淮南子-黄老与老子 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，淮南子-黄老与老子是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：黄老与老子

（国立台湾师範大学国文系）
黄老之学是源起于战国，兴盛发展于战国中晚期以迄秦汉之际的学术思潮。所谓“黄老”，顾名思义指黄帝与老子，名为“黄老”，因为它以老子学说思想为核心与基础，托抬黄帝以为标誌，兼採各家之学，将老子学说转向外王治世之用，使老子学说与俗世、社会、文明相结合，焕发着强烈的现实精神。
原来，在老子的学说理论中，不论任何一种传世本或帛本、简本，都看不到有关黄帝的载述，战国时期的任何文献，对于黄帝和老子，都是单独提及，从未有将它们合一或并称的；可见黄帝和老子原本没有关係。黄、老合称，一如“道家”之名，始见于西汉之初，尤其是《史记》；[1]是西汉初年的学者在总述先秦学术时，对这种托抬黄帝，转化老子学说为应世之用的学术思潮的统称。
一、黄老学说的起源
儘管任何一种版本的《老子》都不曾提到黄帝，在战国中晚期的许多道家着作中，却常出现有关黄帝的载述，或依託黄帝的书，[2]这说明了，老子儘管原本与黄帝无关，战国中晚期的道家却已开始依託黄帝，宣扬其说了，这便是黄老之学的缘起。
详细地说，黄老之学的兴起有南楚、北齐两系说法。就北齐一系说法而言，黄老之学兴起于田齐的稷下学宫，它同时也是稷下的主流学术。它的产生，和田齐政权漂白所作造祖运动以及原乡情怀有很大的关係，是田齐在这两种动机和动作下的学术显现。
（一）田齐的造祖运动与原乡情怀（北方齐地黄老）
郭沫若是此说的始创者，他认为黄老学说起于齐国，昌盛于稷下学宫。[3]
1、黄帝的依託与附会
黄帝是传说中，也是史迁历史记载中的上古第一帝，他曾经战蚩尤，战炎帝，都获得最后胜利，是绝对外王事功中的人物；而老子则是先秦时代的哲学家，这两个形象、气质差异如此大的角色人物，是如何被结合起来，成为田齐逆取顺守下的学术标誌？
西元前379年田齐太公田和把姜齐康公放逐到海边，结束了姜齐政权，开启了田齐一百五十几年的统治。为转移国际对他们篡逆的不良印象，他们开始了逆取顺守的补救措施：一方面大兴黉宇，建造稷下学宫，招来天下英才，大倡国际学术，以转移天下人的注意力；另一方面宣扬自己有着高远的来历与优良的血统，开始了哄抬黄帝的造祖运动。而这两者其实是合一的，后者应该就是在前者的环境条件下所孕生的。
原来被田氏所篡的姜齐本是炎帝之后，而炎帝与黄帝同为少昊之后，《国语‧晋语四》说：
昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成；成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。[4]
同源异质的炎、黄二支兄弟部族，《国语》说它们“成而异德”，显然在发展过程中，不但途辙各异，质性大别，且是互别苗头，旗鼓相当的。衡诸以后姬周、姜齐文化与齐、鲁之学泾渭歧分，仍然有迹可察。而篡姜齐的田氏，本为陈国之后，西元前672年，陈厉公之子敬仲完畏害奔齐，十世而至田和篡姜齐，为示与所篡的姜齐，有同等高远的来历，它们抬出与姜齐祖先本为兄弟，且旗鼓相当的“黄帝”来，做为他们的远祖，以光显自己的来历。有一个相传为田齐威王时所铸造的镦上铭文可以为证：
其惟因
淮南子-黄老与老子（齐）扬皇考，绍踵高祖黄帝，侎嗣桓文。
“因
淮南子-黄老与老子（齐）”是齐威王之名，铭文说威王要发扬伟大先人之业，上绍高远的祖先—黄帝，近继桓公（田午）与太公（田和），明奉“黄帝”为他们的“高祖”。同时配合着稷下学术活动，他们开始宣扬黄帝的声威。一个有关黄帝战炎帝而大胜的传说，据推测，极可能就是此时期，由田齐政权所主导的杰作。不仅如此，“蚩尤”原本是齐地传统“八祠”中的“兵主”，是齐地的战神，地位应该是很崇高的。到了战国的神话传说中，却成了黄帝的手下败将。在有名的出土黄老文献—马王堆黄老帛书〈十大经〉中对于黄帝败蚩尤也有着相当深刻而详细的描写。而随着稷下学术活动的展开、田氏继承姜齐的富厚与威势，以及造祖运动的推阐，一个远古的帝王便成了一时流行的标记，许多围绕着他的传说与记载霎时丰富了起来，以稷下学宫为中心，形成了一股鉅大的附会风潮，其具体成果，就是《汉书‧艺文志》所载那些依託为黄帝的着作。[5]其中，除“小说家”外，如天文、曆谱、五行、杂占、房中、神仙、阴阳家固为阴阳家学，即医经与经方的传统方技，亦与阴阳学有一定渊源，兵阴阳本兵家之言阴阳奇胲之数者。然则，汉志所列十二类依託的黄帝着作，除小说家外，其实主要是道与阴阳两类，而阴阳学本来就是齐文化与齐学的主流学术之一。换言之，在这一由田齐政权所主导的黄帝流行风潮中，其反映在学术上的，是以道家与阴阳家学为主体，再略参兵家。黄老之学中，有关“黄”的依託部分，就是这样被製造起来的。
2、老学的推衍与转化—领导统御与原乡情怀
至于黄老思想何以选取老子学说做为推阐转化的主体思维？换言之，在这一波学术推阐与附会风潮中，为什么田氏会选取老学而不是他家学说？这是因为从出土各类简帛本《老子》看来，老学在当时流传已相当普遍，其学说内容清静无为，由天地自然之道下转为治身治国虚无、清静、俭啬之理，多言侯王治国之道，极其方便领导统御方法之摄取，也合乎齐国需求。盖齐自姜太公始封，迄于田氏篡接，有别于鲁之兴礼乐、推文教，行德化，始终走的都是务实尚功的外王经世路线，重视领导统御的强化，老子学说的转化方便这一需求。
何况，老子是田齐故乡陈国人。根据司马迁的考证之一，老子是“楚苦县厉乡曲里人”，苦县在今河南鹿邑县，本为陈国领邑，春秋时曾为楚邑，西元前497年灭于楚。田齐推崇转化老子学说以为外王统御之术，除了老学内容本身主客观的优越与必然条件外，或亦不无原乡之微旨。
而随着田齐稷下学宫的扩大交流与宣扬，这一表黄裏老的学术思潮扑天盖地地瀰漫开来，传扬各地，成了一时的学术与文化风尚。
（二）、南方楚地黄老说
有关黄老之学产生的地域，除了北齐说之外，第二种说法是在南楚，始倡者是李学勤先生。[6]丁原明也说，战国黄老学有两个发源中心，一是楚国，一是齐国：
就楚国来说，它以《黄老帛书》开其端，《庄子》后学中的〈天道〉诸篇承其绪，《鹖冠子》扬其波，形成了南方“黄老学”系统。就齐国来说，它统摄了田骈、接子为代表的道之一术派，慎到及《管子‧法法》诸篇的道、法派，以及《管子‧心术》四篇所代表的道之整合派。……从时间上说，可能南方黄老学比北方黄老学产生得要早一点。[7]
他虽不反对稷下作为黄老之学的发源地，却更坚持南方楚黄老早于北方齐黄老，更为黄老之学的源头，[8]等于间接认定黄老之学源于南方楚国，并以马王堆黄老帛书为及今所见最早的黄老理论文献。
这样的说法，对于老学部分的交代固然可以理直气壮，因为老子本楚人，老子学说本代表南方思想，其发展在楚，无庸置疑；但是，对于为何要依託、附会“黄帝”？丁氏依据〈五帝本纪〉、《管子‧五行》与《易》传中相关于黄帝的各类记载，宽泛地归纳为：黄帝与华夏族的形成、中央帝国的形成有关，是华夏文明的象徵。
这样的说法其实适用于齐、楚两系黄老依託黄帝之因由。问题是，司马迁早说过：“百家言黄帝，其文不雅驯，搢绅先生难言之。”[9]黄帝的相关事蹟，在先秦其实是相当模糊不稳定的，《史记》、《管子》、《易传》成书应都在黄老学形成之后，其部分内容记载和黄老学的先后因果关係可以再作深思。
但是，有关黄帝战阪泉与十二姓、二十五子之说，却早见于《左传》、《国语》与《逸周书》。[10]这些记载是及今所能见最早的黄帝记载，也应是此后《大戴礼‧帝繫姓》、〈五帝德〉、《史记‧五帝本纪》中所载有关黄帝传说的主要依据资料。可见南方楚黄老说也非无较早依据。
唯发源于南楚说的重点完全放在黄老帛书上，认为：（一）黄老帛书写成时间如唐兰推测，在B.C.400年左右，早于稷下。（二）帛书所记多处与《国语‧越语》范蠡之言相同，范蠡在灭吴复越后，匿迹南楚，号“鸱夷子皮”，帛书内容多载其言，应为楚人之作。（三）黄老帛书、《庄子》外杂篇、《鹖冠子》连成南楚一系黄老作品。（四）又据王博之说，以〈十大经〉中反蚩尤的描述与齐国传统乃至《管子‧五行》所载蚩尤的观点违异，绝非齐人之作，[11]因推定为楚人之作。
事实上，《庄子》外杂篇来源与作者、撰作时间说法都相当分歧。《鹖冠子》之作者，班固虽注为“楚人”，然近代稍早的钱穆与稍晚的戴卡琳都判定其为北方赵国文献，经后来的楚人伪加，书中的“柱国”、“令尹”称号即是缘此而来。[12]马王堆黄老帛书唐兰断其写于纪元前400年左右之推断是否绝对可靠，是一个问题。与马王堆三号墓同时出土的，除了〈十大经〉之外，另有因道全法、道法论的〈经法〉，另一匣中尚有专言刑名、法君、法臣的〈伊尹‧九主〉与〈五行〉、〈德圣〉等多种儒典，即使去除另匣之附抄卷，光就四篇黄老帛书而言，〈经法〉的道法论与刑名说与北黄老的田、慎、《管子》、申、韩一系亦相容，如何定是楚人之作？
再次，《左传》、《国语》的记载既可能为此后黄帝传说资料之源头，〈越语〉中的范蠡之言何必定为南方楚人所采？北人之作亦载，有何不可？何况稷下学宫人才荟萃，全盛时达千余人，南北英才无所不有，焉知不有取其言以入说者？
至于南楚、北齐对蚩尤之载述不同，王博之说固有其是，然蚩尤形象地位之歧异，涉及时间问题，它们是共时存在现象？还是有时间先后的因果关係，如属后者，会不会是在这一波黄帝崇奉风潮下，蚩尤形象因有转化？都可以再作思虑。
二说相较之下，源起于北齐稷下之说较能解释为何有关黄帝的依託、附会一时蜂起的现象。其实不管源于南方楚，还是北方齐，最后之所以能蔚为热潮，甚至向下发展至汉而为治身、治国之要论，在在和齐稷下之推阐密切相关，这也就是丁教授虽主南楚黄老较早说，却始终不否定北齐稷下亦黄老发源地之因。
二、黄老学对老子学说的转化
要了解黄老之学与老子学说的关係，首先应当了解黄老学说的特质，这和其源生需求密切相关。
（一）老子学说的转化背景
从大角度看，战国时代是个社会、文化变化剧烈的时代，各家学说争鸣发展交流到了一定的程度，互相吸收、融合，以强化、丰富自己学说的内涵，成了不可避免的趋势，尤其是战国中晚期。从马王堆、郭店等地出土的简帛文献，以及《韩非子‧解老》专篇诠释老子学说的情况看来，老子学说至少在纪元前三百年左右的战国中、晚期流传已经相当普遍了，因而有了各种不同抄本出现。先秦道家不论老庄，原本都反对管理、反对政治干预；但迄于战国中期的孟子时代（B.C372~289），即使是支持封建体制的儒家孟子，亦不得不承认天下终将“定于一”。任何学说思想，面对着这样的新趋势，都很难不做相对的顺应与调整。驺衍由谈仁义转而为五德终始、大九州说，将论述的焦点移向列国人君关切的政权取得问题，并扩大划分州国疆界的封建地理，为向外层层拓扩，可以无穷的新地理思维，就是很具代表性的一例。道家包括《庄子》外杂篇的老子学派亦不例外，为了适应时代的需求，他们也必须吸收他家学说，将自己的学说从对玄虚灵妙之道与自然律则的崇奉推阐中，转向对人道、政道的关注。
其次，从黄老学源生之地与大本营齐国来看，齐自姜太公始封，迄于田氏篡接，始终都是走的尊贤容智、务实尚功的外王路线，重视对现实事物的处理，讲求知识学问的应世之用，不拘守理论，而要求经世。[13]大别于鲁文化之崇礼乐、重教化、推德治，齐学重视领导统御，《老子》学说中一切玄虚、灵妙之道，自然无为之理，到此不能不转化为可操可作的经世之“术”。因此，不论从大时代的需求，还是齐学的传统看来，看似消极、出世、无为的老学，至此都不能不转化为积极、经世、尚功的黄老之学。
（二）黄老之学的内容与特质
要了解黄老学的思想特质及其主要议题，司马谈的〈论六家要旨〉有很清楚的提挈，它综摄“道家”之学，说：
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，採儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多……道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知，其术以虚无为本，以因循为用，无成势，无常形，故能究万物之情；不为物先，不为物后，故能为万物之主；有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰：“圣人不朽，时变是守。”虚者道之常也，因者君之纲也，群臣并至，使各自明也。……凡人所生者神也，所託者形也，神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死，死者不可复生，亡者不可复返，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也，不先定其神，而曰“我有以治天下”，何由哉？[14]
《史记》是中国文献上第一次出现“道家”称谓的载籍，其所谓“道家”，指的是西汉黄老治术所推崇的“道家”，也就是黄老道家，其所统摄，当然就是黄老之学的主要内容：
1、黄老之学是一种以无为为手段，无不为为目的，虚无因循、执简驭繁、
高效不败的政术。
2、为了与时俱进，顺应万方，黄老之学兼採各家，以成其说，并强化老
子的雌柔守后为顺时应变，灵活万端之术。
3、黄老之学坚信治身、治国一体互牵，故论统御，也重养生。
4、黄老政术以虚静因任与刑名为内容。
根据这些内容的归纳，我们可以得知黄老之学的特质：（一）积极经世（二）博大兼容（三）治国、养生并讲（四）重术尚用（五）与时俱进，灵活弹性，崇古却不返古。
循着这些纲领与特质去查寻战国、秦、汉文献，可以发现，稷下代表作《管子》中的〈心术〉等四篇，乃至《吕氏春秋》、《淮南子》中的道家理论，所呈现的，正是这样的状况。法家申不害、慎到、韩非三人的道、法、刑名、虚静之术，与此也有相当的交集，司马迁因此说三人“其学归本于黄老”、“学黄老道德之术”，说黄老治术时期的盛主文、景二帝都“颇杂刑名”。外王的黄老之学是很难不与刑名、法术相关联的。
循着这样的特质与纲领，去探索马王堆黄老帛书的内容，除了治身养生术另有220支竹木简多种房中养生文献同时出土外，其他几项特质在黄老帛书都可以得到印证。〈经法〉第一章叫〈道法〉，〈道法〉开宗明义便说“道生法”[15]，〈经法〉中充满了道法与刑名结合的理论。〈十大经〉则大写黄帝战蚩尤的盛况，清楚彰显了黄帝威震四方的霸主与强权形象，这样的形象和田齐的需求是脗合的。〈道原〉则是充满了对“道”体的显象铺写。即使是在较为琐碎零散的《庄子》外杂篇部分章节、或现存的一千七百多字的残存竹简《文子》、乃至散乱的《鹖冠子》中，也都能得到支零的呼应。以下我们便透过这些特质与上述文献，来探讨战国中、晚期以迄秦、汉的黄老理论，及其对《老子》之学的转化情况。
（三）黄老学对老子的经世诠释与推衍
先秦道家崇道而尚自然、主无为、任虚无，老子尤以雌柔、俭后为应世之要，黄老之学对老学的因承、转化就从这几个角度切入，将之显实化、入世化。
1、由道到气（气化宇宙与精气养生）
“道”是老子哲学的基础，在传世本《老子》的第14、21、25、34、39、42各章中，对之都有直接的描述，根据这些描述，“道”是一种超乎时空、超乎现象界的非感官知觉对象，一种另类的绝对存在，无形无迹、生生不息、统合一切相对，先于一切，超乎一切，为宇宙万化之根源。到了《庄子》，更把道由超高的地位拉下来，与万物一体共存，〈知北游〉说“道”，在屎溺、稊稗、瓦甓。〈大宗师〉更为这超越之“道”的来历做了补充交代，说它“自本自根，自古以固存”，“道”仍是超乎天地宇宙、虚无的绝对存在。然而，到了黄老学裏，随其功能之经世化，除了保留其虚无、自然、广大、生源之基本质性外，“道”很明显地被显实化，甚至物质化为“气”，用以解释“道”的创生与人的身心活动。
《庄子》外杂篇一般推断，杂有黄老理论。〈知北游〉说，一切有形之物皆由“气”之类的“精”生化而来，万物由“形”以生，等于由“精”以生。又说：人的生死只不过是“气”的聚散，气聚了就生，气散了就死。人们将喜欢的称为“神奇”，将讨厌的称为“臭腐”，其实“神奇”、“臭腐”都是一“气”之循环变化；《知北游》说：
人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死，是其所美者为神奇，所恶者为臭腐，臭腐化为神奇，神奇化为臭腐，故曰：“通天下一气”。[16]
＃直接推定人生命的存在与否为一“气”之循环变化。
马王堆帛书〈道原〉说“道”，“迵同太虚，虚同为一，湿湿梦梦，未有明晦。”[17]“道”虽仍虚空，却略带物质性了。〈经法‧名理〉描述它所推崇的最高存在说：“有物始□，建于地而溢于天，莫见其形……”[18]其範围已经从超乎宇宙缩小入天地之间了。《管子》虽然也说道“虚无无形”、“其大无外，其小无内”[19]、“万物以生，万物以成”[20]，非口目耳之所能得，却又说：“道在天地之间”[21]、“道满天下，普在民所……上察于天，下极于地，蟠满九州。”[22]道在天、地、九州之内，範围缩小，不再超自然，而成了自然界的东西。
为了强调“道”的遍在性，它们还每每用“气”去诠释“道”。〈内业〉说：“道者所以充形”[23]，〈心术下〉说“气者，身之充”[24]，“道”显然就是“气”。〈白心〉形容“道”，“洒乎天下满”，可以“集于颜色，知于肌肤”[25]，所说都是“气”的质性。
到了“其学归本于黄老”的《韩非子‧解老》，除了同样将道看作万物禀性赋生的根源外，更认为其赋性禀生是透过“气”在作用的，因此说“道”“死生气禀焉”。五千言中的“德”与“不德”，〈解老〉都用“气”去解释，说都是气的作用。气聚；精神灵明，行为正常，谓之“有德”；气散，则一切失轨，谓之“无德”，德与不德变成了生理性的表现，一切祸福、吉凶、鬼神、病痛，也都是气的问题，《老子》清静寡欲的修养工夫，变成血气调治之理，摄生卫生之经。
《吕氏春秋‧圜道》在谈到“道”的运作时也说，“精气一上一下，圜周复杂，无所稽留。”[26]它并以精气为万物生命稟受之元，又分气为精气、形气，各以撑持物类的精神与生理生命，从而推导出去太去甚的养生说与心物杂揉的精诚感通论。[27]
下迄《淮南子》，在〈俶真〉、〈天文〉、〈精神〉各篇中，借用《庄子‧齐物论》“有始也者”……等七句为间架，沿承〈内业〉、〈解老〉，乃至〈知北游〉“通天下一气”的观点，围绕着《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴抱阳，沖气以为和”[28]的命题，开展出汉代，乃至传统中国哲学史上，宇宙论的基本模式（太始→虚霩→宇宙→元气→扬→天 重浊→地→阴阳→万物）与形、气、神三位一体的精气养神说，以及〈览冥〉中气类相动、精诚感通的天人感应论。[29]
2、由道到理、法（理为分道、因道全法）
黄老之学不但以气诠释道，用以开说“道”的创生与形神生命的安养问题，为了下转为人事、政治之用，还由道支分出“理”，甚而向下衍生出“法”来。〈经法•论〉说，“物有不合道者谓之失理”[30]，显然合道谓之“理”。可见，理是道之分殊于物者；“道”是总“理”，“理”是分“道”。〈经法•论约〉说“四时有度，天地之理也。”[31]天道自然运行系统中有足效法的现象与恆度便是黄老帛书所说的“理”。《韩非子•解老》说“万物各异理而道尽稽万物之理”[32]，“理”是道的分殊，是“道”赋生于物的个别质性。“道”是总则，“理”是分律。
不仅如此，为了方便政治的运作，黄老之学还将“法”与“道”拉上关係，高远其所从来，说“法”是“道”的孳生，由“道”而来，“道”是自然而然的，“法”也就显得惬理厌心了。黄老帛书第一篇叫〈经法〉，〈经法〉第一章叫〈道法〉，〈道法〉第一句就说：“道生法，法者引得失以绳，而明曲直者也。”[33]法有了“道”这个较高的合理根源，其“定是非，明曲直”的功能也就无庸置疑了。《管子•心术上》说：“事督乎法，法出于权，权出乎道。”[34]〈经法•道法〉也说：“执道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。”[35]
到了《韩非子》，便明白将“道”与“法”结合起来，〈饰邪〉说：“道法万全”、“先王以道为本，以法为常”[36]，“道”是作为根源性的存在根据，其经常性的运作是要靠“法”来执行的。〈大体〉说“因道全法，君子乐而大姦止。”[37]黄老学推崇“道”是为了保障“法”之运作与推行，《老子》原本统合相对的绝对之“道”，至此下转为较计是非的“法”。
3、由道到术（虚无静因无不为）
司马谈〈论六家要旨〉再三地说道家是一种“术”，《史记‧孟荀列传》说，慎到、田骈诸人“皆学黄老道德之术”，班固也说道家是一种“清虚”、“卑弱”的“君子南面之术”。在汉代学者观念中，黄老是“术”，因为前汉七十年，黄老确实被推上政治舞台去操作，成为一种成功的“治术”。今实际从先秦以来黄老相关文献理论看来，黄老之学的确“术”化了《老子》的“道”。
（1）由卑下雌柔到蓄势因时
《老子》说“道”自然无为、虚无清静，并将这种自然无为、虚无清静的“道”，作了治身、治国双方面的推衍，得到清静、俭约、谦下、柔后的要领与原则。[38]黄老之学对它们有继承，也有转化。马王堆黄老帛书不谈治身，只谈治国，〈十大经‧雌雄节〉推崇“卑约主柔”的雌节，说：
宪傲骄倨，是谓雄节；□□恭俭，是谓雌节。夫雄节者，浧之徒也；雌节者，兼之徒也。夫雄节以得，乃不为福；雌节以亡，必得将有赏。[39]
〈十大经‧顺道〉推崇雌柔说，应：
安徐正静，柔节先定，湿恭俭，卑约主柔，常后而不先……，好德不争，立于不敢，行于不能，战示不敢，明示不能，守弱节而坚之，胥雄节之穷而因之。[40]
“守弱节”是为了“胥雄节之穷而因之”，卑约柔后，是为了蓄势待时以因应，奋欲有所作为，这些都明显强化了《老子》雌柔的积极义。
这种蓄势待时的哲学，在《淮南子‧原道》得到全面的强力推阐；它说：
得道者志弱而事强，心虚而应当。所谓志弱而事强者，柔毳安静，藏于不敢，行于不能，恬然无虑，动不失时，与万物回周旋转；不为先唱，感而应之……行柔而刚，用弱而强……所谓其事强者，遭变应卒，排患扞难，力无不胜，敌无不凌，应化揆时，莫能害之。……欲刚者必以柔守之，欲强者必以弱保之。[41]
行柔用柔是为了待时转强，为了“保”“守”刚强，黄老道家不再强调先后问题，转而关切“时机”问题。时机未到，当然守柔、守后；时机一至，则当因势以为。《老子》的柔后哲学至此转变为孕含无限后劲的“无不为”之术。原本《老子》虽也讲“动善时”[42]，也教人“和其光，同其尘”[43]，却终究没有正面推阐“时”的重要，黄老则以“时”取代先后，作为事情成败、吉凶的决定关键，教人掌握时机。
此外，黄老道家还将《老子》的柔弱不争、和光同尘结合成为“因任”之术，用以理事应物，立政治国。〈十大经〉有〈顺道〉章，就是要人“因顺”其道。〈称〉说：“圣人不为始、不专己、不豫谋……因天之则”[44]〈称〉要人“因天地以为齐（资），因民以为师”[45]，“因时”以取成。所谓“因”，就是顺随外事、外物以举事。它是黄老学家对《老子》雌后、反智哲学的转化，却构成了黄老之学的核心要素，所有黄老学家，没有不讲“因”术的。《管子》有“静因”之道，《慎子》主因循，《吕氏春秋》有〈贵因〉篇，《淮南子》尤集各家“因”术之大成[46]。〈论六家要旨〉说黄老道家“其术以虚无为本，以因循为用”，又说“虚者道之常，因者君之纲”，“因”与“时”的讲求与提出，使《老子》的雌柔更具弹性与韧度，积极化了无为的意涵，使更趋近于无不为的目的。将之大用于政治上的任人考核之术，权谋的意味便强了起来。
（2）由清静俭损到虚无静因
较之马王堆黄老帛书只论治国，治身另有220支房中、医书竹木简陪同出土，《管子》四篇则由治身谈到治国，以治国为终极目的。〈内业〉与〈心术上〉由气为创生根源起论，导入虚静的治心之术，终而归结出“静因”的统御要领与刑名术。〈内业〉先说万物由“道”（精气）所生，道的修治是“精气”的调理问题，《老子》说，为道要“损”，要“俭”，要清静，[47]〈内业〉也说：“心静气理，道乃可止”，“修心静音，道乃可得”，如何使“心静气理”？〈内业〉说：“敬除其舍，精将自来”[48]，“舍”指“心”。清洁其心，去除心灵的杂质，不使情慾牵扰，气便有充处的空间，灵明的精神与智慧才能源生，道才可得。《管子》四篇因而拈出虚、壹、静以为治心的纲领。“虚”是去除自我情欲、念虑与主观成见，不预设立场，客观应物以动，顺物以为，也叫“因”。黄老帛书从推衍《老子》的雌柔之道中转出“因”术，《管子》四篇却从“虚”中转出“因”术。
“壹”是专不旁骛、不分神，心要专注凝聚，精气才能聚集到最高点，灵妙的智慧才能产生，便能知吉凶，辨祸福。“静”是安于位，不躁动，潜藏自我，以便清楚观测外物，体悟最高妙之理。将这“壹”、“静”与“因”相结合，《管子》四篇完成了最高的统御要领。
（3）道以刑名为核心
“刑名”是黄老之学的主要内容，黄老帛书说“道生法”，这个“法”的主要内容非指律令，而是“刑名”。帛书〈经法‧道法〉开宗明义虽说“道生法”[49]，实则五分之一谈道、法，五分之四谈道与刑名。“法”与“刑名”都是道在政治层面的体现。《管子》四篇论“道”，说“静因”，也不涉及“法”，而大论“刑名”。黄老帛书“因道全法”，主要是推阐“刑名”；其所谓“道”、“法”，往往指“刑名”。“刑名”的产生和“法”一样，都是源于自然，由“道”而生。〈经法‧道法〉说，“执道者”观天下，必先“审其刑名”，“刑名立，则白黑之分已。”[50]透过授名定分，去稳定事物的条理和顺序，可以不治而自治。“刑名”因此和“无为”结合起来，成为“无为”统御术的主要内容。〈十大经〉说：
欲知得失，请必审名察形。形恆自定，是我愈静；事恆自施，是我无为。[51]
黄老帛书用“静因”与“刑名”改造了《老子》“无为”的内容，其目的本在透过“静因”，保持清明平正之心灵与智慧；透过“刑名”，维持上下尊卑不可踰越之伦等，与各尽其职之良好分工。在《管子》四篇中，督核的政治意味则较为浓烈，〈心术上〉说，君统百官，犹如心统九窍，君术犹如心术，要“毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽翼。”“不夺能”，使能各居其位，各竭其能，尽其职。又说：“必知不言无为之事，然后知道之纪。”[52]“静因”与“刑名”都是领导统御的“道纪”。这个“道纪”，在申韩理论中称为“术”。申不害以“术”闻，其“术”正是这个虚静因任与刑名的统合体。
然而，《管子》四篇主要仍在强调清明、条理、公正、无私，并不以权谋为目的。到了申、韩，始正面强化其无限“深囿”、“以闇见疵”，极其阴鸷的察姦功能，教人君藉“术”以知“八姦”。这应是黄老之“术”，与“惨礉少恩”的申韩法家之“术”间的不同。
4、採儒墨之道德
老子崇道反智，对于儒家所推崇的仁、义、礼乃至忠、信诸德，亦有审慎的评估。今本《道德经》第8章说：“与善仁。”[53]对于仁德显示了一定程度的珍惜。另一方面，对于社会失序的时代中，真纯之“道”不保，连带使仁、义、礼也丢失了可贵的忠信内质，老子发出了沉痛的呼喊，今本第38章说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，忠信之薄而乱之首也”[54]，沉痛呼吁人重视礼的内在情质，扬弃薄华的外在貌饰，以维繫良好的人伦关係。[55]这样的观点，在黄老之学中，有了更正面而直捷的推衍。黄老道家在推阐道德的同时，也纳仁、义、礼诸德于其中。〈十大经‧雌雄节〉说，“德积者昌”[56]，〈顺道〉以“安徐正静”、“体正信以仁，慈惠以爱人，端正勇，弗敢以先人”[57]为柔节的内容。慈惠、仁爱、正勇诸德都被纳入雌柔中，成为相辅的内容。〈经法‧君正〉说，施政要“行文武之道”，恩威并重，刑德相养。一方面要“以法度治”、“赏罚信”，有“父之行”；另一方面还要有“母之德”，“兼爱无私”，使民亲上，“父母之行备”，才是合于“天地之德”的好政治。这是与儒、墨有交集的宽容公道法论。[58]
在《管子》里，与儒墨道德交集的情况更为明显，开宗明义的〈牧民〉篇开篇便揭举礼、义、廉、耻以为张国之“四维”，并谓“四维不张，国乃灭亡。”[59]〈心术上〉界定了道、德、义、礼、法之内涵。说：
以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，言之者不别也，间之理者，谓其所以舍也。义者谓各处其宜也，礼者因人之情，缘义之理，而为之节文者也。……法者所以同出不得不然者也，故杀戮禁诛以一之也。[60]
“德”是“道”的落实与显现，“义”是分寸恰当，安置妥善之称。“礼”是内在人情合宜而节制的对外表现。“法”是逼不得已的最后手段，以刑杀来整饬纲纪。《老子》说：“天地不仁”、“圣人不仁”[61]，〈心术下〉却说：“明王之爱天下，故天下可附。”[62]〈内业〉也说：“去忧莫若乐，节乐莫若礼”[63]，对礼、乐调治情绪的功能有一定的肯定。
尤其特殊的是，《管子‧法法》对法令的推行，要求由人君自身先遵行，说：“明君……置法以自治，立仪以自正”、“禁胜于身，则令行于民矣。”[64]这就是黄老法论与法家法论之不同。在三晋与秦法家的法论中，人君是立法者，却不见纳入法令的管辖中。在黄老的法论中，人君却是法令所要规範的第一个对象。以后在《淮南子‧主术》中得到了继承，说：“法生于众适，众适合于人心，此治之要”、“法者，非天堕，非地生，发于人间，而反以自正”、“法者天下之度量，而人主之準绳也。”[65]以法令订定的根源为来自民心的需求，人君立法非特以为天下人之行为準则，亦所以约治其身。黄老虽参刑名法论，终究还是博厚公道的。
5、因阴阳之政教
〈论六家要旨〉说黄老道家“因阴阳之大顺”，从今存可见的黄老相关文献资料与汉志所载列的十二类二十六种黄帝依托着作看来，除去道家类四种与小说家类一种外，其余二十一种都涉及阴阳五行，且多与政教相连。
黄老帛书在〈称〉里大篇幅地将一时思虑所及的对等事物，诸如天地、男女、四时、昼夜、主臣、兄弟、父子、长少、大小、上下、轻重、喜丧、贵贱、穷达等，都作了阴阳二分。一切正面的、好的，都归属“阳”；负面的、低下的、坏的，都归属“阴”；且说：
诸阳者法天，……诸阴者法地，地之德安徐正静，柔节先定，善予不争，此地之度而雌之节。[66]
称为“阴阳大义”。这样的说法很特殊，却没有如其后董仲舒崇阳黜阴，[67]而归结于地道的雌柔不争，以示对《老子》柔后之教的承继与坚持，犹存道家本色。
唯黄老帛书只论阴阳，而不及五行。《管子》则在〈幼官（玄宫）〉、〈幼官（玄宫）图〉、〈四时〉、〈五行〉、〈轻重己〉各篇中，对于五行的相关理论，有相当丰富的记载，从天候、节令、人事、政典到军略，五花八门，无不含赅；然却繁琐、参差、不齐整。五方所配内容性质、篇幅多寡差异甚大，明显呈现出阶段性资料汇集的痕迹。学者以为，乃尚在发展阶段而未定型之记载，可视为邹衍之前阴阳家说，至邹衍“五德终始”始言相剋，而理论亦渐趋成熟。
到《吕氏春秋》十二纪，与《淮南子‧时则》，五行之搭配，形式才趋整齐，结果亦显成熟而完整。〈孟春纪〉说：
孟春之月，日……，（星）……，其日……，其帝……，其虫……，其音……，律中……，其数八，其味……，其臭……，其祀……，祭先……，东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，候鴈北。天子居……，乘……，驾……，载…，衣……，服……，食……，其器……。是月也，以立春。……盛德在木。是月也……（天子发布合宜时节的政令，祭帝，躬耕籍田。）是月也，天气……，地气……，天地…，草木…。王……，是月也，命乐正入学习舞，乃修祭典，……（发助生之禁令）。孟春行夏令，则……；行秋令，则……；行冬令，则……。[68]
其余十一纪的内容与结构亦大抵如此：将节令、日躔、星野、干支、主神、虫、音、律、数、味、臭、祭祀、方位、物候、宫室、车马、服色、旗器、牺牲、主德、政令、天候、禁令，以迄逆令之灾眚等一切天人事物一一搭配联结，构成形式一致而固定，天人紧密结合的帝王全年施政纲领。下迨《淮南子‧时则》，除了日躔改为月躔，主德移前外，又加配了兽。对于天子应时所作的政治动作，较之《吕氏春秋》十二纪叙述益趋简洁扼要，显见其为发展成熟之定式。
从帛书〈称〉、《管子》的〈幼官（玄宫）〉、〈幼官（玄宫）图〉，至吕览十二纪、《淮南子‧时则》、《礼记‧月令》，不论阴阳，还是五行，其所反映出来的一致意义是：天人事物的全面整理、分类与联结，目的在求得天人之间一个合理而完备的搭配模式，以提供政治一套稳定的运作依据，黄老援之以入政，目的也在求得一个天人完赅的政教蓝图，其所表现出来的，是人事政教对自然的尊重与配合。其言灾眚之神秘意味，较之《书‧洪範》“嚮用五福，威用六殛”[69]，少了神权气氛，多了类应意味。司马谈〈论六家要旨〉说阴阳家依顺四季之天道大经，以长养万类，并从中架构起治政之纲纪，是可贵的长处；然其过度强调逆令灾眚，则是不可讳言的缺失，所言确有事实依据。黄老帛书〈经法‧论约〉说：
始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之理也。日月星辰有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时时而定，不爽不忒，常有法式……一生一杀，四时代正，终而复始，人事之理也。……顺则生，理则成，逆则死。……不循天常，不节民力，周迁而无功。养死伐生，命曰逆成，不有人戮，必有天刑。[70]
讲的正是吕览十二纪、淮南〈时则〉与《礼记‧月令》一系时令、节候与人事政令严谨搭配的问题。黄老这一系天道、人事、政令严谨搭配的阴阳理论，真是推羲和之学而为明堂之用，功能大极了。
6、用兵与作争
除了融合阴阳、儒、墨、刑名之外，几乎所有黄老文献皆谈兵道与作争，这是大反老学原旨的。《老子》不但主雌下、柔后，也反对“争”，视兵争为凶事，“不祥之器”，战胜，当以“丧礼处之”。[71]然而，崇功、尚用的黄老之学非特不反战，且多论兵道。黄老之学以黄帝为标记，先天上注定了《老子》反战之论之必得修正。因为，黄帝在历史传说中的形象，原本骁勇善战，每战必胜。黄老帛书〈十大经〉将黄帝塑造成以武力歼灭强敌，兼并天下的一统帝王，并详载其兵争与歼灭蚩尤的过程。〈姓争〉说：“作争者凶，不争者亦无以成功。”[72]〈兵容〉说：“当断不断，反受其乱”[73]，〈五正〉说：“天下大争，时至矣，后能慎勿争？”[74]就黄老学产生的战国时代言，这样的理论是有其现实背景依据的。〈兵容〉与〈称〉也都谈兵。〈本伐〉分兵为“为利”、“为义”、“行忿”三种，而以“为义”为高。伐人之国且当“兼之而勿擅”[75]，〈经法‧君正〉甚且开列一套教民战守的七年训练计划。
《管子》为尚实派法家代表作，又撰成于齐稷下，内多富国强兵之论可以理解。〈国准〉更推商战为兵战之先，当一切经济、政治等等管道皆不能奏效取胜时，兵战是无可避免的选择。在〈白心〉中，也叮嘱人君，兵有“报反”之道，“出于人”，终必“入于身”。下迨《吕氏春秋》，孟、仲二秋之纪〈蕩兵〉、〈振乱〉、〈论威〉、〈简选〉、〈决胜〉各篇中多言兵。《淮南子》尤有〈兵略〉总集前此各家论兵之大要，权谋、形势、阴阳、技巧兼而有之，并论“将”，黄老之学隆霸崇功，由此可见。
三、结论
黄老之学源起并发展于田齐稷下学宫，稷下学宫上承姜齐七百余年[76]的富厚基业，下开田齐一百五十余年风教，肩负扶正田齐政权与谘议国是、推展学术多重功能，格局开阔，气势宏博。齐文化崇利尚功、疏阔兼容，重时而因变，其宏阔之气派与格局，在在构成黄老之学先天上弹性开会的特质与外王、经世的功能。黄老之学以传说中的上古盛王黄帝为标帜，去改造田齐故乡陈国的哲人老子的思想学说，使成为领导统御的要领与纲纪，在战国、秦、汉的学术、思想、文化上绽放着璨烂的光芒。
就出土与传世黄老文献，若马王堆黄老帛书、《管子》四篇、《韩非子‧解老》、《庄子》外杂篇，乃至《吕氏春秋》与《淮南子》的相关内容看来，黄老之学推崇老子之“道”，吸收各家之说，并随着自己的需要，将之转化为术、为气、为理、为法、为刑名，去谈治国，谈养生，又积极作争与用兵。因了这些转化，终使老子之学两千多年来不论在中国政治或养生思想与文化上，都真正成为有体有用的学说。其治国之术固开启初汉七十年的盛世与治局，从而奠定两汉四、五百年帝国的初基；其精气的养生之论，不仅为历代帝王、公卿摄生的宝典，甚至深入民间，造成学术、社会、宗教界普遍的养生风潮，开启《河上公章句》、《老子想尔注》以迄《太平经》 中的养生论，甚至成为道教养生术的根源与依据，最后引出葛洪的丹道与魏晋的养生说，迄今犹是中国乃至所有华人世界中一切摄生、卫生之理的源头与基础；其结合阴阳五行说所成的天道、人道、政令一体同构的羲和明堂大论，几千年来成为历朝人君施政的纲领，影响深远极了。
（本论文为2008年12月27日由台大中文系主办，于台北福华文教会馆举行之“先秦文本与出土文献国际学术研讨会”上所宣读之论文。）
（编者按：[1]《史记》在〈老庄申韩列传〉与〈孟荀列传〉中一再说申不害、慎到、韩非三人之学归本黄老。
[2]比如《庄子‧在宥》载黄帝对广成子答“至道之精”，〈盗跖〉说：“世之所高，莫如黄帝……”，〈大宗师〉也述及黄帝；而班固汉志所载依託黄帝之作，道家类有五种、阴阳家类有一种、小说家类一种、兵阴阳五种，天文类二种，曆谱类一种，五行类二种、杂占类一种、医经类一种、 经方类两种，神仙类四种，共计十二类二十六种，皆依託黄帝为说，依班注，实皆六国人之作。
[3]郭沫若〈稷下黄老学派的批判〉，收入《郭沫若全集》（北京 北京人民出版社，1982年）第二卷历史编《十批判书》，页156。
[4]（吴）韦昭注：《国语》（台北：艺文印书馆，1951年，嘉庆庚申（五年）读未见书斋重雕《天圣明道本》），卷10，页259。
[5]详注2。
[6]参见李学勤：《简帛佚书与学术史》（台北：时报出版社，1994年12月），页18。
[7]详见丁原明：《黄老学论纲》（济南：山东大学出版社，1997年12月），页5。
[8]同见注7，页70-72。
[9]（汉）司马迁：《史记》（台北：艺文印书馆，1955年，清乾隆武英殿刊本），第1册，卷1，页40下。
[10]《左传‧僖公二十五年》载秦伯将纳王，狐偃劝晋侯勤王，使卜偃卜之，得“黄帝战于阪泉之兆”，吉。〈昭公十七年〉载郯子曰：“昔黄帝以云纪，故为云师而云名。”（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏：《春秋左传正义》（台北：艺文印书馆，1997年，十三经注疏本），第6册，卷16，页262下；卷48，页835下。《国语‧鲁语上》说：“黄帝能成命百物，以明民共财……有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹……”皆奉黄帝为禘祭之主。（同注4，页117-119）《国语‧晋语四》说：“黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已，唯青阳与夷鼓为己姓……其同生而异姓者，四母之子，别为十二姓，凡黄帝之子二十五宗。”（同注4，页258-259）
[11]参见王博：〈论《黄帝四经》产生的地域〉，《道家文化研究》第3辑（上海：上海古籍出版社，1993年3月），页223-240。
[12]钱说参见氏着：《先秦诸子繫年》（台北：东大图书公司，1986年），页484-485。戴说参见氏着：《解读《鹖冠子》—从辩论学的角度》（瀋阳：辽宁教育出版社，2000年10月），页20-22。
[13]有关齐学与齐文化的特质，笔者已着专文讨论，今不赘述。详见笔者：〈黄老与齐学（一）治国〉，《中国学术年刊》第23期（2002年6月），页117-156。
[14]同注9，第3册，卷130，页1349下-1350下。
[15]河洛出版社编辑部：《帛书老子》（台北：河洛图书出版社，1975年12月），页193。
[16]郭庆藩：《庄子集释》收入《增订中国学术名着》第一辑《增补中国思想名着》第十册（台北：世界书局1972年10月五版），页320。
[17]同注15，页235。
[18]同注15，页207。
[19]（日）安井衡：《管子纂诂》（台北：河洛图书出版社，1976年3月），卷13〈心术上〉，页2-4。
[20] 同注19，〈内业〉，卷16，页3。
[21] 同注19，〈心术上〉，卷13，页4。
[22] 同注19，〈内业〉，卷16，页5。
[23]同注19，卷16，页2。
[24] 同注19，卷13，页10。
[25] 同注19，卷13，页18。
[26]陈奇猷：《吕氏春秋集释等五书》（台北：鼎文书局，1977年3月），上册，卷3，页158。
[27]详《吕氏春秋》的〈精通〉、〈应同〉、〈召类〉诸篇，同注26，页372—377、491-499、946-953。
[28]（晋）王弼注：《老子道德经注》收入《中国学术名着‧中国思想名着》之一（台北：世界书局，1963年，华庭张氏原本），下篇，42章，页26-27。
[29]有关《淮南子》的气化宇宙论与形、气、神三位一体的精气养身说，乃至其感应论，笔者已于〈淮南子里的黄老思想〉与〈淮南子与春秋繁露感应思想的异同〉中详细讨论过，此处不赘述。详见笔者：〈淮南子里的黄老思想〉，《中国学术年刊》第14期（1993年3月），页113-159；〈淮南子与春秋繁露感应思想的异同〉，收入辅仁大学所主办第一届“先秦两汉学术研讨会” 论文集《先秦两汉论丛》第1辑，（台北：洪叶文化出版公司，1999年7月），页115-182。
[30]同注15，页203。
[31]同注15，页206。
[32]陈奇猷：《韩非子校释》（台北：汉京文化事业有限公司，1983年5月），第1册，卷6，页365。
[33]同注15，页193。
[34] 同注19，卷13，页6。
[35]同注15，页193。
[36]同注32，卷5，页310。
[37]同注32，卷8，页513。
[38]《老子》第67章说：“我有三宝，持而保之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（同注28，下篇，页41）76章说：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（同注28，下篇，页45）22与66章都说：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”（同注28，上篇，页12；下篇，页40）78章说：“柔胜刚，弱胜强。”（同注27，下篇，页46）28章说：“知其雄，守其雌，为天下谿。”（同注28，上篇，页16）26章说：“重为轻根，静为躁君。”（同注28，上篇，页15）19章说：“见素抱朴，少私寡欲”（同注28，上篇，页10），第12章要人戒五色、五音、五味、驰骋田猎、难得之货，“为腹不为目”（同注28，上篇，页6）。凡此多见《老子》治身、治国之主清静、俭约、雌后、不争。
[39]同注15，页218。
[40]同注15，页223。
[41]刘文典：《淮南鸿烈集解》（台北：文史哲出版社1992年10月再版），卷1，页24。
[42]同注28，上篇，8章，页4-5。
[43]同注28，上篇，4章，页3。
[44]同注15，页227。
[45]同注15，页229。
[46]参见笔者：〈淮南子的无为论〉，《国文学报》第17期（1988年6月），页108-115。
[47]《老子》第48章说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为矣。”（同注28，下篇，页29）第3章“不贵难得之货”（同注28，上篇，页2），67章说：“我有三宝：一曰慈，二曰俭，……”（同注28，下篇，页41）19章说：“见素抱朴，少私寡欲。”（同注28，上篇，页10）。
[48] 同注19，卷16，页2-5。
[49]同注15，页193。
[50]同注15，页193。
[51]同注15，页224。
[52] 同注19，卷13，页1-2。
[53]同注28，上篇，页4。
[54]同注28，下篇，页23。
[55]有关《老子》第38章的思想，学者多就鄙薄仁、义、礼之观点而论，此处採陈鼓应中之见，视为对道德失守，仁、义、礼失真之喟歎。详见氏着：〈先秦道家之礼观〉，《汉学研究》第18卷第1期（2000年6月），页1-22。
[56]同注15，页218。
[57]同注15，页223。
[58]同注15，页197。
[59] 同注19，卷1，页2。
[60] 同注19，卷13，页5-6。
[61]同注28，上篇，5章，页3。
[62] 同注19，卷13，页13。
[63] 同注19，卷16，页8。
[64] 同注19，卷6，页3。
[65] 同注41，卷9，页295-296。
[66]同注15，页231。
[67]详凌晓楼《春秋繁露注‧阳尊阴卑》，收入《增订中国学术名着》第一辑《增补中国思想名着》第三册（台北：世界书局1967年12月再版），页257-261。
[68]同注26，卷1，页1-2。
[69]旧题（汉）孔安国传，（唐）孔颖达疏：《尚书正义》（台北：艺文印书馆，1997年，十三经注疏本），第1册，卷12，页168下。
[70]同注15，页206-207。
[71]详31章，同见注27，页18。
[72]同注15，页217。
[73]同注15，页219。
[74]同注15，页214。
[75]同注15，〈经法‧国次〉，页195。
[76]自西元前1100年左右，周武王灭商，建立了周朝，周公封鲁，太公封齐，下至康公26年（西元前379年），康公死海边，姜齐亡为止，政权至少维持730年左右。 (责任编辑：admin)

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以上是关于淮南子-黄老与老子的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。