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原文标题：危机下的生存：中国近代文化保守主义流派评析

摘要：中国的文化保守主义萌发于19世纪中叶。民族危机与文化危机的并至、东方与西方文化危机的并存是其生存环境。近代以来，文化保守主义先后出现了洋务派的“中体西用”论、晚清国粹派的“国粹保存主义”、东方文化派的“中西调和论”、本位文化派的“中国本位的文化建设论”，以及新儒家的“返本开新”论等流派和思想主张。他们对中国传统文化的转型和新文化的建设提出了建设性的意见，但又具有反现代化和文化优位意识等局限性。
关键词：文化保守主义；洋务派；东方文化派；新儒家
中国的文化保守主义思想萌发于19世纪中叶。20世纪20年代，文化保守主义思潮激荡澎湃，与西化思潮、马克思主义思潮成为现代中国的三大社会思潮，影响深远以至今天。本文拟以文化保守主义思想流派的更替为主线探讨其发展演变、价值特征与思想局限性。
一、文化保守主义溯源
文化保守主义是伴随西方现代化运动而出现的一种文化现象。[1](P76) 19世纪70年代，西方资本主义进入垄断阶段，资本主义文化和现代工业文明的弊端日益暴露。人类对科学技术的错误理解和滥用导致工具理性的猖獗和价值理性的迷失，以致环境问题、社会问题凸显，人与自然的和谐关系、人内心固守的宁静被打破。工业文明的发展为人类打开一个全新的世界，同时，也造成“人被抽象化”、“人被符号化”、“人被非个性化”、“人被工具化”等多重异化现象。人面临价值失落、精神迷失和信仰迷茫等困局。在对现代化以及现代工业文明的反思中，形成了西方的文化保守主义。西方文化保守主义者反思和批判现代化，以价值理性批判工具理性的过度膨胀，并进而解决由之带来的人性疏离、道德沦丧、意义迷失等一系列问题，从而为西方社会提供了必要的思想制衡。
随着资本主义的全球扩张，现代化挟西方的军事、经济、政治优势向前资本主义世界推进，从而引发这些地区对本民族文化的保守性回应。文化保守主义也随之成为一种世界性思潮。
同西方文化保守主义一样，非西方的文化保守主义也高度认同传统文化。反思现代化进程，关注工业化社会中人的异化问题是二者面临的共同问题。但是，对非西方的文化保守主义者来说，上述问题还在其次。如何协调本土文化与外来文化（西方文化）的关系、如何承续传统文化等问题才是他们最为关切的。非西方地区的文化保守主义往往采取一种维护本民族文化的形式，用“国粹”或“民族精神”来和西方文化的“普遍价值”分庭抗礼。[2]这是因为西方入侵所造成的严重民族危机，使其传统文化在当下存在的合理性遭到很大挑战。批判继承传统文化，阐明其当代价值是其民族文化延续下去的前提。因此，有学者指出，中国近代文化保守主义是相对于彻底的改革与全面进步、产生于权力集团和知识阶层中间的一种有限变革思潮，它反映的是中国传统文化对于异域文化的关系、态度和准则。[3]
在维护传统的基础上反省传统，在批判西方的前提下学习西方，主张以中国传统文化为主体、为本位，融会调和西方文化，重建中华民族的文化系统。[4]这是中国近代文化保守主义的思想内容，也是它与顽固守旧派和激进派的区别之处。
二、中国近代文化保守主义的生存环境
民族危机与文化危机的并至、东方与西方文化危机的并存是中国近代文化保守主义的生存环境。
1840年鸦片战争后，中国开始向近代社会转型。在这一被动转型过程中，中国始终面临着两方面的危机——民族危机和文化危机。在西方坚船利炮的攻击下，中国的领土和主权完整遭侵犯。鸦片战争后，中国逐步沦为西方列强的半殖民地，存亡悬于一线。西方的坚船利炮不仅使传统中国在器物层面相形见绌，而且西方政制文化也使得以儒家文化为支撑的传统意义世界渐次崩解，传统文化遭遇前所未有之挑战。
周秦以降，中国虽然有过佛教和阿拉伯文化、基督教文化的传入，但其情势与清末截然不同。其一，在漫长的传统社会发展中，曾对中国造成“亡国”之灾的游牧民族皆在文化上处于劣势，民族危亡与文化危机并未同时存在。一般来讲，中外文化的交流是在和平、平等的环境中进行。因而，佛教文化的传入不仅未对中国既有的文化形成威胁，反而成为传统文化的有益补充和有机组成部分；阿拉伯文化和基督教文化的影响则更小。然而晚清时期，西方各国不仅拥有军事、经济上的优势，而且经历文艺复兴和启蒙运动之后，建立起以理性主义为基础的现代工业文明。以科学化、民主化、法制化、人性化为标志的现代工业文明具有相当的普适性价值。中国传统遭遇前所未有之挑战。其二，当其上述文化传入之时，中国的经济发展尚居世界的领先地位，是文物教化泽被四海的“天朝上国”，无论在制度、国力还是文化上都处于优势地位。而鸦片战争时期，康乾盛世已余晖难觅，种种社会问题积重难返。与西方列强屡战屡败的屈辱使“天朝上国”颜面尽失。家国尚难自保，何言华夏文化的优越感？因此，清末西方文化的东来使中国文化第一次面临严重的存续危机，“三千年未有之变局”使国人开始反思中华民族与传统文化的出路。
近代文化保守主义还是中西文化“双重危机“在思想文化领域里的反映，是部分知识分子对中国文化出路的选择”。[4]在中国传统文化面临挑战的同时，对其提出挑战的西方文化也弊端日现。第一次世界大战的爆发，从某种意义上说，正是西方文化危机日益加深的必然结果。而恰在这一时期，中国的文化保守主义蔚为大观，形成一个高峰。当时中国虽然还不曾亲历现代工业文明的弊端，但中外交往和文化交流已使部分国人能够视察西方文化的危机，并进行反思。因此，牟宗三说：“中国的保守主义正可视为针对‘现代化底危机’的反应”，[5](P39)而这一“现代化底危机”首先出现在西方工业社会中。
三、近代中国文化保守主义的流派更替
1861年，冯桂芬在《校邠庐抗议》中提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。 [6](P69)这一论断被视为“中体西用”论的滥觞，“定下日后文化保守主义的基调”[7](P322)。自此以后，文化保守主义诸派别就传统文化的转型和新文化的构建问题，不断阐发自己的主张，成为近代思想文化发展中一个不绝如缕的支脉。兹将近代文化保守主义的主要思想流派及其主张分述如下：
（一）洋务派与“中体西用”论
目前学界公认，以曾国藩、张之洞为代表的洋务派是近代中国最早的文化保守主义派别。因为其指导思想为“中体西用”，而“中体西用”是保守主义的文化理论。8洋务派之所谓“中学”是指以“三纲五常”为核心的儒家学说，“西学”指近代传入中国的自然科学和商务、教育、外贸、万国公法等社会科学。洋务派主张在维护清王朝统治的基础上，采用西方造船炮、修铁路、开矿山、架电线等自然科学技术以及文化教育方面的具体办法来挽救统治危机，以西学之用来巩固中学之体。
“中体西用”论既是挽救统治危机的手段，也是探索传统文化出路的文化革新理论，即通过中西文化的相容互补使中国固有文化增益新知，焕发生机。因而，在专制统治和顽固守旧思想占据主导地位的晚清，“中体西用”论为西方文化传入中国打开了一扇门，有益于中国文化的近代化转型。
“中体西用”论诞生后，成为晚清以至其后所有中国文化保守主义思潮的核心理念。“中体西用”的思维模式用“体用”、“本末”概念来界定中外文化在构建新型文化中的地位和关系，坚决维护儒学的“主”、“体”、“道”的本位，只是随着形势发展，体、用的所指与范围也不得不与时俱进。随着西学东渐的深入，“中体”的内容从整个政治、文化体系而逐渐缩小到纲常伦理。到新文化运动时期，“与民族精神生活密切关联的诸多领域也都将要受一番西方文化的洗礼，这时，保守主义者乃提出，真正值得保守和发扬的人类文化精神，在中国与西方，都深藏在古代先哲们的遗产中。”[9]而“西用”的范围则从坚船利炮等器物层面推广到政治体制等制度层面，再到思想文化层面。
将一种文化拆分为体、用或本、末的思维尽管在逻辑上存在矛盾，但“作为解决中国文化和西方文化冲突的一种折中性的思想方法，它有效地调节着中国人的自尊和自卑之间的平衡，足可以堪称百余年来影响最大的一种文化模式”。[10]在文化保守主义发展演变的历程中，与“中体西用”类似的文化观念一再出现和翻新。新儒家代表人物贺麟就明确表示：“儒家思想能否复兴的问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家精神为体，以西洋文化为用是否可能的问题。”[11]由此可见，直至1940年代的文化保守主义者仍然未脱“中体西用论”的思维路向。
（二）晚清国粹派与“国粹保存主义”
晚清国粹派12是活跃于20世纪初年到辛亥革命间的文化派别，带有强烈的政治色彩。1905年2月上海成立国学保存会，是为国粹派出现的重要标志。1905至1912年间，章太炎、刘师培、邓实、黄节、王国维、黄侃、马叙伦等人以《国粹学报》为核心，标举“国粹保存主义”，撰稿评论，著书立说，轰动一时。
国粹派成员政见歧义，思想繁杂，即便就其文化哲学的核心概念——国粹或国学而言，国粹派成员的认识也并不一致。有人认为国学是“皇帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之学”；13有人认为国学乃“一国所有之学也”；[14]还有人认为国粹是采自中外文化中一切优秀的东西。[15]章太炎则提出“国粹即国史”，是我们民族的历史，主要包括中国有史以来的语言文学、典章制度和人物事迹三项。[16]尽管如此，国粹要以本国文化为主体这一点上是不言而喻的。
国粹派崛起之时，“西学”在中国的传播已有数十年，中国人对西学的惊愕、抵制情绪已大为消减。面对日渐看涨的西化思潮，国粹派一方面感叹中西方的巨大差距，另一方面又反思西化运动，以深沉的忧患意识拯救国粹，提出“爱国、保种、存学”。国粹派以保存国粹，弘扬国学为宗旨，在经学、史地学、文字学等领域都有重大的学术成就。但是，国粹派又非完全守旧。他们对传统文化能采取一种批判继承的态度，主张以中国固有文化为主体，发展民族新文化。在对待西学的态度上，他们主张积极吸纳西方新知，以达到中西融会贯通的理想境界。[17]国粹派在关照中西文化的基础上提出中国文化的宏观建构思路，提出“中西会通”说、“中体西用”说、“中主西客”说、“中西辨证综合”说等几种观念。特别是“中西辨证综合”的观念突破了“中体西用”的思维框架，开始步入“古今中西辨证综合的理路”。他们提出中西学术的结合，必须突破中体西用的框限，强调学习汲取世界各民族优秀文化，务必“以东西诸国为客观，而吾为主观”，从而初步提出了建构近代文化的民族主体性问题。[18]这是难能可贵的。
（三）“东方文化派”与“中西调和”论
“东方文化派”是指五四新文化运动中反对西化、提倡东方文化，主张新旧调和与中西调和的文化保守主义者。[19]“东方文化派”产生于五四时期的中西文化论战中，其代表人物有梁启超、梁漱溟、杜亚泉、钱智修、陈嘉异、章士钊、吴宓、梅光迪等人。上述人物并不属于一个统一的文化组织，其文化思想上的主张也不尽相同。20但是，由于他们共同活跃于五四新文化运动时期，不赞同新文化运动的激进倾向，而且在东西方文化论战中要求保守传统文化，主张中西文化、新旧文化调和，体现出立场和思想倾向的一致性。因而，将其作为一个宽泛的文化派别来研究仍然是有根据的。在东西方文化论战中，东方文化派所阐述的文化思想可以归结为以下几点：
一、在东西文化对比上，东方文化派与新文化派都承认东西文化存在差异。但新文化派将这种差异视为“古今之别”，认为西方文化领先于东方文化。而东方文化派则认为是“中外之异”，[16]因而，东西文化不存在优劣的问题，而是各有特色，如杜亚泉之谓“静的文明与动的文明”[21]。而且在西洋文明呈现危机之时，东方文明正可以疗救西方文明之偏颇。1917年至1918年，杜亚泉先后发表《战后东西文明之调和》、《迷乱之现代人心》等文。钱智修也以《功利主义与学术》等文章跟进，宣扬中国文化的优长。杜氏等人论述的主旨是：“正因为东西文明各具特色，故不能以西方文明作为标尺以衡度中国文明并进而否定中国文明。中国人应坚定民族文化自信，不仅用以挽救自己，而且要用它来平静惶惶不安之西方精神世界。”[22]
二、在传统文化问题上，东方文化派主张保存和改造传统文化。五四时期，军阀割据，复古守旧思想弥漫。新文化派认为欲拯救民族于水火，推进中华民族的现代化进程，必须荡涤封建专制思想，激烈批判传统文化，宣扬民主、科学。东方文化派认为新文化派的这种态度是不可思议的。他们认为传统文化是先民长期积累下来的，只可保存和改造，不可摈弃。固有文化是新文化形成的基础，绝不能因为传统文化的某些方面需要改造就对传统文化本体进行攻击、摒弃。这样做将会是“世界灭而人道熄”、“是忘本也”。
三、在新文化的构建上，东方文化派提倡中西调和，折衷新旧。调和的基础当然是以中国固有文化为主体。东方文化派认为，中西文化既然是各有特点，而且有一定的互补性，因此，中西文化的调和不但是可能的，而且是必须的。不惟中国新文化的构建需要调和中西，而且世界新文明的发展也要取长弃短，归于东方文化以人为本的宗旨。用杜亚泉的话讲，“战后之新文明，自必就现代文明，取其所长，弃其所短，而以适于人类生活为归。”[23]东方文化派中西文化调和论的实质，乃是在保守中国固有道德文化本体的基础上，增益西方文化之用，仍是“中体西用”的思维框架。
（四）本位文化派与“中国本位”的文化建设论
1933年7月，《申报月刊》刊出“中国现代化问题号”特辑。目的是将20年代以来思想界讨论过的东西文化观、东方化与西方化、打到军阀与帝国主义、资本主义道路与社会主义道路的争论等问题归结为一个总问题——中国的现代化问题来探讨。由此引发中国思想界关于中国现代化问题的论争。1935年1月10日，王新命、陶希圣、萨孟武等十位来自上海、南京、北平文化界的知名教授，在《文化建设》月刊上联名发表《中国本位的文化建设宣言》（下称《宣言》），在全国引起轰动。自此，1933年以来时断时续的文化论争进一步发展并系统化。
《宣言》认为，中国的政治改造已达到了相当的成功，“但将如何建设中国的文化，却是一个急待讨论的问题”。他们批评模仿英美和苏俄的人，都是轻视了中国空间的特殊性。鉴于“在文化领域中，我们看不见现在的中国了”，《宣言》强调“要使中国能在文化领域中抬头，在使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设”。 [24]这种表白很显然是批评“西化派”照抄照搬外国经验改革中国政治与社会文化正在使中国失却“中国的特征”。《宣言》发表后，在全国各地引起很大反响。作为回应，十位署名人再次在《文化建设》月刊上发表了《我们的总答复》一文，进一步阐述他们的文化建设方针。
那么，什么才是“中国本位的文化建设”？如何建设呢？根据《宣言》和《我们的总答复》，文化建设必须顾及到中国的特殊性，注意到中国“此时此地的需要”，即人民的生活需要充实、国民的生计需要发展、民族的生存需要保障。文化建设应遵循的方针是：“不守旧，不盲从，根据中国本位，采取批评态度，应用科学方法，来检讨过去，把握现在，创造将来”。其具体做法是：对于中国古代的制度、思想应加以检视，不徒然赞美之，亦不徒然诅咒之，而应“存其所当存，去其所当去”；对于欧美文化应当吸收，但不应以全盘照搬，而应“吸收其所当吸收”，衡量的标准是“现代中国的需要”。中国本位文化建设的目的是使中国文化不仅能与别国并驾齐驱，而且对世界文化有最珍贵的贡献。[25]
可以看出，本位文化派要求，不论是在对中国传统文化与政治的取舍，还是在引进吸收国外文化时，都要以中国现时现地的需要为旨归。正因为有中国现时现地的需要，所以传统文化的继承和国外文化的吸收必须是有批判有取舍，也即他们所说的“在纵的方面不主张复古，在横的方面反对全盘西化，在时间上重视此时的动向，在空间上重视此地的环境”。[21]中国本位的文化建设主要针对西化派，但无疑也批评了盲目守旧的顽固派。中国本位的文化建设论以中国现实的需要为标准，作为有选择地吸收、保留中西文化的尺度。这种观点强调了文化的民族性和时代性，也从一个侧面反映了“本位文化论”者试图突破“体用二元”文化观的主观愿望。[26](P59)
（五）新儒家与“返本开新”论
新儒家是中国文化保守主义主义发展源流中影响最大、历史最长，并延续至今的一个思想流派。它以接续儒家‘道统’、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学（特别是儒家心性之学）为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国的现代化道路。[27]在方克立先生主编的《现代新儒家学案》和《现代新儒学论著辑要丛书》里，共计收入了梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、钱穆、冯友兰、方东美、贺麟、唐君毅、徐复观、牟宗三、杜维明、成中英、刘述先、余英时十五位学者进入新儒家研究的序列。
新儒家自20世纪20年代发端，至今经历了三代学者：
第一代是1921年至1949年，以梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、冯友兰、钱穆为代表。梁漱溟是新儒家的开创者，他的《东西文化及其哲学》从哲学的角度对东西文化进行剖析，得出了中西文化之争不是古今之争的结论，并对马克思主义的唯物史观提出批评。在“全盘西化”和唯科学主义思潮盛行、传统思想受到沉重打击的情况下，新儒家第一代学者主张复兴民族文化，“掘发其固有宝藏，涵养其自尊自信之毅力”（熊十力）。他们认为“民族文化的复兴，主要的潮流，根本的成分，就是儒家思想的复兴”（贺麟）。他们援佛入儒，汲取西学养料，以实现传统的现代化或者拯救儒家道统。他们认为，中国的现代化不等于西化，但也不同意中国文化本位论。他们要接着宋明理学讲，贯通中西哲学，创造一种本族本位的、融纳现代民主科学的中西合璧的新哲学、新文化。到抗日战争时期，熊十力完成“新唯识论”的哲学体系，冯友兰建立“新理学”的哲学体系。至此，现代新儒学确立了自己人本主义的、道德形而上学的精神方向，理论已基本成熟。
第二代是1950年至1979年，代表人物有方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观。新中国建立后，他们移居香港和台湾，亦称为“港台新儒家”。对国民党丢失大陆的检讨以及对港台地区“西化”之风的反击，是港台新儒家倡导儒家文化复兴的最初动因和历史背景。[28](P8) 1958年元旦，港台新儒家发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，全面阐述了他们对中国文化的过去、现在、未来，以及中西文化关系等问题的看法，明确提出“返本开新”的思想纲领。他们认为，儒家心性之学是中国文化的核心，也是人类的最高智慧，由此内圣心性之学开出科学、民主的外王事业，乃是中国文化自身发展的必然的、内在的要求。
第三代是1980年至今，代表人物有成中英、刘述先、杜维明、余英时等。他们积极倡导儒家思想的现代化、世界化和“儒学第三期发展”，主张发展儒家资本主义，试图使儒家思想成为“人类走向未来所能依赖的唯一的定盘针”。在他们的推动下，现代新儒学不仅传播于海外，而且对大陆思想界也产生了很大影响。1990年代以来大陆新儒家的出现与港台新儒家的反哺有密切关系，学界将此作为新儒学运动的第四个阶段。29
四、中国近代文化保守主义流派评价
1840年鸦片战争以来，中国的社会、政治、经济和文化等领域中都发生了许多结构性的变迁。引起这一结构性变迁的主题虽然在不同历史时期中表现不一、纷繁复杂，但有一个共同的时代背景，即西方强势文明的挑战。从某种意义上讲，中国社会的结构性变迁是在一种与西方强势文明的比照和竞争中实现的。这种西方强势文明挟坚船利炮而来，既对中华民族的生存构成威胁，同时更对中国传统文化所构建的人文制度世界提出了挑战。在强敌环伺中如何改变中国的落后面貌，摆脱被奴役被压迫的命运？在中西文化对比与交流中，如何看待传统文化的价值？中国近代文化保守主义各流派恰恰是在这两点上回应了时代的问询和疑惑，从而在历史发展中发挥了积极的作用。
首先，中国近代文化保守主义诸流派对西方武力入侵，中国的国家独立和主权遭到破坏提出了应对之策，也即通过保守和发展传统文化谋求民族的复兴。史华慈曾指出：“民族主义的荣耀与耻辱（它本身并不具有保守性）是他们（即中国文化保守主义者——引者注)的主导动力，而其他保守主义因素则相对是次要的。他们的民族主义保守性来源于一种信仰，即只有从自己的社会文化传统中汲取力量，中国才能生存和繁荣。——如果中国坚持与自己的过去相脱离，它是不会赢得民族尊重的。”[30](P159)31在近百年的发展中，文化保守主义者始终关注民族的发展和生存问题；中华民族危亡之际，往往也是文化保守主义流派活跃之时。因此，浓厚的民族主义色彩是中国近代文化保守主义的特征之一。[4]
其次，文化保守主义者坚守并发展传统文化的取向不是出于对既往世界与文化的感性留恋，而是对近代中国“意义危机”（the crisis of meaning）与“精神迷失”的回应。美国学者张灏认为近代以来由于西方世界观和价值系统的涌入，打破了一向借以安身立命的传统世界观和人生观。而与此同时，各种新说相持不下，使得“传统价值取向的象征日益衰落”，[32](P98-99)精神之家园无所归附，遂使国人陷入严重的“精神迷失”境地。近代文化保守主义者深信，为拯救此“精神迷失”，一方面须在体认传统文化现代价值的基础上改造之，如此才能收拾“迷乱之现代人心”；另一方面又须正视时代与社会的发展，以西方物质文明助益民族发展，如此家国性命与精神乐土皆可无虞。因此，文化保守主义者主张改造传统文化以适应时代发展，吸纳外来文化以为传统文化的有益补充；同时，又认可西方民主、科学等普适性价值，主张政治改革以挽救民族危机。正是由于对世界情势和中国现实生存的关怀，近代文化保守主义与政治上的保守主义绝不等同，甚至决然两分。从洋务派到新儒家，无不对社会政治改革倾注相当的热情，其中不乏政治改革的中坚，国粹派诸人甚至谋求以革命手段改造中国政治。
最后，中国近代文化保守主义流派以世界性的眼光思考并评判中国传统文化的价值，对现代化过程中文化的民族性与世界性、时代性与多元性等问题进行了深入探讨。具体来讲，文化保守主义主要是围绕三个问题来构建其文化理论：一是本土文化（中学）与外来文化（西学）的关系；二是传统与现代性的关系；三是西化与现代化的关系。[4]这三个问题不仅是中国的，也是其他一切落后国家在实现现代化过程中必然遇到并且必须解决的问题。在阐释中国传统文化价值的基础上，文化保守主义者从文化比较的角度对西方文化的弊端提出了尖锐的批评。这有助于人们理智地看待西方文化和中国文化，对传统文化转型和新文化的建设具有积极意义。
当然，中国近代文化保守主义也有其自身无法克服的局限性。如建立民主宪政国家是中国近代政治改革的目标，也为清末以来的文化保守主义者所公认。民主宪政要求从客观制度上对权力加以防范，而不寄望于权力行使者的自觉。而儒家文化虽对现实政治保持着抗议精神和批判意识，但这种精神和意识始终停留在道德理想的层面，未能落实为客观制度的构想。儒家主要着眼于培养权力行使者的主观德性，以造就一个理想的人格主政，“由内在的德性对权力加以净化”。[26](P41-42)从这种思想路径出发，中国传统文化与民主宪政有明显的悖逆之处，最简单化的表达就是民主宪政重法治轻人治，儒家传统重人治轻法治。这是中国传统文化与近代民主政治理念最难契合之处。文化保守主义者期望以传统文化开出科学、民主的外王事业，但是以儒家文化为主流的传统文化实难堪其任。
再如，文化保守主义者对于中国从传统向近代的转型虽有清醒认识，但他们对西方工业文明弊端的先验体认使他们对现代化总有一种戒慎态度。美国学者艾恺将文化保守主义视为一种世界性的反现代化思潮，中国的文化保守主义也不例外。中国的文化保守主义者力图把“传统”与“现代”调和起来，以“现代化”为武器来维护传统儒家道统于不落，即以“西用”护卫“中体”。这一思维模式一方面企图将经济基础与产生其上的思想文化等上层建筑割裂开来（将西用与西体割裂、中体与中用割裂），另一方面又希望以传统思想文化（上层建筑）为根基培育出现代化的经济基础。这即便不是缘木求鱼，也是舍近求远。
另外，中国近代的文化保守主义者还表现出强烈的文化优位意识。[4]所谓文化优位意识就是指那种将文化思想的改造看做比政治权力、社会条件或经济生产方式的改革更重要、更根本的观点，强调思想和文化的改革应优先于政治、社会和经济的改革，而且唯有前者才能巩固改革的成果。林毓生将这种“文化优位意识”称为“借思想文化以解决问题的途径”。 33这种思想文化改造先行的理路并非不可取，但由此过分夸大文化的作用所导致的文化全能倾向则需警惕。毕竟文化思想的改造只是社会整体改革的一部分，而且在某些情况下，起而救世远胜于坐而论道。
To Suvive in Crisis: an Analyse on the Cultural Conservative Schools in Modern China
Huo Xiao-ling
（History Institute of Henan University, Kaifeng 475001）
Abstract：Cultural conservatism was born in the middle of 19th Century in China. Westernization Group’s theory of Chinese culture in westeren use, Guo Cui School’s preservation of the quintessence of Chinese culture in Late Qing, Oriental Culture School’s theory of Chinese and western mediate, the Chinese-centered cultural theory, and the new confucianist’s making new by going back to tradition appeared successively. Their thoughts were constructive to the transformation of traditional culture and the construction of the new culture, but they had limitations of anti-modernization , cultural priority and so on.
Key Word: Cultural conservatism; Westernization Group; Oriental Culture School; New confucianist
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[18]周德丰.晚清国粹派的文化哲学思想平议[J].南开学报,1996,(4).
[19]郑大华.论“东方文化派”[J].社会科学战线,1993,(4).
[20]如梁启超因旅欧归来而写《欧游心影录》，极力鼓吹东方文化救世论；梁漱溟则以中西印三方文化及其哲学取向进行系统比较，阐述中国文化的独特价值；杜亚泉、钱智修、陈嘉异等人主要依托《东方杂志》积极参加东西方文化论战，主张折衷调和论；《甲寅杂志》主编章士钊则提倡新旧文化调和、反对道德革命；而吴宓、梅光迪等学衡派人士则以“昌明国粹，融化新知”为宗旨。
[21]伧父.静的文明与动的文明[J].东方杂志,1916-10,13(10).
[22]暨爱民.文化的守望：“东方文化派”的民族主义关怀[J].吉首大学学报,2008,(1).
[23]杜亚泉.杜亚泉文选[C].上海:华东师范大学出版社,1993.
[24]王新命等.中国本位的文化建设宣言,文化建设,1935-1,1(4).
[25]王新命等.我们的总答复[J].文化建设,1935-5,1(8).
[26]李毅.中国马克思主义与当代文化保守主义思潮研究[M].天津:天津社会科学出版社,1998.
[27]方克立.关于现代新儒学研究的几个问题[J].天津社会科学,1988,(4).
[28]胡伟希.传统与人文——对港台新儒家的考察[M].北京:中华书局,1992.
[29] 2005年9月，中国哲学史学会会长方克立先生在致第七届当代新儒学国际学术会议的信中指出，以甲申（2004）年7月贵阳阳明精舍儒学会讲（或谓“中国文化保守主义峰会”）为标志，中国的现代新儒学运动“已进入了以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段，或者说进入了整个现代新儒学运动的第四个阶段”。因此大陆新儒家也被称为第四代新儒家。
[30]史华慈.论五四前后的文化保守主义[A].五四：文化的阐释与评价——西方学者论五四[C],太原:山西人民出版社,1989.
[31]史华慈：《论五四前后的文化保守主义》，《五四：文化的阐释与评价——西方学者论五四》，山西人民出版社1989年，第159页。
[32]张灏.幽暗意识与民主传统[C].北京：新星出版社,2006.
[33]这种文化优位意识不独表现在文化保守主义者身上，也表现在19世纪末20世纪初的西化派中，只不过在改造中国的问题上，后者选择了摒弃中国传统文化，实行全盘西化的改造途径。参见林毓生著，穆善培译：《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社1988年，第45页。 (责任编辑：admin)

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以上是关于保守主义-危机下的生存：中国近代文化保守主义流派评析的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。