苏曼殊-敖光旭:苏曼殊与早期新文化派

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原文标题:敖光旭:苏曼殊与早期新文化派


【原文出处】《中山大学学报:社会科学版》(广州)2012年4期第69~81页
【作者简介】敖光旭(1968-),男,湖北南漳人,中山大学近代中国研究中心教授,广州 510275
【内容提要】辛亥革命时期实为新文化派集结之重要时段,其聚合中心则为民报社和章太炎,苏曼殊亦为早期新文化派之圈中人。该群体以文化民族主义为本根,将佛学、国粹、“摩罗”精神、无政府主义,熔成中西合璧之非理性主义话语体系。理性与非理性、艺术与科学、国学与西学,不断互动、冲突于此群体之中。新文化运动虽以“科学”与反叛传统着称,然浪漫精神与文化民族主义亦为其强大动因。
【关 键 词】苏曼殊/早期新文化派/浪漫与理性/新文化运动
苏曼殊(1884-1918)于清末民初文坛之标志意义,在一波又一波“曼殊热”中渐次显现。柳无忌尝云:“曼殊已是过去的人物了,在他诗文中我们找到清末文人最完美的表现。”①1930年代,更有论者将其与袁中郎、龚定庵相提并论,称之为左右近世中国文坛风气之“三大幽灵”②。不过苏曼殊研究仅集中于文学界,史学领域则鲜有问津者。学科用功与旨趣各有所重,难免留下边缘地带和盲点盲区。就选题而言,苏曼殊与新文化派尚属新课题,亦颇具发散研究之空间,本文即此课题之前期成果③。以往虽有涉及苏曼殊与鲁迅、陈独秀之文字,但多限于叙述个人交谊④。鉴此,笔者基本考量如次:其一,将苏曼殊和新文化派作为群体来考察,以使此前易于忽略之诸多历史因素、线索、场景及其意义,凸显于研究视野,从而得出不同以往之历史认知。此群体因人脉网络之交织,及思想分合互动而客观存在。基于此,本文将新文化运动前之此群体,称为“早期新文化派”(胡适1917年始归国,不包括在内)。对此详加考察,无论是对苏曼殊研究,还是对新文化派研究,或能有所深化与细化。其二,从较长时段审视新文化运动之潜因及流变,有助于揭示清末民初思想文化、社会思潮演进之理路。研究新文化运动而局限于《新青年》时期,固然易致皮相之解;而以“器物—制度—文化”模式,解说近代中国变革逐层而进,对此研究又不免粗疏空阔。新文化真正“运动”起来,诚在1919年前后,然其人员之集结与思想之建构,实始于清末。论者常谓新文化运动揭橥“科学”与“理性”大旗,多少忽略非理性主义与浪漫主义,乃推动运动涌向历史前台之强大引擎⑤。其三,以苏曼殊与新文化派为视角,探讨浪漫主义与理性主义之变奏。南社本为晚清浪漫主义思潮之渊薮,苏曼殊复被视为浪漫主义之代表,而新文化派被视同“科学”与“理性”之代言人(未必恰当),以此探讨浪漫与理性此消彼长之有机变动,无疑更具典型意义。
人以类聚
对苏曼殊思想学术影响深而巨者,莫过章太炎。1921年周作人即言:“据我所知,苏君的艺术的进步,实由于太炎先生的影响,那时出入于新小川町的《民报》社的人们,大抵是知道的。”⑥若论结交早、持续久且交往密,则莫过陈独秀。1926年9月6日,陈独秀语柳亚子曰:“我和曼殊认识很早,就是在上海国民日日报馆同事的时候。”⑦后人多引此为据,然其印象实误。1902年9月,陈独秀入东京成城学校习陆军⑧。次年春,苏曼殊由早稻田大学高等预科转入该校,旋参加“拒俄义勇队”和“军国民教育会”。4月陈独秀返国,积极投入拒俄运动,苏曼殊则于9月赴上海。早在1902年冬,部分留日学生即组织初具反满性质之“青年会”,冯自由《革命逸史》附该会成立之合影,凡25人,其中就有苏子谷和陈由己(陈独秀)⑨。若说此时仍未相识,未免匪夷所思。1903年夏《苏报》被封,陈独秀协助章士钊另办《国民日日报》,人称“《苏报》第二”。旧历八月,曼殊由苏州公学转赴沪上,任该报翻译,自此与陈成知交。12月1日该报停刊,二人仍留沪同住,翻译整理《惨社会》。
《惨社会》系半译半作之小说,1903年10月8日至12月1日,《国民日日报》陆续刊载前11回,因报馆被封中止。次年上海镜今书局出版单行本,易名《惨世界》。第1至第7回前半部,第13回后半部和14回,取材于雨果《悲惨世界》(Les Misérables)第1部第2卷《沉沦》。第7回后半部至第13回前半部则为创作。改编内容仅三分之一,创作则占三分之二。至其译作者,至今仍有争议。前述陈独秀谈话称:“《惨世界》是曼殊译的,取材于嚣俄的《哀史》(即Les Misérables),而加以穿插,我曾经润饰过一下。曼殊此书的译笔,乱添乱造,对原着者很不忠实,而我的润饰,更是妈[马]虎到一塌糊涂。”⑩有研究者对此重新考证,其结论依然是:陈只有“润饰”之功,并非该书之“同译”者(11)。另有研究者则主张将“着作权还给陈独秀”(12)。柳亚子经过校勘,断定曼殊原稿“只到十一回的上半回为止,而十一回的下半回,以及十二回至十四回,都是仲甫所续成的”(13)。众说纷纭之间,章士钊之说更值得重视。《惨社会》译作期间,其与陈、苏朝夕相处,亦同为挚友。恰在陈独秀谈话之同年,章氏刊文指出,陈“时与香山苏子谷共译嚣俄小说,极写人类困顿流离诸状,颜曰《惨社会》,所怀政想,尽与此同”(14)。1914年作小说《双秤记》,纪实性质极强,叙及与陈独秀、苏曼殊、何梅士于沪上相聚共事,有“独秀就旁案迻译嚣俄小说”句(15)。嗣后复撰文追述,湖南时务学堂头班生朱菱溪,为人鲁莽灭裂,要挟同学,其时返沪组织民权社,经营出版事业,“迷于狎邪,所事不终”。“陈独秀在《惨社会》小说中露骨攻之,菱溪大怒,必狙击独秀然后快。时独秀与吾同住,经调停始无事。”(16)笔者索阅发现,《惨世界》第8回果有所述情节(17)。此表明柳亚子之“校勘”,亦有可议处。1904年陈独秀创办《安徽俗话报》,连载自作小说《黑天国》,与《惨社会》之连贯性至为明显。《惨社会》与《黑天国》篇目俨然相对,均属章回体,采倒叙手法,而以白话写作,故事场景为国外,人物形象与思想风格亦隐显呼应。可见,陈独秀并不限于“润饰”,然以“所谓‘苏子谷译’可能只是个名义,而实际上是陈独秀在越俎代庖”(18),亦言过其实。曼殊或偏于故事情节之编译,独秀或偏于“政想”之抒发,然二人思想、艺术之交融贯穿始终,已难分彼此。《惨社会》通篇充斥无政府主义言论,足证两人先于中国一般知识分子,很早即受无政府主义之深刻影响(19)。或可谓小说主人公男德,乃近代中国文学作品中,最早之无政府主义者形象。男德尝曰:“照我看来,为人在世,总要常时问着良心就是了。不要去理会什么上帝,什么天地,什么神佛,什么礼义,什么道德,什么名誉,什么圣人,什么古训。”“那支那国孔子的奴隶教训,只有那班支那贱种奉作金科玉律。”至改造社会之途径,男德提出:“我想是非用狠辣的手段,破坏了这腐败的旧世界,另造一种公道的新世界,是难救这场大劫了。”(20)章士钊称“所怀政想,尽与此同”,盖为知言。
1902年梁启超发表《论小说与群治之关系》,倡言“欲新一国之民,不可不先新一国之小说”(21),一时耸动文坛,小说界遂现“由俗入雅”转向(22)。同年发表小说《新中国未来记》,浓墨塑造革命者黄克强,但黄更多是革命理论之言说者。作为文学形象,其成功程度远不及男德。程文超指出:“男德在文学史上的价值在于,他是中国近代文学史上最早的较为丰满的革命者形象,也是晚清辛亥革命时期文学创作中最为成功的革命者形象之一。”(23)苏、陈显然深受“小说界革命”之影响,致力政治言说与通俗文学样式之结合,尤其是尝试以白话写作,此在当时文坛并不多见。陈独秀尝谓:“现在各种日报、旬报,虽然出的不少,却都是深文奥意,满纸的之、乎、也、者、矣、焉、哉字眼,没有多读书的人,那里能够看得懂呢?这样说起来,只有用最浅近最好懂的俗话,写在纸上,做成一种俗话报,才算是顶好的法子。”(24)尽管《惨社会》之启蒙理性压倒艺术探索,然亦流露出不同政治小说之艺术独立倾向。其故事情节委婉曲折,注重情感和心理描述。第9回写男德与孔美丽之恋情,在14回中篇幅最长,几占全篇四分之一。嗣后曼殊说部喜言“死”与“爱”,其旨趣已隐约可辨。该书已无旧小说以“淫”媚俗之踪影,而带西洋小说之些许气息。与此同时,陈独秀反复强调小说之“消遣”,曾介绍《安徽俗话报》刊载小说之动机云:“无非说些人情世故、才子佳人、英雄好汉。大家请看,包管比《水浒》、《红楼》、《西厢》、《封神》、《七侠五义》、《再生缘》、《天雨花》还要有趣哩。”而刊载诗词,也无非“找些有趣的诗歌词曲,大家看得高兴起来,拿着琵琶弦子唱唱,到比十杯酒、麻城歌、鲜花调、梳妆台好听多了”(25)。异于媚俗之“消遣”,较之“文以载道”,更易通向纯粹美感。文学革命时期,陈比其他同人更注重“文学、美术自身独立存在之价值”(26),而苏曼殊此后更走向唯美主义,于此已见端倪。曼殊常称陈独秀为“畏友”,亦为新文化运动前陈氏可得而数之至交。仅从现今《陈独秀诗存》来看,1913年前陈作诗凡17题43首,与曼殊直接相关者竟达7题28首(27)。
《惨社会》并非《悲惨世界》第一个中文节译本。1903年6月15日,《浙江潮》第5期已刊载鲁迅所译《悲惨世界》之部分,名为《哀尘》,转译自日译本《哀史的片鳞》。其时留日学生多学政法、理工、实业等科,致力精神救国者几稀,治文学者鲜有其人。苏曼殊、陈独秀与鲁迅几乎同时着手输入域外文学,以救治国人精神之窳败。不过,此时鲁迅更注重灌输科学理念,以救治国人“智识荒隘”之弊。同年译法国科幻小说《月界旅行》,其《弁言》即谓,苟欲“导中国人群以进行,必自科学小说始”(28)。鲁迅接触雨果文学似在陈独秀、苏曼殊之前,周作人曾记述:“《新小说》上登过嚣俄(今称雨果)的照片,就引起鲁迅的注意,搜集日译的中篇小说《怀旧》(讲非洲人起义的故事)来看,又给我买来美国出版的八大本英译雨果选集。”(29)买8册雨果小说,应在1906年前后。陈、苏翻译《惨世界》,对鲁迅同样有所影响。周作人还提及,鲁迅在南京时即注意严复、林琴南之译书。其时冷血的文章很时新,有篇嚣俄之侦探小说很有意思。“苏曼殊又同陈独秀在《国民日日新闻》上译登《惨世界》,于是一时嚣俄成为我们的爱读书,搜来些英日文译本来看。”(30)《国民日日新闻》系《国民日日报》之误。“冷血”即陈景韩,1903年译雨果(陈译作“西余谷”)侦探小说《游皮》,收入当年时中书局版《侦探谭》第1册。若说在雨果文学方面,苏曼殊与鲁迅存在互动,对周作人而言,其影响则更为深刻。1921年周作人忆曰,“十八九年前我在南京做学生的时候”,确曾见过《国民日日报》所载苏译《悲惨世界》(31)。次年周作人《学校生活的一叶》再提及:“那时苏子谷在上海报上译登《惨世界》,梁任公又在《新小说》上常讲起‘嚣俄’,我就成了嚣俄的崇拜者,苦心孤诣的搜求他的着作……一九○六年的夏天住在鱼雷堂的空屋里,忽然发心想做小说,定名曰《孤儿记》,叙述孤儿的生活。上半是创造的,全凭了自己的贫弱的想象支撑过去,但是到了孤儿做贼以后便支持不住了,于是把嚣俄的文章尽量的放进去,孤儿的下半生遂成为Claude了。”(32)赵景深注意到《惨世界》与《孤儿记》之相似处,1926年11月函周作人谓:“《悲惨世界》是曼殊的一本古怪东西,前面一小半大约是根据法国嚣俄(Victor Hugo)的《哀史》(Les Misérables)改编的,后半似乎是创作了。也许这与您老少年时代做的玩意儿《孤儿记》相仿佛罢。”(33)
周作人显然借鉴过苏氏“译法”,因此对自身和曼殊译作之“芜杂”洞若观火。后来有人提出汉译《悲惨世界》并非出自曼殊,因其作品一向“整洁精密”。周作人答曰:“苏君在《甲寅杂志》上的着作,的确是整洁精密,但这是甲寅年的事情,与当时已经相去十年了……《文学因缘》以前的着作,不免于芜杂与无结构,正是不足为奇,也不足为病。所以我以为关于这一件事,无须为苏君辨白。”(34)此外,1905年《女子世界》第4、5期合刊,载有周作人所译雨果《天鹨儿》,署名“黑石”(35)。以往研究多强调《惨世界》之“乱添乱造”,对其文学史意义估价明显不足。在深受《惨世界》触动之青年群体中,就有新文化运动之猛将钱玄同。同样为澄清《惨世界》非曼殊所译之讹传,1921年钱氏致函《觉悟》副刊,首先说明“我和曼殊也是朋友”,进而详述:“我记得一九○三年(癸卯)底冬天,我在浙江,看见上海底《国民日日报》上有一条广告,说有新出版的《惨世界》,是苏子谷和陈由己(按,即独秀)两人译的。第二年(一九○四,甲辰)我到上海,在《警钟日报》馆中买到此书。我记得彼底书面是蓝色的,封面上印的书名是金色的;与彼同时出版的《多少头□》是同样的印刷。彼底内容,我现在多半不能记忆了;但记得彼底末回有‘金华贱抢极可哀底银元’和‘金华贱最后之忏悔’一段,我因为‘极可哀’这个名字很别致,所以这一段还记得。现在的印本,末回确是如此。”(36)事隔18年,竟能清晰记起购买《惨世界》之细节经过,乃至封面颜色、回目标题、小说人物,足见《惨世界》对钱玄同触动之深。
与钱玄同一样,周作人和苏曼殊见面,则在数年之后。1934年周作人提及,“光绪末年余寓居东京汤岛,龚君未生时来过访,辄谈老和尚及罗象陶事。曼殊曾随未生来,枯坐一刻而别”(37)。“老和尚”即指苏曼殊。在《鲁迅与清末文坛》中亦有类似记载:“苏子谷在东京时曾见过面,朋友们中间常常谈起‘老和尚’的事情。”(38)1906年夏秋之际,周作人赴日,与鲁迅同住汤岛。1907年3月,陶成章、龚未生、陈子英等,因刺杀恩铭事件亡命日本(39)。当年2月13日,苏曼殊与刘师培夫妇由沪赴日,随后半年左右,与太炎同住民报社。同年夏周氏兄弟筹办《新生》杂志,苏曼殊亦参与其事(参见下文)。据此可断,周氏兄弟与苏曼殊相识,无疑是在1907年春夏间。适值此时,围绕民报社和章太炎,一个影响未来中国文化走向和格局之文人群体,正在聚集和形成。据周作人回忆,陶成章、龚未生时来过访鲁迅,陶甚喜谈兵事,“龚则谈些近人的事,太炎先生、刘申叔夫妇、老和尚(苏曼殊)以及罗强盗(罗黑芷名象陶)。后来便因了他的介绍,鲁迅去听太炎讲书,在座中认识了朱希祖、钱夏、朱宗莱”(40)。1908年夏,到民报社听讲者共8人,即鲁迅、周作人、许寿裳、钱均甫、龚未生、钱玄同、朱蓬仙、朱希祖。关于刘师培和何震,“这事常有龚未生来谈,从章太炎和苏曼殊方面得来的消息,所以知道得很多”(41)。听讲者对太炎均执弟子礼,惟曼殊“不称弟子”(42);太炎称鲁迅等人为“兄”,而称曼殊为“师”(43)。盖以欲学梵文,有以就教曼殊。
沈尹默、沈兼士、沈士远兄弟,亦属后来新文化运动之健将,1909年前即与曼殊结识。1907年9月26日至12月10日期间,曼殊住上海国学保存会藏书楼(44)。及曼殊去世,沈尹默为诗悼念,有“十年春申楼,一饱犹能忆”之句(45),所指盖为此间事。尹默常为曼殊题画,后来复函柳无忌云:“哲夫所印曼殊画册中多柏年及余所书字,惜手边无此册,不能指出相告也……曼殊与余兄弟往来手札,一时忘却置在何处,恐不易寻得,殊歉。”(46)1907年,沈尹默题曼殊画:“张琴鼓天风,时答松涛响。坐冷石床云,孤鹤将安往?曼殊赠画嘱题,漫写二韵。”(47)同年印度友人钵逻罕南归,曼殊作《江干萧寺图》相赠,尹默代题如下句:“余作《江干萧寺图》,将寄梵土。及过申江,周子柏年见而爱之,则以转赠。”(48)至少在此后两年,曼殊与沈尹默依然过从甚密。至为曼殊题画几何,已难考其详。今存者尚有1909年所题二首:“卖酒炉边春已归,春归无奈酒人稀。剩看一卷萧疏画,合化荒江烟雨飞”;“脱下袈裟有泪痕,旧游无处不伤神。何堪重把诗僧眼,来认江湖画里人。”(49)能识画里画外理趣,并知曼殊心中块垒,故能使诗画相得益彰。1909年1月2日,苏曼殊与张卓身、龚未生、罗黑芷、沈兼士,同寓东京小石川数椽茅屋,戏称“智度寺”。曼殊去世后,沈兼士于病中闻死讯,伤心之余为诗悼念,中有“智度寺中记初见,输心谈笑日宴炎”句。该诗还注明,曼殊与其兄沈士远亦相识。“曼殊一日游孤山放鹤亭,主者为调藕粉饷之,归来赏叹人物之美不离口。家兄士远因戏之以诗云:今宵不兆兴亡梦,梦到孤山吃藕浆。”(50)沈尹默与三弟沈兼士,均为太炎弟子,此亦曼殊与其相识之另一机缘。尹默复因兼士关系,得识鲁迅。
“精神界之战士”
与近代中国变革由器物、制度转向文化层面同时,非理性主义思潮蔚然而兴。其既有西方浪漫主义之形质,亦具国粹主义之内核。部分知识精英之研究旨趣,转向“人心之灵”即精神领域,由科学、进化之学转向艺术和宗教,注重文艺美术之情感与审美。苏曼殊与早期新文化派即此类之前驱。1908年鲁迅在《摩罗诗力说》中,痛感国中缺乏“精神界之战士”,极力推崇拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、密茨凯维支、斯洛伐支奇、克拉辛斯基、裴多菲等之“摩罗”精神(51)。《文化偏至论》介绍德国浪漫主义哲学家斯谛纳尔、叔本华、尼采,提出“掊物质而张灵明,任个人而排众数”(52)。对纯粹美感之追求,本与浪漫主义相系属。章太炎尝问何谓“文学”,鲁迅答曰:“文章和学说不同,学说所以启人思,文学所以增人感。”(53)《摩罗诗力说》论曰:“由纯文学上言之,则以一切美术之本质,皆在使观听之人,为之兴感怡悦。文章为美术之一,质当亦然,与个人暨邦国之存,无所系属……盖世界大文,无不能启人生之 机,而直语其事实法则,为科学所不能言者。”(54)与乃兄略同,周作人1908年撰文指出,“文章”究极之义“在表扬真美”,“阐示人情以示世”,“具神思(Ideal)能感兴(Impassioned)有美致(Artistic)”(55)。周氏兄弟对欧洲“为艺术而艺术”之唯美主义,已有所涉猎。王尔德(Oscar Wilde)作品被编入《域外小说集》,周作人介绍说:“淮尔特(王尔德)素持唯美主义,主张人生之艺术化”,今所译《安乐王子》则存人道主义倾向,“又其着作中之殊特者也”(56)。1906年前后,二人渐离梁启超文学革命之轨范,艺术归趣日渐浓烈,“对于小说的性质与种类,后来意见稍稍改变,大抵由科学或政治的小说渐转到更纯粹的文艺作品上去了”(57)。
周氏兄弟致力译介域外文学之际,苏曼殊则致力于诗画创作,均聚集太炎周围。钱玄同回忆当年情形:“周氏兄弟那时正译《域外小说集》,志在灌输俄罗斯、波兰等国之崇高的人道主义,以药我国人卑劣、阴险、自私等等龌龊心理。他们的思想超卓,文章渊懿,取材谨严,翻译忠实,故造句选辞,十分矜慎;然尤不自满足,欲从先师了解故训,以期用字妥帖。所以《域外小说集》不仅文笔雅驯,且多古言古字,与林纾所译之小说绝异。”(58)苏曼殊思想多依太炎为进退,浪漫主义与非理性主义色彩益为鲜明。章氏揭橥国粹与佛学大旗,以当务之急为:“第一,是用宗教发起信心,增进国民的道德,第二,是用国粹激动种姓,增进爱国的热肠。”(59)为救赎国民精神,唯有“以勇猛无畏治怯懦心,以头陀净行治浮华心,以惟我独尊治猥贱心,以力戒诳语治诈伪心”(60)。更重要的则是,苏曼殊自觉利用佛教悲观精神与现实关怀之冲突,极力发掘遗民情结之震撼效果,于清末民初文坛,形成别具一格之情感范式。在近代中国,苏曼殊和王国维同以佛学为根底,一以作品,一以文论,几乎同时演绎叔本华式之悲剧精神。王氏《红楼梦评论》论云:“悲剧者,所以感发人之情绪而高上之,殊如恐惧与悲悯之二者,为悲剧中固有之物,由此感发,而人之精神于焉洗涤。”(61)在人生观和艺术观上,苏曼殊与叔本华、王国维,有近乎本质之相似。1908年,苏曼殊、章太炎联名发表《告宰官白衣启》,文曰:“凡诸学术,义精则用愈微,岂独佛法云尔?又复诗歌、小说、音乐、绘画之流,寒不可衣,饿不可食;出不可以应敌,入不可以理民。”(62)明指艺术与世用道分两途,此与王国维、周氏兄弟对艺术之见识略同。
鲁迅《呐喊》自序云:“在东京的留学生很有学法政理化以至警察工业的,但没有人治文学和美术;可是在冷淡的空气中,也幸而寻到几个同志了,此外又邀集了必须的几个人,商量之后,第一步当然是出杂志,名目是取‘新的生命’的意思,因为我们那时大抵带些复古的倾向,所以只谓之《新生》。”(63)周作人亦有进一步说明:“鲁迅的文艺运动的计划是在于发刊杂志,这杂志的名称是从中国回东京之前早已定好了,乃是沿用但丁的名作《新生》,上面并写拉丁文的名字。”(64)鲁迅后来时常提及《新生》,然从现今可见之文字,直至1931年前后始提及,曼殊是合办《新生》之“同志”和“朋友”(65)。嗣后之情形则是:“《新生》的出版之期接近了,但最先就隐去了若干担当文字的人,接着又逃走了资本,结果只剩下不名一钱的三个人”(66)。此三人大抵就是周氏兄弟和许寿裳。鲁迅《人间之历史》、《摩罗诗力说》、《科学史教篇》、《文化偏至论》等文,原拟发表于《新生》,后转投于刘师培主办之《河南》杂志。苏曼殊1908年2—6月发表于《河南》之《洛阳白马寺》、《潼关》、《天津桥听鹃图》、《嵩山雪月》四图,盖拟用于《新生》杂志。苏曼殊究竟在何种程度或意义上,成为周氏兄弟之“同志”,当事人均未留下任何说明。不过可以肯定,筹办《新生》之动机,与嗣后新文化运动存在关联。周作人回忆钱玄同邀鲁迅加入新文学运动之情形,谓:“鲁迅对于文学革命即是改写白话文的问题当时无甚兴趣,可是对于思想革命却看得极重,这是他从想办《新生》那时代所有的愿望,现在经钱君来旧事重提,好象是埋着的火药线上点了火,便立即爆发起来了。这旗帜是打倒吃人的礼教!钱君也是主张文学革命的,可是他的最大的志愿如他自己所说,乃是‘打倒纲伦斩毒蛇’,这与鲁迅的意思正是一致的,所以简单的一场话便发生了效力了。”(67)由《惨社会》所示内容可知,苏曼殊之“政想”与鲁迅之“思想革命”,处于同一语境。不过无论是周氏兄弟还是苏曼殊,此时思想取向异常复杂,不宜单以新文化运动之向度衡其崖略。
《域外小说集》1909年出版,许寿裳称鲁迅“实在是中国介绍和翻译欧洲新文艺的第一人”(68),不过还是忽略了苏曼殊。苏曼殊几乎同时编定《拜伦诗选》,唯因故延至1914年始出版。若论流传之范围,未版之《拜伦诗选》,恐不在《域外小说集》之下。周作人自称,《域外小说集》仅在上海和东京两地出售,第1册在东京售出21本,第2册售出20本。而在上海,“听说也不过卖出了二十册上下,以后再没有人买了。于是第三册只好停版”(69)。朱自清曾曰,在清末“第一个注意并且努力译诗的,得推苏曼殊”(70)。尽管在曼殊之前,梁启超和马君武译过拜伦诗之部分章节,然系统译介且影响最大者,无过苏曼殊译本(71)。曼殊之沉迷拜伦,大致在1908-1909年。此前鲁迅已于《河南》第2、3号发表《摩罗诗力说》,而《洛阳白马寺》与《潼关》二图,亦分刊于《河南》第2、3号。下文还将论及,苏曼殊肯定读过《摩罗诗力说》。而鲁迅同样读过苏译拜伦诗,1925年,其《杂忆》一文提及:“苏曼殊先生也译过几首,那时他还没有做诗‘寄弹筝人’,因此与Byron也还有缘……后来收入他自印的绿面金签的《文学因缘》中。”“寄弹筝人”显系《寄调筝人》之误,凡3首,柳亚子推断写于1909年上半年(72),而《文学因缘》出版于1908年。看来柳亚子与鲁迅必有一误,要么是《寄调筝人》写于1908年,要么是鲁迅记忆错误。就现有依据来看,二者均有可能。《杂忆》还说:“可惜我不懂英文,所看的都是译本。听近今的议论,译诗是已经不值一文钱,即使译得并不错。但那时大家的眼界还没有这样高,所以我看了译本,倒也觉得好,或者就因为不懂原文之故,于是便将臭草当作芳兰。”(73)或以鲁迅不以苏译拜伦诗为然,笔者认为显属误读。诙谐与调侃本为鲁迅惯用口吻,“将臭草当作芳兰”(当然包括苏译拜伦诗),乃针对“听近今的议论,译诗是已经不值一文钱”而发,若以世间尚有译诗之必要,曼殊译本“倒也觉得好”。至周作人对曼殊译学,可谓推崇备至(参见下文)。与乃兄看法,应相去不远。
尽管曼殊与周氏兄弟均关照文艺之纯美,然翻译域外作品之动机,仍不脱社会功利。周作人坦言:“豫才在那时代的思想我想差不多可以民族主义包括之,如所介绍的文学亦以被压迫的民族为主,俄则取其反抗压制,希求自由也。”(74)苏曼殊对拜伦之译介,动机亦在激励国人,与非人道之强权抗争。《拜伦诗选自序》即曰:“善哉,拜伦以诗人去国之忧,寄之吟咏,谋人家国,功成不居,虽与日月争光,可也!”(75)1913年苏曼殊发表《讨袁宣言》,内称:“昔者,希腊独立战争时,英吉利诗人拜伦投身戎行以助之,为诗以励之”,“衲等虽托身世外,然宗国兴亡,岂无责耶?”(76)此正合鲁迅所谓拜伦精神,“立意在反抗,指归在动作”(77)。译介拜伦并弘扬其“摩罗”精神,显然切近当时社会变革之主流。对此,鲁迅另有说明:“其实,那时Byron之所以比较的为中国人所知,还有别一原因,就是他的助希腊独立。时当清的末年,在一部分中国青年的心中,革命思潮正盛,凡有叫喊复仇和反抗的,便容易惹起感应。”(78)不过同中有异,鲁迅从中汲取者多为“摩罗”精神,苏曼殊更敏于体悟“孤愤酸情”(79)。
佛学情结
世界范围之佛学热,本为浪漫主义思潮崛起之重要标志。适值晚清佛学“复兴”方兴未艾,中国知识精英鲜有不受熏染者。而欧美佛学热亦在西学挟裹之下,潜入中国士子之情感和知识体系。即早期新文化派,亦多习禅近佛。1907年前后,陈独秀亦为出入民报馆常客,时与章太炎、刘师培聚谈佛学与国学。是年7月,与苏曼殊等人筹建《梵文书藏》,因无应者,卒未成(80)。曼殊潜心梵文之研究和输入,得章太炎、陈独秀大力支持,卒有《梵文典》之成。《梵文典》系删订英国麦克斯•穆勒(Max Müller)《梵语释》而成,底本即由陈独秀提供(81)。及《梵文典》脱稿,陈独秀为诗曰:“千年绝学从今起,愿罄全功利有情。罗典文章曾再世,悉昙天语竟销声。众生茧缚乌难白,人性泥涂马不鸣。本愿不随春梦去,雪山深处见先生。”(82)誉佛学为“千年绝学”,称梵文为“天语”,盛赞曼殊于众生浑噩之际超拔尘世,无不折射出其佛学情思。同年,章太炎、陈独秀、张继、苏曼殊等组织亚洲和亲会,拟联合被压迫民族,共抗帝国主义,并力倡儒释结合,抵抗西洋文化侵略。
1909年春夏间,章太炎于“智度寺”开办梵文讲习班,聘请印度人密尸逻担任讲师。《知堂回想录》记曰:“这梵文班大约我只去过两次,因为觉得太难,恐不能学成,所以就此中止了。”(83)没有“学成”并不表明不感兴趣,早在南京水师学堂求学时,周作人即系统阅读大乘经论及注疏。据《周作人年谱》记载,1905年1月14日,买佛经《投身饲饿虎经》、《经指示说》(84)。《知堂回想录》还提及:“苏曼殊也学过梵文,太炎先生给他写《梵文典序》,不知为什么又不要他教。”(85)苏曼殊乙酉四月二日、八日、十一日函刘三,均言及为梵学会作译师事,每日须为密尸逻传译二时半,并两次提及近为脑痛所苦,待梵学会觅得替人,即欲往海边专习吹箫(86)。此前龚未生尝访周氏兄弟,携德意生(Deussen)《吠檀多哲学论》英译本,卷首有太炎手书“邬波尼沙陀”五字,称太炎欲请人翻译。周作人遂买麦克斯•穆勒之英译“邬波尼沙陀”,并语太炎曰,《吠檀多哲学论》很难译,不若就译麦克斯•穆勒之“邬波尼沙陀”,太炎然之。“曾经用心查考过几章,想拿去口译,请太炎先生笔述,却终于迁延不曾实现,很是可惜。”(87)1961年所撰《邬波尼沙陀》补充说:“大概我那时很是懒惰……因此与鲁迅起过冲突,他老催促我译书,我却只是沉默的消极对付,有一天他忽然愤激起来,挥起他的老拳,在我头上打上几下……但这假如是为了不译吠檀多的关系,那么我的确是完全该打的,因为后来一直在懊悔,我不该是那么样的拖延的。”(88)周作人散文小品自成一家,多带禅趣与佛理,尝自况“半是儒家半释家,光头更不着袈裟”(89)。1944年他回忆说,40年前在南京曾求教于杨文会,读佛经“所得的自然也只在文章及思想这两点上而已”。他赞赏《布施度无极经》,“说理与美和合在一起,是很难得之作”(90)。时至20年代,周作人仍爱读律藏和禅宗语录。同样,佛学对苏曼殊诗画、说部乃至精神气质之影响,可谓至深至巨。大抵禅道唯在妙悟,诗道亦在妙悟。南社王德钟论曼殊诗云,“极其神化之境,盖如羚羊挂角而弗可迹也”(91)。“有神无物”之趣,“以心造境”之旨,盖为曼殊作品最大特色,得益于对佛学境界之体悟。冯自由曾证实,1903年后,苏曼殊“文思大进,一日千里,迨遁迹佛门,益旁通佛典,思想玄妙,迥非吴下阿蒙之比矣”(92)。罗建业亦认为:“曼殊是很热心于梵文的,我以为他的文章的句度之美妙,和文体之奇异,都是从印度文得来的。然而他运用得很化,不似一般人的生涩。”(93)
有鉴“中国志士”斥印度、希伯来之宗教为“迷信”,鲁迅1908年作《破恶声论》痛予驳辩。“虽中国志士谓之迷,而吾则谓此乃向上之民,欲离是有限相对之现世,以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依,非信无以立,宗教之作,不可已矣。”古代中国“则夙以普崇万物为文化本根,敬天礼地”,“其所崇爱之溥博,世未见有其匹也”,时至今日,既往之“灵性”、“玄义”,则“戛戛乎难得矣”(94)。以宗教与文明盛衰息息相关,此与曼殊深有同契。《娑罗海滨遁迹记》即强调国势凋敝之源,在佛法不张,精神之基遂以动摇。“嗣后佛法衰微,人心秽乱,沉沦不返,以致外人屡次侵入,卒以亡国。”(95)比照鲁迅与苏曼殊对印度佛学及文学之理解,其精神同构显而易见。鲁迅在《摩罗诗力说》中,感叹“文事式微,则种人之运命亦尽”,进而言及印度文明:“天竺古有《韦陀》四种,瑰丽幽夐,称世界大文;其《摩诃波罗多》暨《罗摩衍那》二赋,亦至美妙。厥后有诗人加黎陀萨(Kalidasa)者出,以传奇鸣世,间染抒情之篇;日耳曼诗宗瞿提(W.von Goethe),至崇为两间之绝唱。降及种人失力,而文事亦共零夷,至大之声,渐不生于彼国民之灵府,流转异域,如亡人也。”(96)再看苏曼殊《文学姻缘自序》,中有如下句:“衲谓文词简丽相俱者,莫若梵文,汉文次之,欧洲番书,瞠乎其后矣。汉译经文,若‘输庐迦’均自然缀合,无失彼此。盖梵汉字体,俱甚茂密,而梵文八转十罗,微妙傀琦,斯梵章所以为天书也。”文中“天书”正鲁迅所称“世界大文”。随后再言,印度“诗圣迦梨陀娑(Kalidasā)作 akoontalā剧曲,纪无能胜王(Dusyanta)与沙恭达罗慕恋事,百灵光怪……传至德,Goethe见之,惊叹难为譬说,遂为之颂,则《沙恭达纶》一章是也……其《摩诃婆罗多》(Mahabrata)《罗摩衍那》(Ramayana)二章,衲谓中土名着,虽《孔雀东南飞》,《北征》,《南山》诸什,亦逊彼闳美。而今极目五天,荒坵残照,忆昔舟经锡兰,凭吊断塔颓垣,凄然泪下,有‘恒河落门前山碧,王舍号风万木烟’句,不亦重可哀耶!”(97)显而易见,两段文字之内容如出一辙。因《摩罗诗力说》发表在《文学因缘自序》之前,据此可断苏曼殊读过《摩罗诗力说》。不过通观全文,曼殊之述论更见佛学情思。法国迭崇(Dijon)大学教授拉姆贝尔(Ch.Lambert)《花束》,收三篇论文,其一专论《沙恭达罗》,周作人为作序,完全引用苏曼殊《文学因缘自序》“当作说明”,可见对此段文字不仅印象极深,且奉为至理(98)。苏曼殊与周氏兄弟之佛学情结,实为彼此精神互动之重要纽带。
无政府主义倾向
罗素将欧洲之反抗现代性运动,分为“浪漫主义形式的反抗和理性主义形式的反抗”,拜伦是用文学艺术,而叔本华和尼采则以哲学方式。“这种反抗的倾向是牺牲理智而强调意志”,而“它的一些最极端的形式见于俄国的无政府主义者”(99)。苏曼殊和早期新文化派之非理性主义色彩,亦表现于无政府主义倾向。周氏兄弟对无政府主义之正式接触,殆始于1906年。是年秋末,鲁迅初与日本无政府主义者宫崎寅藏、堺利彦交往(100)。研究表明,在鲁迅作品及译作中,“无政府”、“无治”直接出现高达50余次,其所译介之安特莱夫、阿尔志跋绥夫、易卜生、爱罗先珂、孚尔玛诺夫、巴罗哈等人,均有形色各异之无政府主义倾向,其中安特莱夫、阿尔志跋绥夫,对其思想与艺术影响尤深(101)。《天义报》是当时中国无政府主义者之重要集结中心,仅在1907年7月25日至11月30日间,周作人即在该刊发表文章12篇(102)。周氏兄弟对克鲁泡特金着作颇有兴趣,鲁迅曾嘱周作人节译其《一个革命家的自叙传》。1907年11月,周作人在《天义报》发表专论,阐述俄国革命之根源及无政府主义之源流,以纠正时人“混虚无主义于恐怖手段”之偏见,述论迥异流俗(103)。同年,苏曼殊在《天义报》发表两篇画论——《海哥美尔氏画赞》、《露伊斯美索尔遗像赞》,另发表《秋瑾遗诗序》及五幅画作,次年复发表四幅。其中《江干萧寺图》与周作人《妇女选举权问题》同刊第4期。无政府主义之流行,原因不一而足,对不同群体之影响亦各异。周作人称,一般青年学生对《资本论》“都感觉不易懂”,“倒是不大科学的、多有空想的无政府共产主义比较的更有吸引力”(104)。
其时无政府主义者力倡世界语,苏曼殊与钱玄同相识,盖缘于此。1906年9月,钱玄同入早稻田大学师范科,在民报社结识太炎师徒,并参与留日学生反清活动(105)。1907年4月,刘师培、何震、张继在日本出版无政府主义刊物《衡报》(Egaleco),何震主办《天义报》。侯志平《世界语运动在中国》一书记曰:1908年,“张继在东京《民报》社开世界语讲座,宋教仁、章太炎、朱执信、鲁迅、周作人、汤增璧、苏曼殊参加学习”(106)。万仕国《刘师培年谱》亦云:1908年4月6日,“世界语讲习会在刘师培住宅首次开班。参加者有刘师培夫妇、张继、苏曼殊、景梅九等20多名中国留学生”,每周一、三、五下午四时至五时半上课(107)。此时曼殊正与刘师培夫妇同住天义报社。钱玄同《〈世界语名着选〉序》称:“1908年,刘申叔先生在日本请了大杉荣先生来讲授世界语,我赶紧去学,学了一星期光景,总算认得了二十八个字母。后来为了某种事件,我不愿与申叔见面,因此,世界语也就没有继续学下去。”(108)钱氏1909年7月归国,及10月返东京,此时曼殊已远赴南洋。钱此后与太炎关系益密,甚或即住章氏寓所,次年5月归国。既然钱自称“我和曼殊也是朋友”,一定有过交往,不过目前未见任何详细资料。
1907年巴黎《新世纪》创刊,遂成中国无政府主义者之另一堡垒。新世纪派注重以进化之理,痛斥国粹主义是“历史之毒”,无补于人类文明,力主“三纲革命”、“祖宗革命”、“男女革命”、“家族革命”,高唱“无父无君无法无天”(109)。同时极力“排孔”,提出“欲支那人之进于幸福,必先以孔丘之革命”(110),实为新文化运动“打倒孔家店”之先声。其对中国语言文字,更力主废除,而代之以拼音字母和世界语。就对传统之激进态度而言,新世纪派与新文化派虽相隔十年,然所见多同(111)。举凡新文化运动之规模旨趣,尽肇端于此。显然,无政府主义者力倡世界语,是要将其作为实现政治理想之工具。《新世纪》曾刊文指出:“盖万国新语,实求世界和平之先导也,亦即大同主义实行之张本也。”(112)笃信子提出:“弃中国之野蛮文字,改习万国新语之尤较良文字,直如脱败絮而服轻裘。”(113)五四前期,钱玄同重提新世纪派“废除汉字,改用Esperanto”主张。并言“欲废孔学,不可不先废汉文;欲驱除一般人之幼稚的野蛮的顽固的思想,尤不可不先废汉文”(114)。鲁迅也说过,“汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核,病菌都潜伏在里面,倘不首先除去它,结果只有自己死”(115)。无政府主义与新文化派之相承,从中清晰可见。虽无资料阐释苏曼殊学习世界语之动机,但可肯定与无政府主义有关。《惨世界》中之无政府主义斗士男德形象,以及非难上帝、神佛、礼仪、道德、名誉、圣人、古训等言论,尤其是说“那支那国孔子的奴隶教训,只有那班支那贱种奉作金科玉律”,无不与当时无政府主义思潮相应和。值得注意的是,苏曼殊之接触无政府主义,早于鲁迅、周作人、钱玄同,亦先于此数人而淡出,此与章太炎似不无关联。章氏一度深受无政府主义之润染,正是在幸德秋水影响下,章太炎、苏曼殊、张继、陈独秀始发起“亚洲和亲会”,并参与刘师培社会主义讲习会。1907年9、10月,在《民报》发表《五无论》、《国家论》,颇中无政府主义之肯綮。迨与吴稚晖及刘师培交恶,转以国粹主义对抗无政府主义,太炎圈中人在此问题上因以分化。
结语
虽则太炎师友门徒,兼采西学、佛学与国粹,然文化民族主义之中心归趣,依然不容忽视。周作人1905年1月17日记曰:“今者或乃瞀于西学,至于唾弃国学过矣。近来我之思想大变,昔主强权,今主悲悯;昔主欧化,今主国粹,其不同如是。”(116)鲁迅作《破恶声论》,痛斥游行欧土之士,“偏学制女子束腰道具之术以归”,“见中国式微,则虽一石一华,亦加轻薄”(117)。《摩罗诗力说》更云,其所以“别求新声于异邦”,“其因即动于怀古”(118)。前已述及,太炎之国粹精神,对周氏兄弟文章风格影响匪浅。钱玄同对章氏更是“极端地崇拜”,后来自称“我那时的思想,比太炎先生还要顽固得多”。以保存国粹之目的,即是绝对复汉族之古,“对于一切‘欧化’,都持‘訑訑然拒之’的态度”(119)。在民报社时期,苏曼殊思想发生明显转向,首先是此前质疑伦常、冲决罗网之气势归于消弭。从语言、文字、文学到礼俗、哲学、宗教,逐渐形成明晰之文化层级意识,以为印度文明优于中国文明,中国文明优于西洋文明。其浪漫主义与国粹主义纠结一处,卒为文化民族主义之表达方式。其实质不是张扬个性,挑战古典,而是承载民族之精神重负(120)。国粹主义之勃兴亦势所必然,曼昭《南社诗话》论曰:“须知中国自甲午败于日本,人心士气已日即于颓丧。庚子以后,益靡然不知所届。若不发扬国光,以振起民族之自觉,恢复其自信力,则必日即于沉沦……盖一扫从来屈于强暴之风气,而表现刚健独立之精神,实当时一般文学家之致力所在也。”(121)民报社时期乃新文化派集结之关键期,其思想内核不是科学与进化理念,而是中西合璧之非理性主义或浪漫主义。其与新文化运动之“科学”、“理性”何以转换贯通,值得深究。论者多将浪漫主义解为“抒情主义”或“情感主义”,衡以欧洲原义,理解未免过狭(122)。其实情感主义、佛学热、唯意志论、无政府主义,无一非欧洲浪漫主义之要素,尽管形式各异,然均以“抵抗现代性”为宗(123)。苏曼殊和早期新文化派均受上述思潮之润染和启发,不过取径不同,归趣各异。
注释:
①转见柳亚子:《苏和尚杂谈》,柳无忌编:《苏曼殊研究》,上海:上海人民出版社,1987年,第341页。
②苏渊雷:《序袁中郎全集》,袁宏道:《袁中郎全集•袁中郎文钞传记》,哈尔滨:中央书店,1935年,第1页。
③拙文《苏曼殊文化取向析论》(《历史研究》2010年第5期)亦涉及此问题。
④比如张家康发表6篇同名短文《陈独秀与苏曼殊》(见《党史纵览》等刊)及《陈独秀和苏曼殊的真挚友谊》(《党史博采》2003年第11期),实为同一内容,略述苏陈交往过程。王建明:《战友•文友•畏友——苏曼殊与陈独秀》,《中国现代文学研究丛刊》1993年第4期,对二者交谊之描述较为翔实。
⑤郑师渠:《新文化运动与反省现代性思潮》(《近代史研究》2009年第4期)及《欧战后国人的现代性反思》(《历史研究》2008年第1期),集中讨论新文化运动时期之现代性反思,本文则兼重辛亥革命时期之非理性主义思潮。
⑥周作人答竹林函,见上海《民国日报》1921年11月7日,第4版。
⑦柳亚子:《记陈仲甫先生关于苏曼殊的谈话》,《苏曼殊研究》,第278页。
⑧王光远:《陈独秀年谱》,重庆:重庆出版社,1987年,第7页,记为“入日本东京高等师范学校学习”,然据清国留学生第二次报告书,陈独秀与潘赞化同时入成城学校。参见任建树:《陈独秀大传》,上海:上海人民出版社,1999年,第47页。
⑨冯自由:《革命逸史》第1集,台北:台湾“商务印书馆”,1969年,第153页。
⑩柳亚子:《记陈仲甫先生关于苏曼殊的谈话》,《苏曼殊研究》,第280页。
(11)裴效维:《苏曼殊研究中的几个问题》,中国社会科学院近代文学研究组编:《中国近代文学研究集》,北京:中国文联出版社,1986年,第172页。
(12)石钟扬:《文人陈独秀:启蒙的智慧》,西安:陕西人民出版社,2005年,第92页。
(13)柳亚子:《〈惨社会〉与〈惨世界〉》,《苏曼殊研究》,第382页。
(14)孤桐:《吴敬恒——梁启超——陈独秀》,《甲寅周刊》第1卷30号,1926年1月30日,第36页。
(15)烂柯山人(章士钊):《双秤记》,章行严编:《名家小说》上卷,上海:亚东图书馆,1922年,第18页。
(16)章士钊:《疏〈皇帝魂〉》,中国人民政治协商会议全国委员会文史资料研究委员会编:《辛亥革命回忆录》第1集,北京:中华书局,1961年,第221页。
(17)小说主人公男德云:“尚海那个地方,曾有许多出名的爱国志士。但是那班志士,我也都见过,不过嘴里说得好,实在没有用处。一天二十四点钟,没有一分钟把亡国灭种的惨事,放在心里,只知道穿些很好看的衣服,坐马车,吃花酒。还有一班,这些游荡的事倒不去做,外面却装着很老成,开个甚么书局,甚么报刊,口里说的是借此运动到了经济,才好办利群救国的事;其实也是孳孳为利,不过饱得自己的荷包,真是到了利群救国的事,他还是一毛不拔。”朱菱溪不满者盖为此节。苏曼殊、陈独秀:《惨世界》,柳亚子编:《苏曼殊全集》第2卷,北京:当代中国出版社,2007年,第71—72页。
(18)石钟扬:《文人陈独秀:启蒙的智慧》,第91页。
(19)苏曼殊之《女杰郭耳缦》发表于1903年10月,概述美国无政府党员郭耳缦生平事迹,并详列世界各国无政府主义者之刺杀行动,次年林獬《国民意见书》始列各国着名刺客及被杀人员表。
(20)苏曼殊、陈独秀:《惨世界》,《苏曼殊全集》第2卷,第93、68、77页。
(21)梁启超:《论小说与群治之关系》,《新小说》第1号,光绪二十八年十月十五日,第1页。
(22)陈平原:《中国现代小说的起点——清末民初小说研究》,北京:北京大学出版社,2005年,第104—105页。
(23)程文超:《1903前夜的涌动》,济南:山东教育出版社,1998年,第110页。
(24)陈独秀:《开办〈安徽俗话报〉的缘故》,胡明编:《陈独秀选集》,天津:天津人民出版社,1990年,第5页。
(25)陈独秀:《开办〈安徽俗话报〉的缘故》,《陈独秀选集》,第8页。
(26)参见《陈独秀答胡适之》(1916年10月1日),水如编:《陈独秀书信集》,北京:新华出版社,1987年,第40页。
(27)1906年作《曼上人作葬花图赠以蛰君为题一绝》及《偕曼殊自日本归国舟中》。1907年作《曼上人述梵文典成且将次西游命题数语爰奉一什丁未夏五》。1908年作《华严瀑布》8首,曼殊称“词况丽瞻”,遂作图和之(苏曼殊:《画跋二十七则》,《苏曼殊全集》第1卷,第98页)。1909年所作《本事诗十首》,系和苏曼殊《本事诗十首》之作。1911年所作《存殁六绝句》之六,即写曼殊。1913年作《曼上人赴江户余适皖城写此志别》。以上详见安庆市陈独秀学术研究会编注:《陈独秀诗存》,合肥:安徽教育出版社,2006年。
(28)鲁迅博物馆鲁迅研究室编:《鲁迅年谱》第1卷,北京:人民文学出版社,1981年,第113页。
(29)周作人:《鲁迅与清末文坛》,《鲁迅的青年时代》,石家庄:河北教育出版社,2002年,第73页。
(30)周作人:《关于鲁迅之二》,钟叔河编订:《周作人散文全集》第7卷,桂林:广西师范大学出版社,2009年,第447页。
(31)周作人答竹林函,《觉悟》1921年11月7日,第3版,署名“仲密”。
(32)周作人:《学校生活的一叶》,《周作人散文全集》第2卷,第825—826页。
(33)赵景深:《关于曼殊大师》,《语丝》第105期,1926年,第30页。
(34)周作人答竹林函,《觉悟》1921年11月7日,第3版,署名“仲密”。
(35)陈梦熊:《知堂老人谈〈哀尘〉〈造人术〉的三封信》,《鲁迅研究动态》1986年第12期,第41页。
(36)钱玄同:《关于〈悲惨世界〉来历的信》,《觉悟》1921年11月7日,第3—4版。
(37)周作人:《罗黑子手札跋》,《周作人散文全集》第6卷,第252页。
(38)周作人:《鲁迅与清末文坛》,《鲁迅的青年时代》,第75页。
(39)张菊香、张铁容编着:《周作人年谱》,天津:天津人民出版社,2000年,第69页。
(40)鹤生:《陶焕卿》,《周作人散文全集》第10卷,第857页。
(41)周作人:《〈河南〉——〈新生〉甲编》,《周作人散文全集》第13卷,第382页。另在《北大感旧录》中亦有类似回忆:“关于刘申叔及其夫人何震,最初因为苏曼殊寄居他们的家里,所以传有许多佚事,由龚未生转述给我们听。”周作人:《北大感旧录二——刘申叔等》,《周作人散文全集》第13卷,第676页。
(42)钱基博:《现代中国文学史》,上海:上海书店出版社,2007年,第86页。
(43)1908年章太炎致函苏曼殊,即以“师”相称。章太炎:《与苏曼殊》,马勇编:《章太炎书信集》,石家庄:河北人民出版社,2003年,第193页。1909年章主办梵文讲习班,函请周氏兄弟参加,函首称“豫哉、启明兄鉴”。周作人:《记太炎先生学梵文事》,《周作人散文全集》第7卷,第520页。
(44)参见《苏曼殊年谱》,马以君编注:《苏曼殊文集》下册,广州:花城出版社,1991年,第802页。
(45)沈尹默:《刘三来言子谷死矣》,《苏曼殊全集》第4卷,第195页。
(46)沈尹默:《关于曼殊大师》,柳亚子、柳无忌编:《苏曼殊年谱及其他•附录》,成都:北新书局,1928年,第87—88页。
(47)(48)柳亚子:《关于曼殊的画》,《苏曼殊研究》,第109,112页。
(49)沈尹默:《己酉题曼殊画册》,《苏曼殊全集》第4卷,第194页。
(50)沈兼士:《病中闻苏曼殊以胃病死追怀往事怅然有作》,《苏曼殊全集》第4卷,第226页。
(51)“摩罗”即梵文Mara之音译,指佛教传说中之魔鬼。鲁迅解释说:“摩罗之言,假自天竺,此云天魔,欧人谓之撒但,人本以目裴伦(G.Byron)。今则举一切诗人中,凡立意在反抗,指归在动作,而为世所不甚愉悦者悉入之。”鲁迅:《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》第1卷,北京:人民文学出版社,2005年,第68页。
(52)(54)鲁迅:《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷,第47,73—74页。
(53)许寿裳:《亡友鲁迅印象记•从章先生学》,北京:人民文学出版社,1953年,第25页。
(55)周作人:《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》,《周作人散文全集》第1卷,第98页。
(56)周作人:《〈域外小说集〉着者事略》,《周作人散文全集》第1卷,第150页。
(57)周作人:《关于鲁迅之二》,《周作人散文全集》第7卷,第447页。1920年1月6日,周作人在少年中国学会演讲指出,艺术派主张艺术有独立之价值,人生派认为艺术与人生相关,不承认有脱离人生的艺术。此派之流弊“是容易讲到功利里边去,以文艺为伦理的工具,变成一种坛上的说教。正当的解说,是仍以文艺为究极的目的;但这文艺应当通过了着者的情思,与人生有接触。”周作人:《新文学的要求》,《周作人散文全集》第2卷,第206—207页。
(58)钱玄同:《我对于周豫才君之追忆与略评》,《钱玄同文集》第2卷,北京:中国人民大学出版社,1999年,第306页。
(59)汤志钧编:《章太炎年谱长编》上册,北京:中华书局,1979年,第212页。
(60)章太炎:《答梦庵》,汤志钧编:《章太炎政论选集》上册,北京:中华书局,1977年,第395页。
(61)王国维:《红楼梦评论》,《王国维文学论着三种》,北京:商务印书馆,2007年,第17页。
(62)苏曼殊、章太炎:《告宰官白衣启》,文公直编:《曼殊大师全集》,上海:教育书店,1947年,第131—132页。
(63)(66)鲁迅:《呐喊•自序》,《鲁迅全集》第1卷,第439页。
(64)周作人:《再是东京》,《周作人散文全集》第12卷,第615页。
(65)[日]增田涉着,钟敬文译:《鲁迅的印象》,长沙:湖南人民出版社,1980年,第48页。
(67)周作人:《鲁迅的故家》,石家庄:河北教育出版社,2002年,第355—356页。
(68)许寿裳:《鲁迅在日本》,山东师范学院聊城分院中文系图书馆编:《鲁迅在日本》,出版者不详,1978年,第17页。
(69)(74)周作人:《关于鲁迅之二》,《周作人散文全集》第7卷,第449,453页。
(70)朱乔森编:《朱自清全集》第2卷,南京:江苏教育出版社,1988年,第372页。
(71)其中之绝大部分,系与章太炎、黄侃合译。参见拙文:《苏曼殊文化取向析论》,《历史研究》2010年第5期。本文为表述起见,称“苏曼殊译本”或“苏译拜伦诗”。
(72)柳亚子:《曼殊诗年月考》,《苏曼殊研究》,第82页。
(73)鲁迅:《杂忆》,《鲁迅全集》第1卷,第233页。
(75)苏曼殊:《拜伦诗选自序》,《苏曼殊全集》第1卷,第86页。
(76)马以君编注:《苏曼殊文集》上卷,第323—324页。
(77)鲁迅:《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》第1卷,第68页。
(78)鲁迅:《杂忆》,《鲁迅全集》第1卷,第233—234页。
(79)苏曼殊《本事诗》之三云:“丹顿裴伦是我师,才如江海命如丝。朱弦休为佳人绝,孤愤酸情欲语谁。”《苏曼殊全集》第1卷,第27页。
(80)王光远:《陈独秀年谱》,重庆:重庆出版社,1987年,第18页。
(81)马以君编:《苏曼殊年谱》,见《苏曼殊文集》下卷,第801页。
(82)陈独秀:《曼上人述梵文典成且将次西游命题数语爰奉一什丁未夏五》,安庆市陈独秀学术研究会编注:《陈独秀诗存》,第37页。
(83)(85)(88)周作人:《邬波尼沙陀》,《周作人散文全集》第13卷,第389页。
(84)张菊香、张铁容编着:《周作人年谱》,第59页。
(86)苏曼殊致刘季平三函,见《苏曼殊全集》第1卷,第132—135页。
(87)周作人:《记太炎先生学梵文事》,《周作人散文全集》第7卷,第519—520页。
(89)知堂:《五十诞辰自咏诗稿》,《周作人年谱》,第440页。
(90)周作人:《佛经》,《周作人散文全集》第9卷,第236—238页。
(91)王德钟:《燕子龛遗诗序》,《苏曼殊全集》第3卷,第54页。
(92)冯自由:《苏曼殊之真面目》,《革命逸史》第1集,第240页。
(93)罗建业:《苏曼殊研究草稿》,《苏曼殊全集》第3集,第238页。
(94)鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》第8卷,第29—30页。
(95)苏曼殊:《娑罗海滨遁迹记》,《苏曼殊全集》第2卷,第147页。
(96)鲁迅:《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》第1卷,第65—66页。
(97)苏曼殊:《文学因缘自序》,《苏曼殊全集》第1卷,第84—86页。
(98)周作人:《〈花束〉序》,《周作人散文全集》第5集,第174页。
(99)[英]罗素着,马元德译:《西方哲学史》下卷,北京:商务印书馆,2008年,第270页。
(100)(104)鲁迅博物馆鲁迅研究室编:《鲁迅年谱》第1卷,第180—181,192页。
(101)白浩:《鲁迅与无政府主义》,《鲁迅研究月刊》2004年第12期,第82页。
(102)此12篇文章是:《妇女选举权问题》、《妇女选举权问题续》、《爱理萨阿什斯珂》、《乔治爱里阿德》、《西伯利亚之囚》、《斯谛勃咢克》、《雯彖飞》、《文章之力》、《中国人之爱国》、《见店头监狱书所感》、《防淫奇策》、《论俄国革命与虚无主义之别》。
(103)周作人:《论俄国革命与虚无主义之别》,《周作人散文全集》第1卷,第80—84页。
(105)曹述敬:《钱玄同年谱》,济南:齐鲁书社,1986年,第10页。
(106)侯志平:《世界语运动在中国》,北京:中国世界语出版社,1985年,第21页。
(107)万仕国编着:《刘师培年谱》,扬州:广陵书社,2003年,第150页。
(108)钱玄同:《〈世界语名着选〉序》,《钱玄同文集》第2卷,第67页。
(109)参见吴雁南等编:《中国近代社会思潮》第2卷,长沙:湖南教育出版社,1998年,第415—418页。
(110)绝圣:《排孔征言》,《新世纪》第52号,1908年6月20日。转见张枏、王忍之编:《辛亥革命前十年间时论选集》第3卷,北京:生活•读书•新知三联书店,1977年,第208页。
(111)参见张全之:《从〈新世纪〉到〈新青年〉:无政府主义与五四文学革命》,《中国现代文学研究丛刊》2005年第5期,第1—26页。
(112)醒:《万国新语》,《新世纪》第6号,1907年6月。
(113)然:《新语问题之杂答》,《新世纪》第44号,1908年4月。
(114)钱玄同:《中国今后之文字问题》,《钱玄同文集》第1卷,第162页。
(115)鲁迅:《关于新文字》,《鲁迅全集》第6卷,第165页。
(116)张菊香、张铁容编着:《周作人年谱》,第60页。
(117)鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》第8卷,第27、32页。
(118)鲁迅:《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》第1卷,第68页。
(119)钱玄同:《三十年来我对于满清的态度的变迁》,《钱玄同文集》第2卷,第113—114页。
(120)(122)参见拙文:《苏曼殊文化取向析论》,《历史研究》2010年第5期。
(121)曼昭:《南社诗话》,《南社诗话两种》,北京:中国人民大学出版社,1997年,第73页。
(123)弗里德里希•希尔具体分析曰:“1918年至1945年德国的运动中那些热诚派显然是1770至1830年德国热诚派的后代。浪漫主义的激烈、革命、颠覆性影响往往难以认清,因为它们有时以诺斯替式的学问体系出现(如谢林、黑格尔),有时以保守的理论出现(如施莱格尔和缪勒),有时以基督教形式出现(如诺瓦利斯),有时又以诗歌或魔法的狂想出现(如蒂克[Tieck]、让•保罗[Jean Paul]、E.T.A.霍夫曼)。德国浪漫主义是一个多层面的现象。”[奥]弗里德里希•希尔着,赵复三译:《欧洲思想史》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第478页。