中华民族-近代“中华民族”观念形成的文化考察 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，中华民族-近代“中华民族”观念形成的文化考察是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。
原文标题：近代“中华民族”观念形成的文化考察
近年来，关于“中华民族”的形成问题引起了学术界的广泛兴趣，相关研究也持续不断。早在20世纪80年代，费孝通先生就曾经提出“中华民族多元一体格局”的着名论断，认为：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是在近百年来中国和西方列强的对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体，则是在几千年的历史过程中形成的。”[1]这一论断也随即成为此后研究“中华民族”问题的一个基本出发点。但是，长期以来，学术界似乎一直侧重于对于中华民族早期的“自在性”进行研究，并且成绩斐然，而对于近代以后，中华民族如何从“一个自在的民族实体”，转变为“一个自觉的民族实体”，则研究尚不够充分。实际上，笔者以为，对于从鸦片战争以后到辛亥革命时期，中华民族如何在和西方列强的对抗和交流中，以西方列强作为一个实现现代民族建构和认同的他者，完成一个民族实体从“自在性”到“自觉性”的转变，应该是中国近代史研究，特别是近代民族史研究的一个重要课题。本文正是在这一认识的基础上，从文化思想变迁的领域，考察“中华民族”观念在清末民初的逐步形成与内涵演变，以及其对当时中国社会政治的影响。
一
“中华民族”的称号虽然出现在近代，但中华民族作为一个自在的民族实体却经过了漫长而曲折的发展过程。
“中华”一词，最早见于裴松之注《三国志·诸葛亮传》。其源可溯自汉朝高诱注《吕氏春秋·简选》中的“中国诸华”。根据现代学者研究，“中华”一词最初用于天文方面，在日后漫长的历史中逐渐具有了“中国”、中原文化和汉人、文明族群等内涵。[2]进入晚清以后，在和西方列强的对抗和交流中，“中华”一词逐渐成为一个含国家、地域、族类和文化共同体认同意义的综合概念。至于“民族”一词在中文里何时形成，学界有许多说法，一般认为是在19世纪末叶从日本传入中国的。不过，也有学者证明，它最早乃西方来华传教士于1837年发明，19世纪70年代初在中国报刊即有一些使用例证，戊戌维新以后日本用法传入中国，此词遂得以流行开来。[3]
在“民族”这个外来的词汇在晚清逐渐被国人认同之后，才产生了“中华民族”这个民族学词汇。“中华民族”是一个在近代出现的，相对于外国民族而言的概念。如近代学者梁启超所言：“凡遇一他族而立刻有‘我中国人也’之一观念浮现于脑际者，此人即中华民族一员也。”[4] 可以看出，“中华民族”这一称号从一开始，就是以西方民族为他者实现自我界定和身份认同的，是现代性叙事中民族和国家建构的产物。不过，中国近代民族思想的来源则是多元的，其中既有西方近代民族主义的思想，也有中国传统民族思想的资源。而直到19世纪末期，传统民族思想仍然在当时的中国占据统治地位。
中国传统民族思想主要体现在三个方面：一是华夏中心观，二是华尊夷卑观，三是建立在华尊夷卑观基础之上的“夷夏之辨”的观念。夏商周时期是华夏族的形成时期。“华夏”一词首见于《左传》所载孔子云：“裔不谋夏，夷不乱华。”当时接受西周分封的诸侯国都包括在华夏之内，统称为华夏，以与文化相对落后的夷、蛮、戎、狄相区分。我们今天国体意义上的“中国”，其内涵也是在历史流变中不断改变的。春秋之前，相对于大大小小的各地被分封的诸侯而言，中国就是指周天子所居的“国”(京师)。把天子所居的位置称为“中国”可能与古人的“方位意识”有关。根据古人的“方位观”，中央被认为是最尊贵的方位，是最高统治者当然的驻地。例如，《管子·度地》中的“天子有万诸侯也，其中有公、侯、伯、子、男焉，天子中而处”，就是认为天子应当位居于诸侯之中。根据这种方位意识，古人认为天子不但应居于诸侯之中，也应当居于“四夷”之中央。“中国”与“四夷”共同构成“天下”，这就是古代中国人最初想像出来的人类地理空间。
以华夏中心观为思想基础的传统民族认同，并非西方近代的民族国家认同，而主要是一种文化认同。根据《左传·定公十年》孔颖达疏解的说法，“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，故谓之华” 。“华夏”并称，是伟大文明之意。这一民族认同符号具有泛化和稳固性的特征，将宇宙观、道德伦理、政治价值同时纳入一个稳定的框架中，但也导致了系统自身的封闭性和排外性。既然华夏是文明之邦，四夷是野蛮之邦，双方就应该遵循由夏到夷的单向度文化传播，所以古人常说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”[5]经过春秋战国两次“尊王攘夷”，夷夏对立观定型，“内诸夏而外夷狄”，“以夏变夷”成为华夏观的主要基调。而区别夷夏的根本标准则是体现在思想文化进程上的差异。所谓：“华夷之辨，其不在地之内外，而系于礼之有无也明矣。苟有礼也，夷可进为华，苟无礼也，华则变为夷。”[6]
中国传统民族思想也被认为是一种天下主义。这种天下主义和近代民族主义有着巨大的区别。近代民族主义的认同指向是民族或国家，含有较强烈的政治性。而中国传统民族思想中的民众心目中却只有“天下”观念而无“世界”概念，没有明确的国家意识，没有个人权利意识，把天下和国家、政府和国家混为一谈。天下主义的背景是一种强势文明。它有着强大的文化支撑体系，中国传统社会完整的知识理性是这种文化支撑体系的核心。作为一种更强大、更高的文化势能，在漫长的历史发展中，传统的中国文化曾经征服和同化了与自己发生接触的其他异族文化，但是，19世纪中叶，中国被西方现代化浪潮强行推入世界运行体系中，近代中国遭受了更加强大的外来文化的冲击，使传统民族主义认同体系产生了危机，并逐步产生了近代民族主义的思想萌芽。
近代以来，外力的冲击不断改变着中国人的“天下”观念。近代地理——时空概念的引入，以及相伴随的思想格局的变化，让中国开始由天下走向世界，有了“自我”与“他者”的区分和联系。林则徐禁烟前，很多国人对外部世界茫然无知，认为英国人吃的是牛羊肉磨成的粉，食之不化，离开中国的茶叶、大黄就会大便不通而死。不过，林则徐一旦接触到外部世界，便逐步发现和承认西方有许多长处值得中国学习借鉴。他因此派人专门收集澳门出版的外国人办的报纸书刊，并把出身低微却懂英文的人招入钦差行辕，进行被当时顽固派认为是大逆不道的翻译工作。林则徐夜夜仔细阅读、研究译文资料，并把译成中文的《澳门月报》编辑为《论中国》、《论茶叶》、《论禁烟》、《论用兵》、《论各国夷情》等5辑。最有价值的工作是他组织翻译了1836年伦敦出版、英国人慕瑞所着的《世界地理大全》，命名为《四洲志》，成为近代中国第一部系统介绍世界自然地理、社会历史状况的译着。1841年，林则徐被流放途经扬州时，遇到了学识渊博的友人魏源，便把《四洲志》等有关资料交给魏源。魏源随后编出《海国图志》，书中概括的“师夷长技以制夷”的着名思想，正是源自林则徐学习西方先进技术以求富强，来抵抗西方侵略以求独立的爱国主义主张。魏源的《海国图志》中各国地图均按经纬度确定地理位置及其大小，其形式与现代地图相似，在地理观上首先突破了华夏中心主义。这种在新的世界格局下以国家的方式建立新的民族认同的过程，标志着以华夏中心主义为核心内容的传统民族认同符号已经呈现危机。而此后以洋务运动为背景进行的思想和社会实践，也是为了应对这一民族认同危机而出现的。
洋务运动在近代的兴起具有鲜明的时代诉求，其目的主要有二：“一为讲求如何‘驭夷’，即外交；一为讲求如何自强。”[7]不过，驭夷和自强虽然同为洋务运动的一体两面，其内在的民族思想诉求却并不完全相同。驭夷强调外交，仍然带有弱势文化背景下中国传统民族主义的排外思想；自强却意味着民族独立和民族富强，带有鲜明的近代民族主义思想特征。这两种不同的民族主义思想的同时存在，说明了洋务运动虽然具有清醒的民族主义意识却立场含混和暧昧。实际上，因为中国传统民族主义具备的超稳定性和封闭性，洋务运动的第一要务仍然是放在了驭夷方面，即使对西方的借鉴，也多停留在对器物的引进上，以此保持文化制度上的稳定。尽管如此，在洋务运动中，也出现了一些思想超前的忧患志士，他们从文化差异方面进行中西比较，对传统的民族主义思想进行修正乃至颠覆，其主张也可以被看作中国近代民族主义思想的前奏。
例如，当时曾经担任清朝第一任驻英公使的郭嵩焘就对传统的华夷之辨提出了全新的看法。彼时，传统士大夫仍然强调明华夷之辨，郭嵩焘通过自己的实际观察，认为对西方绝不能再以蛮夷视之。他认为“西洋立国二千年，政教修明，俱有本末，与辽、金崛起一时，倏盛倏衰，情形绝异”[8]，批驳了传统士大夫关于“中国有道，夷狄无道”的观念，并进一步指出过去比较落后的地区和民族可以转化成先进的地区和民族。并强调时至今日，中国与西方在人类文明发展序列中的位置已经逆转，“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”[9]在此基础上，郭嵩焘痛斥传统士大夫“惟一意矜张，以攘夷狄为义，而置民父于不顾；必使覆国亡家，以快其议论而为名高”[10]，呼吁国人要摒弃传统的“夷夏之辨”，理智地分析西方事物，放下“天朝上国”的架子向西方学习，树立新的世界意识，走富国强民的近代民族主义道路。而替代郭嵩焘担任驻英、法公使的曾纪泽，在年轻时就绝意科举，专心研究外交和国际政治，投身外交事务，并在自己32岁的时候延聘外教学习英语。后来，曾纪泽在出任驻英使节时，曾用英文撰写《中国先睡后醒论》，在伦敦的《亚洲季刊》上发表，为提升中国形象大声疾呼。在此期间，曾纪泽还亲自创作了中国历史上第一首国歌《普天乐》，并作为“国乐”的草案上呈朝廷，但没有得到朝廷的批准，不过《普天乐》在海外，当时已被当作国歌来演奏。而另外一名与曾纪泽齐名的晚清外交家薛福成，在驻欧使节任内，也详细地研究了欧洲的文化和政治制度，主张中国应不懈地师法西方。薛福成认为:“天道数百年小变，数千年大变”。“洪荒之天下，一变为文明之天下”，“封建之天下，一变为郡县之天下”，到今天，“华夷隔绝之天下，一变为中外联属之天下。”[11]天下的地理意义和政治意义与传统相比都发生了变化。郭嵩焘等中国早期外交家的这些思想转变，说明了在当时市大夫阶层的一些优秀人士，在应对国际关系和诸多外交实践中已经注意从文化方面来比较中西差异，唤起人们的民族危机意识，从而在民族开放的同时，奋起谋求民族自强，表现出鲜明的时代性。同时，这也揭示了千古变局之下新的民族认同正在形成，为中国传统民族主义向近代民族主义思想转变提供了新的思想路径。
与此同时，在清朝内部，近代以来，随着清帝国的衰败和西方列强的入侵，中国边疆地区普遍出现危机。为了妥善应对边疆问题，从近代早期的龚自珍、魏源等着名士人到后来的左宗棠等廷臣疆吏，在不同的历史背景下，都各自提出了筹边改制的种种设想和主张，对清朝政府改变传统治边政策产生了直接的影响。这些主张主要包括废除边疆地区“因俗而治”的多元化管理体制，通过建立行省，使边疆与内地联为一体等。在这些主张逐步被贯彻之后，边疆地区的政治、经济和文化诸方面出现了与内地汉族地区不断趋同和接近的趋势。特别是在文化上，此前的清朝政府对边疆民族地区一向采取文化隔离政策，试图达到分隔统治的目的。这种政策不仅阻碍了边疆民族与内地汉族之间的文化交流，也延缓了清朝各个民族凝聚成一个大的民族共同体的进程。到了晚清，随着边疆与内地一体化政策的贯彻，大量汉族移民到边疆生活，边疆与内地政治、经济一体化进程得到进一步加快。这对打破各民族之间原存的文化壁垒，使各民族超逾各自狭隘的族群观念，培养作为一个自觉的民族实体的中华民族意识提供了必要的前提。
这种渐次形成的中华民族共同体意识在近代和西方列强的不断斗争中得到进一步的强化。关于“民族意识或观念”，学界一般认为，它大体包括两个方面的内容，即（1）人民对于自己归属于某个民族实体的意识；（2）在不同民族交往的关系中，人们对本民族生存、发展、权利、荣辱、得失、安危、利害等等的认识、关切和维护。[12]实际上，近代“中华民族”意识或观念的形成，正是在“中华民族”这个大民族共同体共同面对的摆脱外来欺压、实现独立解放两方面的内容构成。而其中，又显然以前者作为前提和基础。在鸦片战争爆发之前，中国社会的主要矛盾是以清朝统治者为代表的地主阶级和国内各民族人民之间的矛盾。鸦片战争爆发后，帝国主义对中国的侵略和中华民族为了保护民族独立和主权完整进行的反侵略斗争成为最主要的矛盾。近代以降，从东北、内蒙古到西部的新疆、西藏、云南，以及沿海的两广、台湾各地，各民族人民面对西方列强的侵略进行了顽强的斗争。这些地区，多是中国少数民族的分布地区，所以在反抗西方列强的侵略中，边疆少数民族每每走在最前面，同时由于汉族分布于全国各地，且人口众多，因此也成为反抗西方列强侵略的中坚力量。在近代以来的反侵略斗争中，西方列强的每一次侵略都必然遭到边疆各民族人民的联合反抗。1871年，沙俄侵入伊犁地区，当即遭到了当地各民族人民的联合反抗，史载“所有满、绿(汉)、索伦(鄂温克)、锡伯、察哈尔(蒙古之一部)、额鲁特(蒙古之一部)各营以及民人，并有晶河(今新疆精河县)土尔扈特贝勒等人众，均已同心能死，不降俄夷。”[13] 英俄等列强为了达到侵占中国新疆的目的，绞尽脑汁挑拨新疆各民族之间的关系，特别是少数民族和汉族的关系，但其阴谋往往在各民族人民数千年以来不断凝聚的民族共同体意识面前最终破产。英国对云南、西藏等边疆地区的侵略，沙俄对内外蒙古的侵略及策动的分裂活动等等，都遭到了当地各民族人民的强烈反抗。而代表中华各民族共同利益的左宗棠西征，平定边疆叛乱和保护国家领土和主权完整的正当行动却受到当地各民族的热烈欢迎。在团结一致，共同反抗外来侵略的过程中，各民族人民不断逾越原存的文化和观念上的隔阂，形成了对新的民族共同体的文化意识和观念认同，中华各民族也加快了从“自在的民族实体”向“一个自觉的民族实体”的转变。
二
考察历史背景，可以说，近代“中华民族”意识或观念的形成，一方面是魏源、郭嵩焘等先觉的知识阶层在近代西方民族主义文化思潮的传入和影响之下，对传统的天下主义民族思想的不断批判与对以西方为他者的近代民族思想的逐渐认同，一方面则是中国各民族人民在西方列强的侵略和欺压之下，对于其凝聚成具有共同命运、前途、利益的民族共同体过程的意识觉醒和历史实践。但是，这种对彼此之间长期形成的内在联系与一体性的不断自觉过程仍然处于一种模糊感知和体认的阶段，必须经过对于同一个民族符号或称谓的标举和确认，才能够达到人民对于自己归属于某个民族实体的意识的全民认同。因此，作为近代中国各地族群共同认同的文化符号和民族称谓，“中华民族”一词究竟在何时出现，它的历史内涵又经过了一个怎样的历史过程，也就成为研究近代中华民族意识形成和民族自觉的一个必不可少的内容。
实际上，早在戊戌变法时期，维新派人士就提出了“变法必自平满汉之界始”， “非合种不能与他种敌”，表达了建立“中国人种”共同体的思想。[14]康有为甚至在变法中建议以“中华”一词为中国人这一共同体建立的新国家命名:“中国虽用朝号，若其对外交邻，自古皆称中国。今东西称我，皆曰支那，……支那盖即诸夏之言，或即中华之转也。今定国号，因于外称，顺乎文史，莫若用中华二字。”[15] 不过，康有为笔下的“中华”一词，是献给清朝的国号，和民族意义上的内涵仍然有很大不同。
在近代文化史上，梁启超当为最早在较为明确的中国各民族一体观念的层面上运用“民族”一词的学者之一。早在戊戌时期, 梁启超已初步形成对外抵制外族侵略、对内实现族类团结的民族意识。在为满族人寿富创办的“知耻学会”所写的“叙论”中，梁启超曾积极主张，中国四万万“轩辕之胤”应耻于“为奴为隶为牛为马于他族”[16]，并且告诫“海内外同胞”要合群自强，以“振兴中国，保全种族”[17]。梁启超的这种民族思想已经比较清晰地反映了在世界各国的竞争中，在西方列强的侵略下，中国各民族应该合群一体，才能振兴和自强的民族意识。20世纪初期，在一度非常激烈的“排满”思想论战中，梁启超再次提出中国各民族必须一体化的观念，这种合群一体梁启超称之为大民族主义。早在1901年，在《中国史叙论》一文中，梁启超就已经多次使用了“中国民族”一词，有时用来指称汉族，有时则是将其作为具有共同历史文化背景的中国各民族的总称，而在后一种表述中，其实已经隐含了各民族凝聚成民族共同体的思想。如果说此时的梁启超对中国各民族建构民族共同体的意识虽然存在却仍然模糊，那么，到1903年，在《政治学大家伯伦知理之学说》一文中，梁启超已经认识到首先对“民族”一词进行明确的界定。他引用伯伦知理所谓的“同地、同血统、文字、风俗为最要焉”的“民族”界说来表达自己对民族的理解，但是他同时在注文中，又特别指出：“地与血统二者，就初时言之。如美国民族，不同地、不同血统，而不得不谓之一族也。伯氏原审论之颇详。”[18]这就是说，梁启超虽然赞同共同的地域、血统、文字以及风俗为界定是否同一民族的基本要素，但是他也同时认为，像美国民族，尽管来自不同的地域，具有不同的血统，只要具有共同的历史文化背景，仍然也属于一个共同的民族范畴。正是在这种民族认同观的基础上，梁启超提出了大民族主义的观点。他说：“吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族于对国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也。”随后，他进一步提出了“合汉、合满、合回、合苗、合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远跖于五大陆之上”[19]的具体主张。显然，这个时候的梁启超，已经较早地意识到在新的世界范围和时代背景下，中国域内的各个民族必须抛弃传统的“狭隘的民族复仇主义”，在共同的历史文化背景下集结成一个以“小民族”有机联合为基础的“大民族”，才能够独立自强于世界之林。
为了增强国民在历史文化上对“大民族”的认同，梁启超特别写了《新民说》，提出国民国家之所以能立于世界，“必有其国民独具之特质，上自道德法律，下至风俗习惯、文学艺术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成。斯实民族主义之根抵源泉也”。[20]此后，梁启超更是致力于“史学革命”，希望通过 “新史学”传达的历史文化精神，促进中国的民族认同。而当时另外一名大学者章太炎更将民族的历史文化作为构成民族的要素之一。近代学者们力图通过民族历史、民族文化，唤起民族认同，充分说明了他们的民族文化自觉。而这种不依地域、血统为标准，强调共同历史文化因素的民族认同观，其实已经非常接近此后的中华民族整体意识。不过，对这种在过去中国历史上长期发展延续下来的民族联合体如何进行具体命名，从而实现这种具有共同体性质的 “大民族”的符号认同，却在近代经历了一个由模糊到清晰、由纷乱到统一的演变过程。
1902年，梁启超在《中国学术思想变迁之大势》中，率先运用“中华民族”一词。他写道：“上古时代，我中华民族之有海思想者厥惟齐。故于其间产出两种观念焉：一曰国家观，二曰世界观。”这是“中华民族”一词第一次出现在历史记载中。不过，这里的“中华民族”，指的是从古华夏族发展而来的汉民族。梁启超解释说：“中华建国，实始夏后。古代称黄族为华夏，为诸夏，皆纪念禹之功德，而用其名以代表国民也”。[21]可见，这里的“中华民族”，和梁启超在其它文章中，多次使用的“黄族”、“华族”一样，是对汉民族的专指，和具有共同体性质的“中华民族”称谓内涵并不等同。此后，在1905年的《中国历史上民族之观察》一文中，梁启超又分别使用了“中华民族”与“中国民族”两词。这里的“中华民族”仍然是对汉民族的专指，梁启超明确指出，“今之中华民族，即普通俗称所谓汉族者”，它是“我中国主族,即所谓炎黄遗胄。”[22]而 “中国民族”一词的内涵却更加宽泛，包括了梁启超认为当时尚未完全融进“中华民族”的苗族等少数民族。显然，在这里，“中国民族”一词更加接近作为中国各族民族共同体的中华民族的含义。
这一时期，除了梁启超之外，其他学者也在不同的场合陆续运用“中华民族”一词。不过，其内涵仍然是对汉民族的专指，和我们今天熟知的“中华民族”称谓有所不同。例如，1907年，晚清着名立宪派代表杨度在《金铁主义说》一文中写道：“中国向来虽无民族二字之名词，实有何等民族之称号。今人必目中国最旧之民族曰汉民族，其实汉为刘家天子时代之朝号，而非其民族之名也。中国自古有一文化较高、人数较多之民族在其国中，自命其国曰中国，自命其民族曰中华。即此义以求之,则一国家与一国家之别，别于地域，中国云者，以中外别地域远近也。一民族与一民族之别，别于文化，中华云者，以华夷别文化之高下也。即此以言，则中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名。”[23]可见，杨度虽然也认为民族的认同必须是建立在具有共同文化背景上的认同，而并不依地域、血统为标准，但是仍然将汉民族冠以中华文化，并以此和中国其他民族文化区分开来。显然，这种“中华民族”的意识在今天看来，仍然因为其隐含的汉族中心主义而过于偏颇。
如果说，梁启超、杨度一度认为，中华文化主要是指汉族文化，并以此和中国其他民族文化进行区分，那么，在随后掀起的立宪运动中，一些有识之士已经认识到片面强调民族文化差异的弊端所在，因此，他们更强调中国各个民族共同的历史文化背景。20世纪初期，革命党人的“排满”风潮四起，满汉矛盾渐趋激化。为了有效地抵制 “排满”思想和当时的社会政治矛盾，清廷上下共同发起了一场立宪运动。立宪运动刻意消除以满汉畛域为代表的国内各民族间的不平等，强调“满汉融和” 、“五族大同”为宗旨，希望国内各民族合群保种，并将民族问题与立宪紧密结合起来。立宪运动的民族思想和政治实践，对于现代中华民族意识在文化观念上的进一步形成，产生了巨大的影响。
1907年7月31日，两江总督、曾出国考察宪政的满人端方代奏李鸿才“条陈化满汉畛域办法八条折”，认为“宪政之基在弭隐患，满汉之界宜归大同”，强调 “欲弭此患，莫若令满汉大同，消弭名称，浑融畛域。明示天下无重满轻汉之心，见诸事实，而不托诸空言。”并提出了“切实推行满汉通婚”、“删除满汉分缺”、“满人宜姓名并列”、“驻防与征兵办法”等具体办法。[24]同年8月10日，清延特谕“内外各衙门妥议化除满汉畛域切实办法”。此后，针对国内各民族融和、强调各民族之间内在的联系和一体性的问题，不断有奏折上达朝廷。如满人御史贵秀就认为：“时至今日，竞言合群保种矣，中国之利害满与汉共焉者也。夫同舟共济，吴越尚且一家，况满汉共戴一君主，共为此国民，衣服同制，文字同形，言语同声，所异者不过满人有旗分无省分，汉人有省分无旗分耳。”[25]在这里，贵秀以满人御史的身份指出了满汉的差异不过是“有旗分无省分”和“有省分无旗分”的差异，而二者皆拥戴同一君主，且为同一国民，在衣服、言语和文字等诸多方面都保持一致，因此就像吴越一家一样，在文化上并无区别。另外，举人董芳三则在其奏折中将满汉的关系比喻成同山诸峰、同水异流的关系。他认为：“盖亚洲之有黄种，若满洲，若汉人，洪荒虽难记载，族类殖等本支。如山之一系列峰也，水之同源异派也，禾之连根歧穗也，本之合株散枝也。一而数，数而一，既由分而合，讵能合而为分也。”[26]这种在承认差别发展的基础上更强调共同根源的观点，说明了时人在中华民族共同体问题上已经具备了非常自觉和成熟的文化思想观念。与此同时，国内一批留日学生,还在日本东京和北京分别创办了《大同报》和《北京大同日报》，宣传“满汉人民平等、统合满、汉、蒙、回、藏为一大国民”，以及“满汉融和”的宗旨，提倡“五族大同”。他们认为：“国兴则同受其福，国亡则俱蒙其祸，利害相共，祸福相倚，断无利于此而害于彼之理。……又岂独满汉为然也。凡居于我中国之土地，为我中国之国民者，无论蒙、藏、回、苗，亦莫不然。我有同一之利害，即亦不可放弃救国之责任也。惟独满汉风俗相浸染，文化相熏浴，言语相糅合，人种相混合程度较各族为高，关系较各族为切，则负救国之责任，尽国之义务，亦不得不较各族为重。”[27]一些受到日本民族学说影响的人还进一步区别了民族与种族的概念，认为民族以“文明同一”为主要认定尺度，“种族则以统一之血系为根据。”在这个基础上，他们大胆指出，满汉并非为两个民族，而是属于同一个民族，因为民族与种族不同，它是“历史的产物也，随时而变化，因世而进化……故民族以文明同一而团结，而种族则以统一之血系为根据,此民族与种族又不可不分也。”所以，他们认定不仅“满汉至今日则成同民族异种族之国民矣”，甚至整个“中国之人民,皆同民族异种族之国民也”。[28]立宪运动中体现出来的中华民族共同体意识,更强调中国各个民族“文明同一”，在文化认同上的一致性，这比起当时哪些只看重了彼此民族差异，却忽略了共同的历史文化根源的观点，已经是十足的进步。
三
尽管在清末，已经出现了“中华民族”一词，同时，各民族的有识之士也已经意识到了从共同的历史文化根源上来达成民族共同体的自觉认同，但是，真正将“中华民族”一词，和具有共同历史文化背景的中国各民族共同体等同起来，仍然是在辛亥革命以后。也就是说，直到这一时期，近代中华民族意识在文化观念才基本形成。
20世纪初期的立宪运动，虽然提出了“满汉融和”、“五族大同”的主张，但是清王朝的统治阶级并不愿意放下自己的诸多特权。皇族内阁的最终瓦解表明，满清统治者虽然在预备立宪期间已经对民族平等的要求有所了解，但不可能彻底地抛弃民族歧视和不平等政策。这也表明，只有到了辛亥革命时期，彻底推翻君主专制制度，建立中华民国之后，才有可能为真正实现国内各民族的平等融合与发展，为中华民族共同体的普遍认同创造必要的政治和文化条件。1912年元旦，孙中山在《中华民国临时大总统宣言书》中郑重宣告：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人——是曰民族之统一。”[29]五族平等、五族共和被写入《中华民国临时约法》，成为根本大法:“中华民国则中华人民组织之”，“中华民国领土为二十二行省、内外蒙古、西藏、青海”，“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别”。[30]这也是“五族共和”思想的正式表达。同年3月19日，革命党领袖人物黄兴、刘揆一等领衔发起成立了“中华民国民族大同会”，后改称“中华民族大同会”，成为在当时影响最大的以民族平等融和为宗旨的社会组织。一些少数民族人士也参加了此会，并成为重要的发起人。5月12日，“五族国民合进会”在北京成立。选举总统府边事顾问姚锡光为会长，汉人赵秉钧、满人志钧、蒙人熙凌阿、回人王宽、藏人萨伦为副会长。黄兴、蔡元培等革命党元老和黎元洪、梁士诒、段祺瑞、袁克定等民国要员，以及满、蒙、藏、回等族数十名人参与。该会成立以后，在《申报》上连载“会启”，从历史文化渊源，以及血统、宗教和地域的分析入手，论证了五族“同源共祖”的历史，指出“满、蒙、回、藏、汉五族国民,固同一血脉，同一枝派，同是父子兄弟之俦，无可疑者”。该会因此呼吁，在民国建立后，“万民齐等”，五族国民正好“各以其所有余，交补其所不足，举满、蒙、回、藏、汉五族国民合一炉以冶之，成为一大民族。”同时，在该会的“简章”中，还特别强调：“我五族国民以外，西北尚有哈萨克一族，西南尚有苗瑶各族，俟求得其重要人员，随时延入本会”。[31]这也表明，这一时期的 “大民族”和“五族”的称谓不过是一种泛称，其实际的内涵，已经包括了中国各地的其他少数民族。
在一些政治领袖和团体组织致力于“五族共和”的社会实践之外，当时的文化阶层也纷纷撰文考察，从历史文化方面证明中华各民族共同体的必然性。例如，1913年初，进步党人吴贯因在《庸言》上连载了洋洋数万言的《五族同化论》一文，逐个论析了五族在历史文化上的混合性质，进而说明了各族之间互相渗透融合的历史。在进行了细致的历史文化考察之后，吴贯因进一步提出：“今后全国之人民，不应有五族之称，而当通称为中国民族Chinese nation，而nation之义既有二：一曰民族，一曰国民，然则今后我四万万同胞，称为中国民族也可，称为中国国民也亦可。”[32] 应该说，尽管没有使用“中华民族”一词，但是吴贯因的这种认识，仍然说明了当时国人民族共同体的文化认同已经提升到了一个非常成熟的境界。
但是，这一时期，虽然国人对形成民族共同体的认同意识已经基本形成，不过仍然缺少一个普遍认可的民族称谓来对其进行统一性表达。当时，“中国民族”、“大民族”和 “五族”的称谓并用，虽然其内涵基本一致，但是也充分说明了国人在对这个民族共同体在表述符号上的混乱。而真正将“中华民族”一词，在涵盖中国境内所有民族的概念上进行正式使用的，则是在对蒙古问题的处理上。“大蒙古帝国”宣布成立后，其一系列分裂行径随即遭到国人和蒙古族内人民的强烈反对。1912年底至1913年初，哲里木盟10旗王公和内蒙古西部22部34旗王公，分别在长春和旧绥城(今呼和浩特)举行了东、西蒙古王公会议，商讨赞成五族共和，反对外蒙“独立”等事宜。在1913年初的西蒙古王公会议上，王公们还一致决议“联合东盟，反对库伦”，并通电声明：“蒙古疆域与中国腹地唇齿相依，数百年来，汉蒙久为一家。我蒙同系中华民族，自宜一体出力，维持民国”。[33]这个通电声明，不仅是“中华民族”一词在政治文告中第一次作为代表中国各民族共同体的称谓符号出现，它同时也反映了国内少数民族本身对同属中华民族一部分的确认。至此，中华民族在文化观念的认同和对其的称谓符号上都已经渐趋一致，这也标志着近代自觉的中华民族的基本形成。
纵观中华民族观念形成的历史文化背景，可以说，它一方面是近代中国各民族联合起来反对压迫的产物，另一方面，也是中国各民族数千年来在历史文化上不断交流融合的结果。在这种漫长的文化融合中，中国各民族已经结成了牢固的血肉关系，而在抵御外侮的过程中，中国各民族更是成为一个完整的统一体。“中华民族”作为一个中国各民族的共同称号被提出后，这一称呼也得到了中国各个民族的共同认可，这也促进了中华民族之后的集体内聚力和共同大发展，进而屹立于世界民族之林。1921年，中国共产党在上海成立，主张少数民族一律平等，自此以后中华民族走上了追求民族解放和民族平等的道路。1931年，日本帝国主义发动了对中国的侵略战争，中华民族再次面临危机和考验。在国家存亡、民族危难的关头，各民族人民紧紧地凝聚在抗日民族统一战线的主张之下，共同投入到反抗日本帝国主义的斗争中。中华人民共和国成立之后，中国各民族的关系也进入了一个新的阶段，发展成为平等、团结、互助的社会主义民族关系。中国各民族之间的民族差别在不断缩小，无论是在政治经济，还是在文化发展等方面都形成了你中有我、我中有你、共同帮助、共同发展的密切关系，中华民族得到了空前的发展，已经屹立于世界民族之林。
注释：
[1]费孝通主编：《中华民族多元一体格局》 (修订版)，北京：中央民族大学出版社，1999年，第３页。[2] 参见费孝通主编：《中华民族多元一体格局》(修订版)。[3] 参见黄兴涛：《“民族”一词究竟何时在中文里出现》，《浙江学刊》，2002年第1期。[4] 梁启超：《中国历史民族之研究》，《饮冰室合集·专集之四十二》，北京：中华书局，1989年，第2页。[5] 赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏·滕文公章句上》，《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第2706页。[6] 王韬：《弢园文录外编》郑州：中州古籍出版社，1998年，第364页。[7] 郭廷以：《郭嵩焘先生年谱·序》，台北：中央研究院近代史研究所，1971年，第6页。[8] 郭嵩焘：《郭嵩焘日记》第三卷，长沙：湖南人民出版社，1981年，第124页。[9] 郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，长沙：岳麓书社，1984年，第491页。[10] 郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，第57页。[11]《薛福成选集》，上海：上海人民出版社，1987年，第555页。[12] 见马戎、周星主编：《中华民族凝聚力形成与发展》, 北京：北京大学出版社，１９９９年, 第５８页。[13]《筹办夷务始末：同治朝》卷八十四，国立北平故宫博物院影印本，1930年。 [14]《论变法必自平满汉之界始》，《梁启超全集》，第1册，北京：北京出版社，1999年，第54页。[15] 汤志均：《康有为政论集》上册，北京：中华书局，1981年，第342页。[16]《梁启超全集》第1册, 北京：北京出版社，1999年，第140页。[17]《梁启超全集》第1册, 第147页。[18]《政治学大家伯伦知理之学说》，《梁启超全集》，第2册，第1069页。[19]《政治学大家伯伦知理之学说》，《梁启超全集》，第２册，第1069页。[20]《新民说》，《梁启超全集》第2册，第657页。[21] 启超：《中国学术思想变迁之大势》，《新民丛报》第22号，1902年。[22] 梁启超：《中国历史上民族之观察》，《新民丛报》第65—66号，1905年。[23] 度：《金铁主义说》，《中国新报》，1907年5月20日。[24] 宫博物院明清档案部编:《清末筹备立宪档案史料》下册，北京：中华书局，1979年，第915页。 [25] 宫博物院明清档案部编:《清末筹备立宪档案史料》下册， 第922页。[26] 故宫博物院明清档案部编:《清末筹备立宪档案史料》下册，第931页。[27] 乌泽声：《论开国会之利》，《大同报》第4号，第2页。[28] 乌泽声：《满汉问题》，《大同报》第1号，第10页。[29] 孙中山:《中华民国临时大总统宣言书》，《孙中山文集》， 广东：广东人民出版社，1996年，第155页。[30]《中华民国临时约法》，《孙中山全集》第二卷，北京：中华书局，1982年，第220页。[31]《姚锡光等发起五族国民合进会启》，《申报》，1912年6月11日。[32] 吴贯因：《五族同化论》，《庸言》第1卷，1913年。[33]《西盟会议始末记》，转引自费孝通主编《中华民族多元一体格局》(修订版),第349页。
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