孔子-《孔子诗论》中的思想史线索 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，孔子-《孔子诗论》中的思想史线索是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：《孔子诗论》中的思想史线索

（台湾大学中国文学研究所）
（中国简帛学国际论坛2009提交论文首发）
一、问题的提出
上博简的〈孔子诗论〉（以下简称〈诗论〉）一篇，自2000年至今已有许多重要的研究成果，据曹建国、张玖青所撰之〈出土《诗》学简帛材料研究综述〉一文的整理，目前在文字考释、留白简的认定、简序编联、诗篇考释、〈孔子诗论〉的作者、〈孔子诗论〉与〈诗序〉的关係、《诗经》的编次、对《诗》的重新阐释等各项议题，均有丰富而深入的成果。除了数百篇的学术论文外，相关的专书亦不少，「这种热闹非凡的场面在出土文献研究中已是非常少见了」，[1]选择这样一篇文献切入，对于从事清代诸子学研究的笔者来说，最初的确有种茫无头绪之感，幸而曹建国、张玖青〈出土《诗》学简帛材料研究综述〉则将有关〈孔子诗论〉的研究课题分为八项，指出各项课题中重要的文章或论点，让笔者得以掌握学界研究之概况；刘信芳《孔子诗论述学》中的〈诗论集解〉，已大致集结了各家考释文字的成果，「附录」中亦整理了各家对于「分章简序」的不同意见，为笔者简省许多初阶工作的时间。而陈桐生《〈孔子诗论〉》研究一书，将〈诗论〉放在学术史及《诗》学史的脉络中，联繫各家思想，亦给予笔者相当多的启发。然而相关资料依旧浩如烟海，承郑吉雄师提示，可由〈诗大序〉与〈诗论〉之异同着眼，思考两者是否同属一系统，再探寻两者歧异之因，或可为先秦儒家之分派勾勒出一条线索。
在搜寻相关资料时，笔者留意到先秦文献中《诗》、乐、礼三者之间複杂的关係。春秋以降，礼坏乐崩，孔子一方面维护周代礼乐制度，述而不作，一方面则将周代《诗》《书》礼乐等王官之学，赋予道德性的诠释。笔者由此联想到：郑吉雄师曾谈到，晚清学者所讨论「群」与「独」这两个观念，在决定社会秩序与价值系统上实有其重要性。而笔者在阅读、思考先秦诸子各家的学说时，发觉「群」与「独」亦是一个重要的切入点。孔子维繫制度为的是解决「群」的问题，发明义理则在处理「独」或「己」的问题，安顿「群」「己」，无所偏废，乃是孔子及儒者们的理想。不过其后的学者各有所重，如以《孟子》多论「修己」、《荀子》多重「治群」，而这种歧异除与学者自身的取向有关，亦与写作对象不同、目的不同有关。如《论语》、《孟子》为门人所编辑，内容以记录孔、孟在教学时如何启发学生的道德自觉为主，所论自然多与修己有关；而《荀子》则为上呈帝王的治国方针，故多偏重于治理群体的方法。从孟、荀两家对于「礼乐」所提出的不同诠释，似乎可以再进一步思考：在《诗》的研究上，是不是也存在着这种歧异呢？尤其〈诗大序〉与《荀子‧乐论》、《礼记‧乐记》的思想颇有相合之处，目标都在于教化万民，〈诗论〉中则无这种倾向，是否可以由此处着手，进而探寻其在思想史上的定位呢？
由于文字考释，非专家不能为；而如何解读〈诗论〉中所论之《诗》旨，又已有众多详尽的研究成果；因此本文主要将焦点放在〈诗论〉与〈诗大序〉、先秦儒家思想的分析比较上，将之视为一篇思想论述而非文学理论。学力所限，仅能就所知所思提出一些不成熟的想法，尚祈各位先进专家不吝批评指教。
二、《诗》文与《诗》乐之分合
〈诗论〉中「诗无隐志，乐无隐情，文无隐言」一语，可以说是全篇的要旨。冯时认为此句之意指「『乐』与『文』都只是《诗》言志的表达形式」，[2]其说甚是。诗与志的关係，在先秦的文献已多有论及。如《尚书‧舜典》「诗言志」，《荀子‧儒效》「诗言是其志也」，《庄子‧天下》「诗以道志」。诗与志两字，都从「之」得声，故以「志」释「诗」之说，广为众人所认同。〈孔子诗论〉说「诗无隐志」，〈诗大序〉亦谓「诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗」，两者亦无异词。不过，若再进一步探寻诗与乐的关係时，则略有差异。冯时在〈论《诗》德与《诗》乐〉一文中，曾指出：
《诗》在于言志，乐在于抒情，《诗》志必须通过乐曲抒发表达，所以乐的内容和形式无疑必须与《诗》所体现的志意道德相同。[3]
〈诗论〉论《诗》德与《诗》乐，旨在阐明《诗》教，这便是〈诗论〉的本质。[4]
冯时认为「颂，平德也，多言后，其乐安而迟，其歌申而易，其思深而远，至矣！」「大雅，盛德也」，两段文字，同时在说明两者的「德」及其音乐形式。而「小雅」德衰，故〈诗论〉不言其乐；「邦风」是记载庶民求物取利之民歌，故〈诗论〉称「其声善」，「声」与「乐」有别，可知「邦风」无德。俞志慧则从另一个角度提出思考。他对比了〈诗论〉与《左传》「季札观乐」的文字，指出两者用词确有相近之处，但他认为：
文字上的雷同并没有遮蔽〈孔子诗论〉开创性的光芒，最突出的一点是其关注对象的内在变化，即原本一体的诗乐从以声为用转向了以义为用，发生了从诗乐到诗文的转移。……与季札评乐相对照，孔子已明确将诗、乐分疏，此其一；讨论重点落实在评论诗文诗义上，只是沿用了季札评乐的话语系统，此其二。[5]
冯时与俞志慧对于〈诗论〉究竟侧重在「文」还是「乐」，竟有截然不同的解读，引起笔者的好奇。要探究此一问题，或许可以先参考《左传‧襄公二十九年》季札观乐一段：
请观于周乐，使工为之歌〈周南〉、〈召南〉，曰：「美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。」为之歌〈邶〉、〈鄘〉、〈卫〉，曰：「美哉！渊乎，忧而不困者也，吾闻卫康叔武公之德如是，是其卫风乎？」为之歌王，曰：「美哉！思而不惧，其周之东乎？」为之歌〈郑〉，曰：「美哉，其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎？」……[6]
此段评论的根据是《诗》乐还是《诗》文？杜预注曰：
季札贤明才博，在吴虽已涉见此乐歌之文，然未闻中国雅声，故请作周乐，欲听其声，然后依声以参时政，知其兴衰也。[7]
杜预认为季札评论的重点在于「乐」。而竹添光鸿则有不同的意见，谓：
夫论乐固于声音中悟出，亦即从诗中得来。[8]
杨伯峻亦曰：
季札论诗论舞，既论其音乐，亦论其歌词与舞象。[9]
两人皆认为季札的评论乃综合《诗》之乐文而得。季札乃欲藉由「乐」来印证其对「文」的理解，从此段评论中可知《诗》的「文」与「乐」的表现确实能相互搭配，但既发于「观乐」之后，或可推论季札由「乐」中体会到「文」所无法呈现的特色，──最直接的「情」，亦即季札从各地不同的乐声中，感受到「乐」所表现的民情，正是这种「情」影响了《诗》文的内容、人民的行为，甚至一国之政治，故观乐可以知政。〈诗大序〉之思考角度亦近于此，如谓：
诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言。言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之。情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。[10]
此段实与〈乐记〉中两段相似：
凡音者，生人心者也。情动于中故形于声，声成文谓之音。是故治世之音安以乐；其政和，乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。[11]
故歌之为言也，长言之也，说之故言之，言之不足，故长言之，长言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。[12]
相比之下，可以发现两者的差别在于：情动于中后，如何表达呢？〈诗大序〉谓「形于言」，〈乐记〉则谓「形于声」，如以郭店楚简〈性自命出〉一篇所论来看，[13]「声」与「情」的关係是较为直接的，喜而笑、悲而哭，这是不假思索而自然流露的。但「形于言」则不免需经过思考、修饰等程序，较为曲折。「言之不足」以下，两者同样认为：当「言」无法充分传达情感时，需更进一步使用「嗟歎」（乐）、「手舞足蹈」（舞）的方式加以辅助，但两者的主词实不相同，〈乐记〉的主词是「歌」，故必须强调「长言」、「嗟歎」之重要性，而〈诗大序〉的主词是「诗」，既谓「发言为诗」，又说「言之不足」，似有矛盾。从文辞的相近可知〈诗大序〉与〈乐记〉应有相同的来源，而从歧异处则可见〈诗大序〉可能是在论乐的基础上加以修改，以之说《诗》，强调《诗》是言、乐、舞三者一体。
而在〈诗论〉中，作者将「乐」与「文」的作用分开说明，且明确指出其对「乐」的看法处，只有「颂，……其乐安而迟，其歌申而易」，及「邦风，……其声善」，其他部分多在讨论诗的「文」（亦即「言」）。如谓：
时也，文王受命矣。颂，平德也，多言后，其乐安而迟，其歌申而易，其思深而远，至矣。大雅，盛德也，多言……（简2）
……也，多言难而怨怼者也，衰矣，少矣。邦风，其纳物也溥，观人欲焉，大歛材焉，其言文，其声善。孔子曰：「唯能夫……」（简3）
〈十月〉善諀言，〈雨亡政〉、〈节南山〉，皆言上之衰也，王公耻之。〈小旻〉多疑矣，言不中志者也；〈小宛〉其言不恶，少有危焉。〈小弁〉、〈巧言〉则言谗人之害也；〈伐木〉……（简8）
从「言」字的不断出现，可知〈诗论〉作者着重的「言」而不是「乐」，亦即《诗》本身的内容。[14]又如谓：
敬宗庙之礼以为其本，秉文之德以为其业，「肃雝〔显相，济济〕多士，秉文之德」，吾敬之。〈烈文〉曰：「无竞维人」，「不显维德」，「于乎！前王不忘」，吾悦之。（简5+6）
孔子曰：〈宛丘〉吾善之；〈猗嗟〉吾喜之，〈鸤鸠〉吾信之，〈文王〉吾美之，〈清庙〉吾□之。〈宛丘〉曰：「洵有情」，「而亡望」，吾善之。〈猗嗟〉曰：「四矢反」，「以御乱」，吾喜之。〈鸤鸠〉曰：「其义一氏」，「心如结」也，吾信之。「文王在上，于昭于天」，吾美之。（简21+22）
参照〈性自命出〉，有助于理解这些诗篇为何让人产生善、喜、信、美等情感，但我们更应该留意到：〈诗论〉和〈性自命出〉有个根本上的差异，即这些情感并不是由「声」所引发的，而是透过阅读文字来想像作者所描述的人及情境，召唤自身的经验，才能加以评论，故〈诗论〉的作者乃是经由文字而受到《诗》的感染，而非《诗》之「声」、「音」或「乐」。然则人不只是对「乐」有感，对于无声的「文」亦有感，而两者亦有不同：「乐」的感是直接的，[15]「文」的感则需要通过想像。由此再细绎「诗无隐志，乐无隐情，文无隐言」三句，可以留意到〈诗论〉与〈诗大序〉的作者对于「乐」的态度不同。在〈诗论〉中，有一种诠释的转向，亦即乐与文是并立的，可以分论的，〈诗论〉通篇的焦点多放在「文无隐言」，强调由「文」去探求人的志意，论「乐」的文字实不多，但〈诗大序〉则认为诗必有乐才是一个整体。而两者既有此种差异，可见他们论诗的重点不同。为什么会有这种差异呢？俞志慧指出，礼崩乐坏之后，鲁之乐师流落各国，乐曲散佚，而孔子又是以私人教学，论其身分与能力，恐怕都无法演示繁複的音乐，[16]所以《诗》乐便无法施行。我们亦可更进一步设想：相较于乐不易闻，演奏「乐」时必须有乐器、有演奏的能力，甚至要和其他人一起合作，「文」就不受时间与空间的限制，可以反覆诵读体会，并给予创造性的诠释，发挥的空间较「乐」更为宽广。只要识字，依循文本来读《诗》、习《诗》的意涵就简单多了，诗与乐自然有分离的趋势。
三、文、乐与个人之志
这种《诗》、乐分论的趋势，在《论语》中实已可见，如：
子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：「不图为乐之至于斯也！」[17]
乐本属于听觉，但其所带来的感动却影响到了品尝食物的味觉，可见乐之触动人心，与诵读书籍强调的理性思考有别：
子曰：「小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。」（《论语‧阳货》）
学《诗》不仅有助于表述个人之志与情，更可以使人自然地达到伦理规範的要求。俞志慧尝分辨《诗》乐与《诗》文两者之异，谓：
作为教育门弟子的教材，诗的音乐和诗的文词的作用是不同的，二者也不能相互替代。音乐易于让听者沉浸其中，受到熏陶；诗歌文本却能藉意境、形象使吟诵者出乎其外。[18]
由此亦可推言〈诗论〉分别以志、情与《诗》、乐相联繫之因。[19]而我们还可以再进一步思考：只要有情之人，皆会被「乐」所触动，其影响可以遍及于一般百姓，範围较大，所以儒者往往对其寄予移风易俗的期望，但一般民众并没有办法掌握《诗》的语言文字，遑论将之提升到抽象层面的思考，此可见《诗》文要产生影响，是有门槛的，因此其範围便只限于士阶层。就平民百姓来说，他们若能从乐声中得到感动，调和情、心，就有渐渐涵养其性情的可能性。但就一个士人来说，他不能只知道感性的「乐」，这样他就和一般人没有分别，他必须对于「文」有更多的掌握和了解，从中抽绎出人事之理，这样，他在遇到人生的种种状况时，才知道如何处理面对，于是兴观群怨，皆合其宜；事父事君，皆合其道。士人不再只是被「乐」教化的对象，而能以理性去修饰自己的行为，修养自己的德性。这正是〈诗论〉重「文」的积极意义。[20]
此种「重文」的倾向，应与儒门「慎言」传统有关。郑吉雄师曾举《论语》中「政者，正也。子帅以正，孰敢不正」一条为例，就「语言」与「义理」的关係而辨析道：
孔子运用「正」来解释「政」，并不只是为了加强说服力而已。根本上孔子认为「政」这个语言，是作为宇宙抽象之理的「正」这个概念，经由大人君子感发体认后，施行于教化的结果。孔子的目的，不但在于语言和思维，更在于从语言中产生的套「践履」道德的行动力量。[21]
正因为「语言」有如斯强大之力量，故孔子谓为政之第一要务，在于「正名」，郑师分析此段道：
孔子视名实相符为自然的铁律，不可以违悖。其中「君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣」一段尤其重要。……在孔子的观念中，「语言」是一件极其严肃、神圣的事；「践诺」是要完成语言；「慎言」、「讷于言」是「信」、「义」即「谨于行」的一部分。[22]
如以「慎言」的观点来思考孔子「不学《诗》，无以言」[23]一语，则《诗》之言必定不仅是「使于四方，专对」的实用之言。《左传‧襄公二十五年》引仲尼曰：
《志》有之：「言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。」
此处谓不言则不能明志，但言辞若没有文采，亦不能为人所信服。既谓有文采的言辞，即能充分反应志向，那么阅读这些有文采的言辞，就能掌握说者之志。《论语‧尧曰》又谓：
不知言，无以知人也。[24]
言既然能充分表达志，细察一个人的言辞便可以了解此人之性格，故知人之关键便在于能不能知其言。就是在这种「言以足志，文以足言」的基础上，〈诗论〉以观察「文」的方式，探求作者之情志。如谓：
邶〈柏舟〉闷，〈谷风〉背，〈蓼莪〉有孝志，〈隰有长楚〉得而悔之。（简26）
或许正启发了孟子论诗「以意逆志」之主张。「以意逆志」之说，见于《孟子‧万章上》：
咸丘蒙曰：「舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：『普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。』而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？」曰：「是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。曰：『此莫非王事，我独贤劳也。』故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。……」[25]
咸丘蒙学《诗》，欲将诗中每个字句都落实下来训解，这是将《诗》当作真实的历史记录看待，万章也有同样的情况：
万章问曰：「《诗》云：『娶妻如之何？必告父母。』信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？」孟子曰：「告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告。」[26]
万章与咸丘蒙一样将《诗》落实为「史事」，故两人皆认为《诗》与其他典籍之记载似有矛盾而疑惑，孟子虽亦有此种以《诗》为史的倾向，[27]然而在他看来，《诗》所记载并非某件具体的史事，而是反映时代民情的「社会史」，故读《诗》应掌握文辞之意，推想作者之志为何，亦即读诗不可泥于字辞而影响对志的掌握。孟子为什么有这种掌握「志」的自信呢？这是因为他「知言」，能掌握文辞背后的意涵。《孟子‧公孙丑上》：
詖辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。[28]
孟子认为自己可以辨析言辞，掌握詖、淫、邪、遁等各种言辞可能如何危害政事，由此段论述中除了可见孟子的自信外，更值得注意的是孟子对「辞」的重视，亦即对「政」造成影响的是「辞」，而非「乐」，可见孟子亦深受儒门「慎言」思想之影响，并将其作更进一步的发挥。
另一方面，我们也可以从「乐」来讨论。从传世文献中可见儒者对于「乐」的态度实不尽相同。如魏文侯喜今乐而厌古乐，子夏极力推尊古乐；齐宣王好世俗之乐，孟子不以为意，反而说「今之乐犹古之乐」，重要的是能与众乐乐。又如以《孟子》和《荀子》的记载来看，孟子较少讨论到「乐」，荀子则有〈乐论〉一篇专门论乐；孟子不太强调「乐」的群体教化作用，荀子则极言乐之功效，两人似有不同的取向。大抵孟子讨论到「乐」的内容，多注重在个人的道德修养上，以下略述之。
孟子并非不了解乐之影响与功效，如《孟子‧尽心上》：
孟子曰：「仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。」[29]
「仁声」之意，赵歧《注》认为是「乐声，雅颂也」，大抵孟子认为政教之言较为严肃，不如乐声能深入人心，故欲治民，触动情感的乐声比需要思考辩证的语言更为有效，近于「小人学道则易使」。[30]但孟子对「乐」的发挥，实更侧重于个人的道德修养，如《孟子‧离娄上》：
孟子曰：「仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。」[31]
孟子将「乐」解为「乐于仁义」，而手舞足蹈则是一种乐于仁义时，无法自抑的喜悦表现。而这种「乐以修身」的思考进路，实承孔子而来。《论语‧八佾》：
子语鲁大师乐。曰：「乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。」[32]
这是说明演奏音乐之理。孟子则在此基础上加以发挥，如：
孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。[33]
此处乃以乐曲之演奏为喻，说明孔子能调和众音，慎始善终，故谓之大成。郭店楚简〈五行〉亦有：
金声而玉振之，有德者也。
金声，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。[34]
均是以乐论个人道德之修养。所以《孟子‧公孙丑上》谓：
子贡曰：「见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。」[35]
子贡称述孔子能「见礼知政」、「闻乐知德」，这是将礼与政、乐与德相联繫，「乐」所透显的是「德」，亦即德性的表徵，而与季札观乐知政、《礼记‧乐记》「声音之道，与政通矣」由「情」着眼，实有分别。《史记‧孔子世家》中有一条有趣的记载：
孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：「可以益矣。」孔子曰：「丘已习其曲矣，未得其数也。」有闲，曰：「已习其数，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其志也。」有闲，曰：「已习其志，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其为人也。」有闲，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：「丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！」师襄子辟席再拜，曰：「师盖云文王操也。」[36]
孔子学乐，练习不辍，他从乐声中体会到的，不是政治的得失，而是文王之志，甚至在浮现出文王的形象，这则记载亦见于《孔子家语‧辩乐解》。〈辩乐解〉中其他两条记载，仍着眼于「声」与「政」的关係，其中宾牟问孔子〈武〉乐一则，亦见于《礼记‧乐记》中。〈乐记〉虽然强调「乐」对个人情性的影响，但是并不彰显个人之德如何展现于「乐」之上，此或可证明在〈乐记〉一派的思想中，「乐」的功能并不在于展现个人之志，而在于「教化万民」。是以从「文」、「乐」两方面的讨论来看，〈诗论〉「重文轻乐」的倾向，强调士大夫自身之志，对于孟子在思考相关问题时应有其影响。
四、〈诗论〉与〈诗大序〉之歧异
〈诗论〉与〈诗大序〉有一处分别值得我们留意，亦即两者所欲达成的目标不同，前者侧重于个人品德修养的提升，后者则倾向于群体的教化。[37]儒家的理想是同时成就「群体」与「个人」，但完成的途径则有两种不同的意见，一种是以孟子为代表，由个人推及群体；另一种则以荀子为代表，由群体而安顿个人。两者最终的目的是一致的，但所使用的方法不同，所诉诸的对象亦不同。我们可以简单从「化」字来观察。《论语》中虽未记录孔子曾谈到「化」，但有一则相关的记载可以参考。《论语‧颜渊》：
季康子问政于孔子曰：「如杀无道，以就有道，何如？」孔子对曰：「子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。」[38]
所谓的「善政」并不是杀尽天人无道之人，而是能让恶人受到「善」的感化，风行草偃，不事而成。这种「化」并不需要刻意从事，只要在位者能修德，自然就能达致。其后孟子则在「化」的讨论上做了更进一步的发挥，如〈离娄上〉：
孟子曰：「天下大悦而将归己。视天下悦而归己，犹草芥也。惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。」[39]
〈尽心上〉亦谓：
孟子曰：「霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？」[40]
孟子曰：「君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。」[41]
孟子所言之「化」，皆是有德者之人格感召，使其身边的人，甚至天下万民，皆在不知不觉中自然有了变化，不费吹灰之力，这种「化」若时雨一般，能使乾涸的人心受到滋润，近乎今日所言之「感化」。
孟子的理想是以人格感化民众，《荀子‧乐论》、《礼记‧乐记》则似乎是另一套思想进路，〈诗大序〉亦归属此派。这几篇文献除了在思想上有可以联繫之处外，最重要的是，其中都提到「以乐化民」、「移风易俗」等观念，如《荀子‧乐论》：
夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。[42]
乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。[43]
中平肃庄的声乐可以使民和齐，团结一心，不仅让敌国不敢进犯，甚至能使他国百姓心生嚮往，进而一统天下，这是希望能由「乐」来进行「感化」之用。如《礼记‧乐记》谓：
乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。[44]
乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王着其教焉。[45]
〈诗大序〉则谓：
风，风也，教也，风以动之，教以化之。[46]
故正得失，动天地，感鬼神，莫近于《诗》。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。[47]
上以风化下，下以风刺上。[48]
然则〈关雎〉、〈麟趾〉之化，王者之风，故繫之周公。南，言化自北而南也。[49]
这些「化」的施行都是自上而下，并着眼于群体的教化、感化，亦即就「用」来立论，但这种这些观念，却完全不见于〈诗论〉中，故王廷洽比较〈诗大序〉与〈诗论〉，亦谓两者「论音乐的功能不同。〈大序〉的作者把音乐的功能拔得很高。」[50]〈诗论〉的作者为何对于教化百姓似乎不是那么感兴趣？或许是因为这类的论述早已有之，故〈诗论〉的作者不想再谈，也或许是〈诗论〉的作者希望能突显「诗教」与「乐教」的差异，无论如何，〈诗论〉里只论德而不论政：
……是也，有成功者何如？曰颂是也。〈清庙〉，王德也，至矣！敬宗庙之礼以为其本，秉文之德以为其业，「肃雝〔显相，济济〕多士，秉文之德」，吾敬之。〈烈文〉曰：「无竞维人」，「不显维德」，「于乎！前王不忘」，吾悦之。「昊天有成命，二后受之」，贵且显矣。颂……「怀尔明德」曷？诚谓之也。「有命自天，命此文王」，诚命之也。信矣！孔子曰：「此命也夫！文王虽欲已，得乎此命也。……（简5+6+7）
「至矣」一词，说的不是「王政」而是「王德」，文中使「吾」所敬、悦的并不是政治上的美善，而是道德上的成就，凡此，都可以让我们再思考：〈诗论〉的作者多将焦点放在「体」的探寻，亦即「善政」来自圣王，圣王之德清楚地记载在《诗》中。如不了解其「德」而只知其「乐」，人只能被感化，而无法成为感化他人的主体。这种重视个人德性修养的思考进路，与思孟学派是相合的。
更进一步来看，〈诗论〉与〈诗大序〉立论者的身分和角度也有不同。以诗乐舞教化百姓，这是王者之事，绝非士人所能施行。章学诚在《文史通义‧原道上》分别周公、孔子在治道上之差异，谓周公为集大成，而孔子「有德无位，即无得从得制作之权，不得列于一成，安有大成可集乎？」[51]又谓：
周公集治统之成，而孔子明立教之极，皆事理之不得不然，而非圣人异于前人，此道法之出于天者也。[52]
周公有德有位，故可以制礼作乐，推行治道，教化万民；孔子有德无位，既谓「不在其位，不谋其政」，故「述而不作」，而由礼乐的传统中，强调人的道德主体问题。因此，〈诗大序〉的撰作时代虽或较晚，但它可能继承了周代礼乐文化的旧精神略加改造，而〈诗论〉中所强调对个人德性的重视与批评，应是由孔子阐释后才受重视的新意义。由这个角度再来观察〈诗大序〉与〈诗论〉，或可说前者强调普施教化，移风易俗，实有着「王官学」的色彩；至于申明《诗》旨，评论《诗》义，士人皆可为之，故〈诗论〉可视为「百家言」的代表，而「乐」亦不再为〈诗论〉的作者所强调。从这个意义上来说，〈诗论〉中屡称孔子，正表明了其立足点与〈诗大序〉之不同。
五、结论
本文由〈诗论〉切入，尝试勾勒先秦儒学发展的思想线索。先由〈诗论〉中「诗无隐志，乐无隐情，文无隐言」一句切入，与〈诗大序〉比较，指出〈诗论〉重「文」，〈诗大序〉重「乐」，再就儒者对「乐」、「文」的不同意见分析比较，提出自孔子已有《诗》文与《诗》乐分论的倾向，这种倾向的成因，一方面由于乐曲散亡，乐教已难实行，而由「文」来探寻「志」则较为容易；一方面则希望能透过理性的思辨所得之「志」，提升士人的道德修养。
而若由「乐」与「文」为观察点，探求孔、孟、荀三家相关之讨论，可以发现孔子实已渐渐将其教化之关怀转向个人之道德，而〈诗论〉亦开始探寻言与德、德与政之关係，其后孟子承其余绪，并有更深刻之发挥，这是儒家作为新兴之「百家言」的一面；而荀子仍多关注于群体的问题，特重礼乐教化百姓之效，而〈诗大序〉的思想又与其多有相近之处，这是儒家仍保留传统「王官学」的一方。正因为儒家有这两种不同的面向相辅相成，故能顺应不同的情势，加以调整自身之理论，以求「个人」与「群体」均能得到安顿。由此再来看〈诗大序〉与〈诗论〉的内容，虽呈现了不同的思想取向，然亦可以说是儒家一体之两面。
（编者按：[1]据曹建国、张玖青所撰之〈出土《诗》学简帛材料研究综述〉一文统计指出：「截至2005年6月，报纸发表的〈孔子诗论〉研究论文22篇，期刊论文221篇，会议论文97篇，网站论文119篇，硕、博士论文17部，专着7部，涉及包括文学在内的诸多领域。统计肯定有遗漏，且较少涉及台、港及海外。」参《汉学研究通讯》22卷4期（2007年11月），页14。
[2]冯时：〈论《诗》德与《诗》乐〉，收入朱渊清、廖名春主编：《上博馆藏战国楚竹书研究续编》（上海：上海书店出版社，2004年），页564。
[3]同前注，页564。
[4]同前注，页573。
[5]俞志慧：《君子儒与诗教──先秦儒家文学思想考论》（北京：生活‧读书‧新知三联书店，2005年），页238。
[6]杜预注、孔颖达疏：《春秋左传正义》（台北：艺文印书馆《十三经注疏》本，1996年），页667-669。
[7]同前注，页673。
[8]竹添光鸿：《左氏会笺》（台北：天工书局，1998年），下册，页1289。
[9]杨伯峻：《春秋左传注》（北京：中华书局，2000年），第3册，页1161。
[10]毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》（台北：艺文印书馆《十三经注疏》本，1996年），页12-14。
[11]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》（台北：艺文印书馆《十三经注疏》本，1996年），页663。
[12]同前注，页701。
[13]郭店楚简〈性自命出〉：「凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。闻笑声，则鲜如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋。听琴瑟之声，则悸如也斯歎。观〈赉〉、〈武〉，则齐如也斯作，观〈韶〉、〈夏〉，则勉如也斯敛。咏思而动心，喟如也。其居次也久，其反善复始也慎，其出入也顺，始其德也。郑卫之乐，则非其声而从之也。」「凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。」引文以李零：《郭店楚简校读记〔增订本〕》（北京：中国人民大学出版社，2007年，页137）为主，另参刘钊《郭店楚简校释》（福州：福建人民出版社，2003年）之考释。
[14]彭林谓：「〈孔子诗论〉的中心是论述《诗》的思想内涵，着重在《诗》本身。……《诗》的意义在于『言志』，『志』之所在即是《诗》教立意之所在。」参〈「诗序」、「诗论」辨〉，朱渊清、廖名春主编：《上博馆藏战国楚竹书研究》（上海：上海书店出版社，2002年），页95-96。
[15]刘信芳谓：「情既『弗学而能』，作为表达情感的乐，亦是一听就懂，一看就能明白的。」参《孔子诗论述学》（合肥：安徽大学出版社，2003年），页53。
[16]俞志慧：《君子儒与诗教──先鵔儒家文学思想考论》，页238-240。
[17]《论语‧述而》，《四书章句集注》（北京：中华书局，2006年），页96。
[18]俞志慧：《君子儒与诗教──先秦儒家文学思想考论》，页240。
[19]刘信芳谓：「〈诗论〉由『志』、『情』而明《诗》、《乐》之特徵，明确了《诗》与《乐》之间的联繫和区别，因而『诗无隐志，乐无隐情』较之『诗言志』来说，内涵要丰富得多。」参《孔子诗论述学》，页54。
[20]陈桐生谓：「〈孔子诗论〉对孔子《诗》学思想的最大吸取是诗乐教化。诗乐教化思想萌芽于上古时代，西周初期统治者将诗乐教化作为治国方略。孔子以继承西周礼乐文化为己任，不遗余力地宣传诗乐教化思想。」（〈《论语》与《孔子诗论》的学术联繫与区别〉，《孔子研究》2004年第2期，页23。）笔者认为孔子虽然承继了西周的礼乐文化，但对于「诗乐教化」已有新的理解与诠释，焦点已由群体渐转向个人。故承孔子而来的〈诗论〉，实与西周的礼乐教化思想颇有距离了。
[21]郑吉雄：〈论清儒经典诠释的拓展与限制〉，《戴东原经典诠释的思想史线索》（台北：台大出版中心，2008年），页331。
[22]同前注，页332。
[23]《论语‧季氏》，《四书章句集注》，页173。
[24]《论语‧尧曰》，同前注，页195。
[25]《孟子‧万章上》，同前注，页306。
[26]《孟子‧万章上》，同前注，页306。
[27]孟子「《诗》亡然后《春秋》作」一语，顾炎武解曰：「《诗》亡而列国之事迹不可得而见，于是晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》出焉，是之谓《诗》亡然后《春秋》作也。」（《原抄本顾亭林日知录》，页60-61。）
[28]《孟子‧公孙丑上》，同前注，页232-233。
[29]《孟子‧尽心上》，同前注，页353。
[30]《论语‧阳货》，同前注，页186。
[31]《孟子‧离娄上》，同前注，页287。
[32]《论语‧八佾》，《四书章句集注》，页68。
[33]《孟子‧万章下》，《四书章句集注》，页315。
[34]李零：《郭店楚简校读记》，页101。
[35]《孟子‧公孙丑上》，《四书章句集注》，页234-235。
[36]司马迁撰：《史记》（北京：中华书局，1982年），页1925。
[37]如王廷洽谓：「论《诗》的社会政治功能，〈诗论〉在于伦理，〈大序〉在于王道王政。〈毛诗大序〉说《诗》有具大的社会政治功能。……〈诗论〉虽然提及一些《诗》的社会政治功能，但主要着眼于『德』、『礼』等伦理方面，同政治的联结不如〈毛诗大序〉紧密。」参〈《诗论》与《毛诗序》的比较研究〉，页41。
[38]《论语‧颜渊》，《四书章句集注》，页138。
[39]《孟子‧离娄上》，同前注，页287-288。
[40]《孟子‧尽心上》，同前注，页352。
[41]《孟子‧尽心上》，同前注，页361。
[42]《荀子‧乐论》（北京：中华书局，1997年），页380。
[43]同前注，页381。
[44]《礼记正义》，页669。
[45]同前注，页678。
[46]《毛诗正义》，页12。
[47]同前注，页14-15。
[48]同前注，页16。
[49]同前注，页19。
[50]王廷洽：〈《诗论》与《毛诗序》的比较研究〉，《新出土文献与古代文明研究》（上海：上海大学出版社，2004年），页40。
[51]章学诚撰、叶瑛校注：《文史通义校注‧原道上》（台北：汉京文化事业有限公司，1986年），页121。
[52]同前注，页122。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/05/514247.html

以上是关于孔子-《孔子诗论》中的思想史线索的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。