时代的相似性，因而，《毛诗序》所涉及的并不太复杂的人性主张与文明底线，以及它所主张的善善恶恶的批评观，就与我们这个时代的文学批评观有了某种重要的相关意义。
最后，正人君的抗议精神，其对象是统治者，体现了中国文学思想传统最有风骨的一面。而这一种传统，在近现代无可挽回地流失了。《毛诗序》所代表的真精神，魂兮归来，还有待于后人。其它如“先王之泽”，“文王之化”，皆可与西方保守主义政治思想中“文化权威”相对读。可见，《毛诗序》涉及的问题其实十分丰富，诸如文学与政治的关系，文学中的个人性与社会性的关系，文学与道德的关系，文学与公民的关系，文学与文化权威的关系等，其核心价值是：抗议精神、道义原则，以及这里没有提到的温柔敦厚的人格理想、时间与人事的诗学旨趣。通过充分的古今对话，完全可以作为一种理论思想的资源，发展出一套本土的政治文化批评的理论系统。
【注释】：
[1]学界又通称为《诗大序》，以区别于每一篇诗作前面的小序。但陆德明与孔颖达都认为此序为第一篇《关雎》的序。今人多从之，如霍松林《中国诗论史》即称为“《毛诗》序”或“《关雎》序”，今从之。
[2]顾易生、蒋凡：《先秦两汉文学批评史》，上海古籍出版社1990年版，第416页。
[3]罗根泽：《中国文学批评史》上册，上海古籍出版社1984年版。
[4]霍松林主编，漆绪邦、梅运生、张连弟著《：中国诗论史》，黄山书社2005年版，第98—100页。
[5][6][10]胡适：《谈谈诗经》，《胡适古典文学研究论集》，上海古籍出版社1988年版，第330页，第323页，第331页。
[7]戴君仁提出有“求真”与“求善”两种读序的态度“：《诗》的原来作者，本不易求，尤其是《风》诗，几乎是不可求。所以《毛诗序》说某一篇诗，是何人所作，为何事而作，可信不可信，我们可以不去管它。我们现在所要注意的，是《毛诗序》的作者，为什么要这样说《诗》，他说得好不好，有没有价值？如果他说得有道理，有价值，则读《诗》之人固不宜非斥《毛序》，也不必用卫道的心肠，非替他辩护不可，认为都是说对的。我们换句话来说，不要用求真的眼光，来看它的价值。”见其《毛诗小序的重估价》，转引自张宝三《诗经诠释传统中的“风雅正变”说研究》，载《中国经典诠释传统（三）：文学和道家经典篇》，第4页，杨儒宾编，华东师范大学出版社2008年版。其实，更有第三种态度，即“求美”或“求文”的态度。
[8]极少有人坚持传统的解释。可能翟相君是一个例外，其《关雎是求贤诗》认为：“《乡饮酒礼》和《燕礼》，说的是诸侯宴宾、祭祀的礼节，意在以礼敬贤。在这种场合，都规定有《鹿鸣》、《关雎》等诗。这又证明《关雎》应该是求贤、举贤、迎贤的诗”，见张树波《国风集说》（上），河北人民出版社1993年版，第13页。
[9]既使是三家诗解释为“刺”，或刺时、或刺康王，所谓“周道缺而《关雎》作”，也是追咏文王太姒之事，以为规谏。根本主旨还是颂美文王或后妃之德。
[11]朱东润：《诗三百篇探故》，上海古籍出版社1981年版。
[12]《毛诗序在诗经解释传统的地位》，载《中国经典诠释传统（三）：文学和道家经典篇》，杨儒宾编，华东师范大学出版社2008年版，第4页。
[13]最近的一个例子是：刘毓庆说：“现在的学者，看到‘后妃之德也’这几个字，就以为是胡说。其实不然。从诗中所写到的‘窈窕淑女’来看，‘窈窕’是描写宫室幽深之状，这显然是大贵族才有的居所。诗中提到‘琴瑟’‘、钟鼓’，这都是大贵族所享有之物，非一般人所能有。诗中提到的‘君子’，在《诗经》中，‘君子’除了女性称自己丈夫外，无一例外皆指大贵族。因此这篇爱情诗乃是产生在贵族间的，说它写后妃，可能有传统上的根据，不可轻易否定。”见刘毓庆、杨文娟《诗经讲读》，华东师范大学出版社2008年版，第20页。
[14]张隆溪《诠释的暴力：论传统的政治伦理批评》，载《中国经典诠释传统（三）：文学和道家经典篇》，杨儒宾编，华东师范大学出版社2008年版，第4页。
[15][16]邓正来等译：《布莱克维尔政治学百科全书》，中国法律出版社2003年版，第301页。
[17]胡适：《容忍与自由：〈自由中国〉十周年纪念会上的讲词》，见胡颂平《胡适之先生年谱长编初稿》第十册，台湾联经出版公司1984年版，第3887—3891页。
[18]白居易《策林三》六十三，“议文章碑碣辞赋”，《全唐文》卷671。
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以上是关于文学-正人君、变今俗与文学话语权——《毛诗序》郑笺孔疏今读的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。