祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題

（武漢大學簡帛研究中心）
本文著重探討葛陵簡、秦家嘴簡在人鬼系統中的解釋和定位，並發掘禱祠記錄可能存在的歷史信息，比如宗法、親屬等問題。
“楚先”中的穴熊，有可能就是鬻熊。“楚先”為楚人遠祖，“荊王自熊麗以就武王”屬“先公”系列，“文王以就”某位新近去世的楚王，屬“先王”系列。
祭祀楚先君，是楚公族之事。包山簡、望山簡、葛陵簡都禱祠楚先君，卻明顯有別。昭它、悼固以祭祀本支所出的近王為主，蓋因屬於小宗。平輿君頻繁禱祠遠祖、先公還多次提到昭王（昭氏所出）以後的幾位先王，大概應該用大宗地位來解釋。
楚簡顯露禱祠自親父以上五世祖先的現象，表明楚人的親屬制度與《禮記》等書所載相符，是將自高祖父之父以下的五世看作比較密切的血緣集團。
關鍵字：楚簡 禱祠記錄 人鬼系統 宗法 親屬
目前發現的戰國楚簡，大致分作這樣幾種類型：①文書檔案，如包山簡中的官府文書和江陵磚瓦廠370號墓所出私人文書。②卜筮禱祠記錄，如江陵望山1號墓竹簡、江陵天星觀簡的一部分、荊門包山簡中的一部分、新蔡葛陵簡的大部分以及江陵秦家嘴三座墓所出竹簡。[1]③喪葬記錄，如長沙五里牌406號墓竹簡、長沙仰天湖25號墓竹簡、信陽長台關簡的一部分；望山2號墓竹簡、天星觀簡的一部分、包山簡的一部分，大多為一般所說的遣策，也有一些是賵書。[2]④書籍，如長台關簡的一部分、荊門郭店簡、上海博物館藏簡以及慈利石板村簡。其中卜筮禱祠記錄大多是針對墓主的疾病或其他事情舉行卜筮的記載。每當得出消極性結果，貞人就提出禱祠方案，以化解凶咎。這些方案大多不知所終，不過其中一部分也有得到踐履的記錄，例如包山簡205、206、224、225號簡。
對於卜筮禱祠記錄的認識，有一個發展、討論的過程。在望山楚墓的發掘簡報中，關於1號墓竹簡寫道：“從文字內容初步觀察，似屬幾篇論述‘祭儀’的文稿。”[3]中山大學古文字研究室楚簡整理小組認為：“這批竹簡很可能是墓主人生前詳略不拘、沒有固定格式的雜事劄記，其主要內容似可以說是
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題固的家臣為
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題固的各種疾病向先君先王及神祇祝禱，或為其他的事貞問占卜的記錄。”[4]陳振裕先生引述朱德熙、裘錫圭、李家浩先生的研究成果說：“經過對這組竹書進行斷簡綴合與考釋研究，簡文的主要內容是為墓主悼固筮占和祭祀的記錄。”[5]包山簡整理小組在早期介紹中，用“卜筮祭禱簡”指稱全部卜筮禱祠記錄。[6]然而在資料正式發表時，卻改以“卜筮祭禱簡”或“卜筮祭禱記錄”作為“卜筮簡”與“祭禱簡（即上述4組簡）”的合稱，[7]因而也稱作“卜筮和祭禱竹簡”。[8]但在分析卜筮簡格式時，則專門指出禱辭的存在。稍後，李零先生採用古人的成辭，將整理小組所說的“祭禱”改稱為“禱祠”，認為這類簡文最好還是叫“占卜簡”，而不宜稱為“禱祠簡”或“卜筮祭禱記錄”。[9]因應李零先生的意見，我們曾經認為：對於22件“卜筮”簡而言，此說極是。另外4件“禱祠”簡，實與“卜筮”簡有關，是對某些“預卜中事”的踐履，可以視為“卜筮”簡的附錄。在這個意義上，以“卜筮簡”或“占卜簡”概括全部26件簡書，是有道理的。當然，為了表明禱祠簡與卜筮簡的區別，將那4件簡書單獨稱為“禱祠簡”，在對全部26件簡書合稱時使用“卜筮禱祠簡”或者“卜筮禱祠記錄”，應該也是可以的。[10]邴尚白先生在他的學位論文中提出：九店56號墓《日書》簡26有“禱祠”一語，簡41又有“祭祀、禱祠”，因此，專記禱祠之事的簡書，似可依楚人自己的說法，稱為“禱祠”簡。不過，望山1號墓簡中，除專記禱祠的簡書外（10、89、90），還有一些簡可能是其他祭祀儀式的記錄（如簡113），也未必與卜筮直接相關。這些專記禱祠和其他祭儀的簡書，性質相近，若用楚人自己的說法，似可合稱為“祭禱簡”，“祭禱”即九店簡“祭祀、禱祠”的簡稱。因而將這類簡文稱為“卜筮祭禱簡”或“卜筮祭禱記錄”，就是“卜筮簡（或記錄）”和“祭禱簡（或記錄）”的合稱。[11]目前，我們傾向於以“卜筮禱祠記錄”稱述所有記述占卜、禱祠以及可能存在的相關簡冊。祭祀為常規之祭，禱祠係非常之事，乃是兩個相關而又彼此有別的概念。《周禮‧春官‧喪祝》：“掌勝國邑之社稷之祝號，以祭祀禱祠焉。”賈《疏》云：“祭祀，謂春秋正祭。禱祠，謂國有故。祈請求福曰禱，得福報賽曰祠。”又《周禮‧天官‧女祝》：“女祝掌王后之內祭祀，凡內禱祠之事。”鄭玄《注》：“內祭祀，六宮之中灶、門、戶。禱，疾病求瘳也。祠，報福。”賈《疏》云：“禱祠又是非常之祭，故知唯有求瘳、報福之事也。”上揭邴尚白先生所引九店《日書》“祭祀”、“禱祠”並舉，則是楚人亦有此分別的例證。那些未書占卜而專記禱祠的簡，比如上述包山簡中的四組，以及葛陵簡整理者歸納為“卜筮祭禱記錄”的二、三類簡，固然應該稱作禱祠記錄，[12]那些記有占卜內容的簡，也大多兼記禱祠之事，稱作“卜筮禱祠記錄”似乎也無不妥。
古人將鬼神世界分作三境。《周禮‧春官‧大宗伯》云：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地祇之禮，以佐王建保邦國。”鄭注云：“立天神、地祇、人鬼之禮者，謂祀之，祭之，享之。”葛陵簡甲二40記云：“…上下內外鬼神，苟所…。” “上”指天，“下”指地，“內外”當就有無血緣關係而言。如果這一分析大致不誤，楚人觀念中的鬼神範疇當與《周禮》所載略同。[13]應該說明的是，本文擬討論的人鬼系統，實際上只限於內鬼，即與當事人具有血緣關係者。這是人鬼中數量最多、也是最重要的部分。至於外鬼，則不作涉及。[14]
學者對於楚簡中人鬼系統的研究，已有較多成果。隨後引述李學勤、彭浩、李零、何琳儀、李家浩、賈連敏、黃德寬、劉信芳、宋華強、黃錫全諸位先生的論文，均有貢獻。我們也在1996年出版的小書中，試圖對這個系統加以解釋。[15]本文作為這一研究的繼續，著重探討葛陵簡、秦家嘴簡資料在人鬼系統中的解釋和定位，並試圖進而發掘這些禱祠記錄可能存在的歷史信息，比如宗法、親屬等重大問題。
非常規的禱祠與常規的祭祀有別，已於上述。在神祇系統的復原上，禱祠記錄比之祭祀記錄，相信會有這樣那樣的不確定性。雖然如此，簡冊所見禱祠計劃或實踐，又必定是以當時當地信奉的神祇系統為基礎，與祭祀具有相同的因素。這個估計，是本文展開的前提條件。
上編 人鬼系統探討
（一）楚先、三楚先
依資料發表順序，“楚先”的記載最早見於包山簡，有二例，即：
（1）與禱楚先老僮、祝融、毓熊，各一牂（包山216、217）
（2）與禱楚先老僮、祝融、毓熊，各兩
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題（包山236、238）
出土在先而刊布在後的望山1號墓竹簡，比較殘碎。整理者對照包山簡，作了一些綴合，[16]包含有五個簡號、三條資料，即：
（3）楚先老
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題、祝融、毓熊各一牂（望山120、121）
（4）楚先老
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題、祝融各一
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題（望山122、123）
（5）楚先既禱（望山124）
新近發表的葛陵簡這方面的內容最多。據賈連敏先生整理，共19例，[17]即：
（6）就禱三楚先屯一牂，纓之
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題玉，壬辰之日禱之（葛陵乙一17）
（7）就禱三楚先各一牂（葛陵乙三41）
（8）就禱三楚先屯一牂（葛陵甲三214）
（9）三楚先、地主、二天子、坐山、北方（葛陵乙四26）
（10）薦三楚先（葛陵甲三105）
（11）就禱三楚先（葛陵零314）
（12）就禱三楚先（葛陵乙三31）
（13）舉禱楚先老童、祝融、
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題熊各兩牂（葛陵甲三188、197）
（14）是日就禱楚先（從示）老
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題、祝（葛陵甲三268）
（15）融、
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題 熊各一牂，纓之
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題玉，壬辰之日禱之（葛陵乙一24）
（16）有敚見於司命、老
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題、祝融、
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題 熊（葛陵乙一22）
（17）祝融、
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題 熊（葛陵零288）
（18）老童、祝融、穴熊（葛陵甲三35）
（19）祝融、穴熊、昭王（葛陵零560、522、554）
（20）祝融、穴熊（葛陵零254、162）
（21）祝融、穴熊、昭王、獻惠王（葛陵甲三83）
（22）司命、老童（葛陵零429）
（23）禱楚先與五山（葛陵甲三134、108）
（24）于楚先與五山（葛陵零99）
老童的“童”，或從“人”（例1、2），或從“示”（例3、4），或從“女”（例14、16），葛陵簡中還有三例只作“童”（例13、18、22）。《史記‧楚世家》：“楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎。”《集解》引徐廣曰：“《世本》云老童生重黎及吳回。”又引譙周曰：“老童即卷章。”《索隱》云：“卷章名老童，故《系本》云‘老童生重黎’。”老童又見於《大戴禮記‧帝系》，記作：“顓頊氏娶于滕氏，滕氏奔之子，謂之女祿氏，產老童。”《楚辭‧離騷》“帝高陽之苗裔兮”，王逸《注》引《帝系》曰：“顓頊娶于騰隍氏女而生老僮，是為楚先。” 這與今本《大戴禮記》有所不同，或是以意引之。無論如何，“老童”之名與他作為“楚先”的地位，古書與竹簡所載可以說是一致的。[18]
《左傳》僖公六年記云：“夔子不祀祝融與鬻熊，楚人讓之。”杜《注》：“祝融，高辛氏之火正，楚之遠祖也。”這是古書中祝融受到楚人祭祀的佳證。然而，作為楚人遠祖的祝融，身份並不大明晰。《史記‧楚世家》：“重黎為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。共工氏作亂，帝嚳使重黎誅之而不盡。帝乃以庚寅日誅重黎，而以其弟吳回為重黎後，復居火正，為祝融。”《索隱》云：“案：《左氏傳》少昊氏之子曰重，顓頊氏之子曰黎。今以重黎為一人，仍是顓頊之子孫者，劉氏云：‘少昊氏之後曰重，顓頊氏之後曰重黎，對彼重則單稱黎，若自言當家則稱重黎。故楚及司馬氏皆重黎之後，非關少昊之重’。愚謂此解為當。”又云：“此重黎為火正，彼少昊氏之後重自為木正，知此重黎即彼之黎也。”而《尚書‧堯典》孔穎達《疏》卻指出：“《史記》並以重黎為楚國之祖，吳回為重黎，以重黎為官號，此乃《史記》之謬。故束晳譏馬遷並兩人以為一，謂此是也。”《國語‧鄭語》記史伯語云：“且重黎之後也。夫黎為高辛氏火正，以淳燿敦大，天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣。”韋昭《注》：“重、黎，官名。《楚語》曰：‘顓頊乃命南正重司天，北正黎司地。’言楚之先為此二官。”以為重、黎為二人。清人董增齡則引上揭《史記‧楚世家》文認為：“此正是重黎非單名證也。此文史伯言黎者，承上重黎而省文也。” 主張重黎係一人。《世本》於此竟存在不同的傳本。前揭《史記‧楚世家》《集解》引徐廣敘《世本》云：“老童生重黎及吳回。”而《山海經‧大荒西經》云：“顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地。”郭璞《注》引《世本》作：“老童娶于根水氏謂之驕福，產重及黎。”這樣，就現有資料而言，楚人祭祀的遠祖祝融，是古書中的黎、重黎，還是吳回，尚難定論。
上文我們寫作“毓”的字，本作
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題。其釋讀在學者中有不同意見。毓熊相當於哪一位楚人遠祖，以及他與“穴熊”的關係，也存在多種說法。包山簡資料剛剛披露的時候，李學勤先生認為：從世系知道，楚先祖名某熊的有穴熊、鬻熊二人。這個字是從“女”、“蟲”省聲，古音在東部。它和在質部的“穴”字不會有什麼關係，因而這一楚先祖名是穴熊的可能性應該排除。鬻熊的“鬻”是喻母覺部字。竹簡此字可與通假。包山簡提到的這個楚先祖不是別人，乃是文獻中的鬻熊。[19]李先生此說為包山楚簡整理小組所採納，並得到多位學者的贊同。[20]
郭店簡、上博簡的資料，引起此字讀為“鬻”具體路徑的新思考。曾憲通先生指出：郭店楚簡和上博竹書公布後，人們發現所謂“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”符其實有著不同的來源。通常釋為“融”字的“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”符是蟲的省變，而一般釋為“流”字的“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”符則來源於毓字的省文即“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”形的訛變，有的“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”符旁邊還保留著圓圈形，便是倒子頭形的割裂，後來更連倒子的頭部也省略了，最後訛成了“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”形。於是兩個來源不同的“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”形遂混而為一。[21]董蓮池先生則認為：簡文鬻字作
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題，表明
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題之讀音近於鬻，過去囿於字從蟲省，需要運用通轉理論才能講通。今既知其從女從帶有水液表示的倒子，此字實應直接釋為毓，毓字見《說文》，與鬻上古均覺部喻母，古音相同，無需通轉，故見於《史記‧楚世家》中的“鬻熊”在簡文中可以寫作“毓熊”。[22]黃德寬先生更指出：“由郭店、上博楚簡的‘流’字，進而釋楚先祖名‘
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題’者，即‘毓’字，讀為‘鬻’，是一個進步。”
與上述明確主張讀為“鬻”的意見不同，望山簡整理者在考釋中寫道：“簡文
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題酓是指《山海經》的長琴，還是指《史記》的穴熊或鬻熊，待考。” 作為望山簡整理者之一，李家浩先生進一步認為：
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題 應分析為從二蟲從“女”聲，疑即“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”或“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”的異體。
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題酓既不是穴熊，也不是鬻熊，而是《山海經‧大荒西經》中的長琴。[23]1994年10月，葛陵楚簡的資料部分披露。李家浩先生1996年2月在這篇論文末尾補記說：“該墓竹簡所記祭禱的楚先，位於‘老僮、祝融’後的‘
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題酓’之‘
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題’作‘穴’下‘土’。我們認為這個字從‘穴’從‘土’聲，《史記‧楚世家》的‘穴熊’之‘穴’即其訛誤。上古音‘土’屬透母魚部，‘女’屬泥母魚部，韻部相同，聲母都是舌音，故可通用。葛陵楚簡的發現，不僅證明本文在包山楚簡
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題的釋讀是合理的，同時還證明《山海經》的長琴與《楚世家》的穴熊應該是同一個人。本將長琴與穴熊作為二人，現在看來應予糾正。”
葛陵簡的資料全部公布後，人們看到其中包含對於李家浩先生上揭意見的反證。其一，有一例相當於包山、望山簡毓熊的先祖名首字從“示”從“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”（例13），顯示“示”或“女”是義符，不能把“女”看作聲符而將此字釋為“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”或“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”。其二，穴熊之“穴”七見，三例從“土”（例15-17），四例逕作“穴”（例18-21），表明“土”為義符，字當釋為“穴”。《上海博物館藏戰國楚竹書》（三）公布的《周易》56號簡“取皮在穴”，“穴”從土，而馬王堆帛書本和傳世本《周易》此字皆作“穴”，更是一個直接的證明。[24]
其實，葛陵簡毓熊與穴熊交錯出現，也給其他關心這個問題的學者帶來挑戰。誠如黃德寬先生所概括的那樣：如果“毓熊”即楚先祖“鬻熊”，那麼很自然與“穴熊”就非一人。望山、包山和新蔡簡又確實出現了“老童、祝融、鬻熊”三位先祖的組合，這就與新蔡簡“老童、祝融、穴熊”的組合形成並列，“三楚先”是指前者還是指後者，目前還難以確定。按漢語表達的慣例，只有在對象明確的情況下，才會有以數字稱代這樣的簡稱，“三楚先”應該只會指代其中一組祭祀對象，而不大可能是兩組中的任意一組。從新蔡簡看，以“穴熊”與“老童、祝融”組合為祭禱對象者占絕對優勢；而從分布看，三批出自不同地點的楚簡（望山、包山、新蔡）卻都有以“鬻熊”與“老童、祝融”組合的，也不能排除“三楚先”中最後一位可能指的是“鬻熊”。因此，看似明確的“三楚先”問題，實際上並未真正解決。[25]
圍繞這兩種先祖名關係的討論，有時涉及到二者首字的釋讀，我們看到的意見如下：
1、賈連敏先生認為：
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題 不一定是“蟲”字省體，而可能是與“穴”讀音相近的另外一個字，或許就是《說文》中的“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”字。
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題 讀若昆，古音屬見紐文部，“穴”古音屬匣紐質部，聲母同屬牙音，為旁紐，多相通。從新蔡簡辭例看，將
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題熊讀為“穴熊”，要比讀為“鬻熊”適當。[26]
2、黃德寬先生認為：由於“穴熊”是確定無疑的，也不能排除另一種可能，即所謂“鬻熊”的“毓”，不讀“鬻”而讀為“穴”。古音學家將“”聲的“流”、“旒”、“琉”等歸入幽部（來母），而從“穴”聲的“貁”（狖）也在幽部（喻母），因此，讀“毓”為“穴”也不是完全沒有可能。如果這種解釋正確，那麼“三楚先”就是“老童、祝融、穴熊”，與新蔡簡以此組合為絕對優勢的情況就比較吻合了。[27]
3、魏宜輝、周言先生也贊成毓熊和穴熊應為一人，但與黃德寬先生相反，主張後者向前者歸併。他們認為所謂“穴”字可能是“六”的變體。“六”古音為來紐、覺部，與“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”、“鬻”讀音很近。[28]
4、劉信芳先生將“三楚先”與“楚先”分別看待，認為前者特指“老童、祝融、穴熊”三位先祖，後者稱先祖、先公中三位最傑出者，指“老童、祝融、鬻熊”。他從三個方面說明：①依據目前所能見到的文例，“三楚先”與“楚先”也許是兩個不同的概念，前者所指為“老童、祝融、穴熊”，後者所指為“老童、祝融、鬻熊”，尚未有例外。②如果認為“三楚先”中最後一位是“鬻熊”，勢必將楚簡“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題 熊”與“穴熊”理解為同一個人，這是很難作出合理說明的。黃德寬先生讀“毓”為“穴”，尚缺乏更充分的證據。魏宜輝、周言先生將“穴熊”讀為“鬻熊”，是將簡文“穴”字統統解為從“六”之字的誤字，再通假讀為“鬻”，恐怕不足憑信。③如果認為“三楚先”包括“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題 熊”，勢必將其劃入楚人祀譜中的先祖譜系，然而《史記‧楚世家》記熊通曰：“吾先鬻熊，文王之師也，蚤終。成王舉我先公，乃以子男田令居楚。”此先公特指鬻熊，因為其他先公與楚受周封無關。楚人既有稱“鬻熊”為“先公”的成例，將“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題 熊”劃入楚人祀譜中的先公譜系較為妥當。[29]
5、宋華強先生認為：
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題 熊沒有問題就是文獻中的鬻熊，“三楚先”無疑就是簡文中的“楚先老童、祝融、鬻熊”。“楚先”包括“三楚先”和不包括“三楚先”的可能性都是存在的。宋氏不同意
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題熊與穴熊同一的看法。對於上揭黃氏、賈氏與魏、周二氏的意見，他逐一作了反駁：段玉裁早就指出，《說文》“貁”字說解中“穴”聲的“穴”是“宂”的誤字。清代治《說文》其他三大家也都支持段玉裁的看法。可見黃先生這個證據是靠不住的。楚簡“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”字有寫作“蟲”形的，但從沒有寫作“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”形的，賈說不可信。楚簡“六”字和“穴”字的差異明顯，雖然“形體很近”，卻未必“很容易相混”。所以魏宜輝、周言所舉的這條理由也是沒有說服力的。宋氏進一步指出，其實穴熊屬於“三楚先”的看法本身就是有問題的。根據較為完整的簡文，可以從三個方面來說明：①凡是前面標明“楚先”的，後面出現的先祖名都是“老童、祝融、鬻熊”這樣的組合（包括包山簡和新蔡簡）；而凡是出現“老童、祝融、穴熊”這樣組合的簡文，前面都沒有“楚先”兩字，這説明“三楚先”只能是老童、祝融、鬻熊三位先祖的組合，而不是老童、祝融、穴熊三位先祖的組合，因爲後者並不被稱作“楚先”。②“老童、祝融、穴熊”的組合可以和昭王以下的先王合祭，三楚先或“楚先老童、祝融、鬻熊”這樣的組合並沒有與其他先王合祭的現象。③“老童、祝融、穴熊”的組合前面還曾出現司命，而三楚先和“楚先老童、祝融、鬻熊”這樣的組合前面從不出現其他神靈。這些情況都説明穴熊所在的組合與“三楚先”或鬻熊所在的組合是不同的。[30]
宋氏之論後出，對先前發表的
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題熊、穴熊合一的三種推論，他的批評無疑是有說服力的。不過，如果考慮更複雜的因素，他將“穴熊”排除於“楚先”之外的根據也有推敲的餘地。他就第三條理由所說的“‘老童、祝融、穴熊’的組合前面還曾出現司命”，應該是指葛陵乙一22（例16）。而在包山236-238號簡提出的禱祠方案中，與“楚先老童、祝融、鬻熊”同時列出的神靈還有太、后土、司命、二天子（列於“楚先”前）以及高丘、下丘（列於“楚先”後）。包山簡中另有兩條簡文：
（25）有敚見新王父、殤。以其故敚之。與禱，犆牛，饋之；殤因其常牲。[31]（包山222）
（26）有敚見於絕無後者與漸木立。以其故敚之。與禱于絕無後者，各肥
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題，饋之。命攻解于漸木立，且徙其凥而梪之。（包山249-250）
簡文中的前一個“敚”，整理小組考釋讀如“祟”。可從。後一個“敚”，整理小組讀如“說”。李零先生讀為“奪”，認為是禳奪之義。[32]曾憲通先生認為敚即奪之古文，當讀為捝，今通作脫，義為解脫。[33]這幾種解釋實質差異並不大。至此，我們可以看出，簡文前段的“有敚（祟）見”的神靈，也就是後段禱祠的對象。[34]在這種情形下，包山236-238號簡中司命與楚先老童、祝融、鬻熊同時接受禱祠及其先後順序與葛陵乙一22號簡中司命與老童、祝融、穴熊同時“有敚見”（例16）當可等量齊觀。
實際上，葛陵乙一22（例16）與同見上揭的甲三35（例18）、乙一24（例15），從字形、內容看，或許可以連讀，即：[35]
有敓見於司命、老童、祝融、穴熊。癸酉之日舉禱（乙一22）于司命一
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題，舉禱于（甲一15）老童、祝融、穴熊各一牂，纓之
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題玉，壬辰之日禱之。（乙一24）
如果這一處理不誤，那麼宋先生所說“司命”與“老童、祝融、穴熊”的組合就在同一條簡文中再次出現，而這條簡文與包山236-238號簡中“司命”與“楚先老童、祝融、鬻熊”在神祇組合上的相同也更加確定。由於楚人禱祠的神祇組合有其內在規定性，[36]宋先生將穴熊排除在“三楚先”之外的這條材料，恰恰具有相反的意味。
我們還看到，葛陵乙一17（例6）所記對於“三楚先”的祭品，與乙一24（例15）所記對於“老童、祝融、穴熊”的相同。根據包山簡得到的經驗，在一定情形下，對於同一神祇的祭品相同。[37]這也傾向於表明穴熊列於“三楚先”之內，或者說三楚先也指老童、祝融、穴熊。
本文初稿懷疑葛陵甲三268（例14）與葛陵乙一24（例15）連讀，是穴熊在“楚先”之中的直接證據。彭浩、沈培先生在審看後指出：後者字與字之間的距離比較大，與前者有所區別。我們在修訂時已放棄此說。宋先生在提出他的觀點時說明是“根據較為完整的簡文”而作出的。這一說明很有必要。葛陵簡過於殘損，在討論神祇問題時作用受到限制。依靠目前的文本整理和理解，對“穴熊”是否在“楚先（三楚先）”之內，還難以作出確切的判斷。
劉信芳先生對黃德寬先生與魏宜輝、周言先生之說的反駁，應可憑信。不過，他自己的論說也有一些不夠周全。其一，在整理者提供的葛陵簡釋文中，“三楚先”的表述與“楚先”不同，從未後續具體先祖名。因而我們無從得知它只是指“老童、祝融、穴熊”三人，也無從得知它與“楚先”是兩個不同的概念。楚卜筮簡中，對於神靈往往採用異名，如“宮后土”又稱“宮地主”，“蔡公子家”又稱“親父”，“夫人”又稱“親母”。[38]“三楚先”與“楚先”後敘列三位先祖名屬於同神異稱的可能性目前還看不到確切的否證。[39]其二，《史記‧楚世家》記云：“周文王之時，季連之苗裔曰鬻熊。鬻熊子事文王，蚤卒。其子曰熊麗。熊麗生熊狂，熊狂生熊繹。熊繹當周成王之時，舉文、武勤勞之後嗣，而封熊繹於楚蠻，封以子男之田，姓羋氏，居丹陽。”相形之下，《楚世家》後文記熊通語（“成王舉我先公，乃以子男田令居楚”），無論看時代，還是看爵位，顯然都是在說熊繹。不能當作鬻熊列在楚人先公譜系的證據。
我們注意到，古書中實際上存在穴熊亦稱鬻熊的線索。《大戴禮記‧帝系》云：“季連產付祖氏，付祖氏產內熊，九世至於渠。”《路史》卷十七“高陽”條“附敘始封於熊，故其子為穴熊”句下，羅苹《注》引《大戴》作：“附祖氏産穴熊。”聯繫《史記‧楚世家》所載，《大戴禮記‧帝系》今本“內熊”之“內”當為“穴”字之誤。[40]孔廣森《補注》：“《楚世家》云：附沮生穴熊。其後中微，弗能紀其世。廣森謂鬻熊即穴熊聲讀之異，《史》誤分之。穴熊子事文王蚤卒，其孫以熊為氏，是為熊麗。歷熊狂、熊繹、熊艾、熊
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題、熊勝、熊楊至熊渠，凡九世也。但穴熊上距季連劣及千歲，所云產者，亦非父子繼世。” 《帝系》“九世至於渠”之後的文句是：“婁鯀出自熊渠，有子三人。”“婁鯀出自”云云，難以索解。[41]這給孔廣森的解讀帶來一些不確定因素。不過，孔氏將穴（誤作“內”）熊與鬻熊視為一人，從《帝系》所記世次看，應該說有其道理。如果真的鬻熊、穴熊合一的話，其原因除孔廣森所說“聲讀之異”外，[42]上文所述楚禱祠記錄中習見的同神異名現象，也是應該考慮的因素。
（二）“荊王”與“文王以就”
對“荊王”的禱祠記錄較少，目前僅見四例，即：
（27）與禱荊王，自熊麗以就武王，五牛、五豕（包山246）
（28）賽禱于荊王以逾順至文王以逾（葛陵甲三5）
（29）荊王、文王以逾至文君（葛陵零301、150）
（30）荊王就禱荊牢，
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題；文王以逾就禱大牢，[43]
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題（葛陵乙四96）
熊麗的“麗”，簡文作
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題。整理小組釋為“睪”，讀為“繹”，以為是熊繹。何琳儀把它與包山190號簡的“鹿”字比較，只是下方多一“匕”形，是“鹿”之異體。[44]李家浩先生也釋為“鹿”，讀為“麗”，而以為所多一“匕”形為誤書。[45]此外，湯余惠先生也釋為“鹿”，但以為借為“繹”。[46]在新刊布的楚簡中，可見更多的“鹿”字，如上海博物館藏楚竹書《容成氏》41、45號簡以及《鬼神之明》6號簡所書，均與這個字形相近，但沒有多出這一個“匕”形。因而這個字的主體部分作鹿，是比較確定的。但是否就是“鹿”字，還多少有些問題。我們姑且依從何、李二氏之說，釋為“鹿”，讀為“麗”。
楚始封之君，傳世古書多說是熊繹。除前引《史記‧楚世家》之外，《漢書‧地理志》、《左傳》昭公十二年杜預《注》等，也持此說。不過，《墨子‧非攻下》記“好攻伐之君”質疑墨子說：“昔者楚熊麗始封此雎山之間，越王繄虧出自有遽，始邦于越，唐叔與呂尚邦齊、晉。此皆地方數百里，今以並國之故，四分天下而有之。” 這裏說的是楚、越、齊、晉四國的始封之事，熊麗與唐叔、呂尚並列，自當也是立國之君。[47]梁玉繩認為：“麗是繹祖，雎為楚望。然則繹之前已建國楚地，成王蓋因而封之，非成王封繹始有國耳。” 其說可從。
針對包山246號簡（例27）所載，聯繫《戰國策‧楚策一》“威王問於莫敖子華”章記楚威王說：“自從先君文王，以至不穀之身，亦有不為爵勸，不為祿勉，以憂社稷者乎？”我們曾經推測，楚人將熊麗至武王與文王以後的楚君看作兩個系列。[48]這個看法在葛陵簡中得到很好的印證。
我們知道，“逾”在楚地有“降”、“下”的用法。《鄂君啟節‧舟節》的“逾淯”、“逾漢”、“逾江”，指順流而下。郭店《老子》甲組19號簡“以逾甘露”、馬王堆漢墓帛書《老子》甲乙種“以俞甘露”，與傳世本的“降”字對應，指自天而降。[49]不過，在葛陵簡中，有些帶“逾”字的文句卻不大容易斷讀。例28、29整理者原釋文斷讀作：
賽禱于荊王，以逾順至文王，以逾
荊王、文王、以逾至文君
何琳儀先生把例28改讀作：
賽禱于荊王以逾，順至文王以逾。[50]
看例30“荊王”與“文王以逾”並列，可知整理者對例28、29的處理不確。看例27“荊王”具體指“自熊麗以就武王”諸君，而且在例29、30中，“荊王”皆與“文王以逾”並列，可知何琳儀先生的斷讀亦有未安。秦家嘴墓地有三枚簡寫道：[51]
（31）五世王父以逾至親父（秦家嘴M1：2）
（32）塞禱五世以至親父母（秦家嘴M13：1）
（33）禱之于五世王父王母順至親父母（秦家嘴M99：10）
相形之下，可見例31的“以逾至”與例32的“以至”和例33的“順至”略同。這也可佐證我們對於例28、29的斷讀。需要注意的是，例30“文王以逾”之後沒有接著說“至（或“順至”）某某”。這大概是承前省略了後面的文字。至於例28中的“文王以逾”，可能是承前省略，也可能是殘去了這些內容。我們沒有理由因為這兩個句例而在所有“以逾”之後斷讀。
簡文中對系連不同禱祠對象的措詞值得注意。為便於討論，下面再錄出三條簡文：
（34）祭竟平王以逾至文君（葛陵甲三201）
（35）冊告自文王以就聖桓王，各束錦加璧（葛陵甲三137）
（36）冊告自文王以就聖桓王（葛陵甲三267）
竟平王即平王，[52]聖桓王即聲王。[53]文君又稱“平輿文君”、“平輿文君子良”，即曾侯乙墓竹簡中的“平輿君”、包山簡中的“文平輿君子良”。見於《左傳》哀公十七年，為昭王之子、惠王之弟。[54]葛陵1號墓墓主平輿君成與平輿文君的關係，整理者認為是祖孫。[55]宋華強先生從三個方面證明是父子關係，似更為可信。[56]基於這些背景知識，回過來看上揭諸例，可以發現：由熊麗至武王稱“就”（例27），由文王至聲王亦稱“就”（例35、36）；而由荊王到文王稱“逾”（例28），文王到文君、平王到文君皆稱“逾”（例29、34），五世王父到親父亦稱“逾”（例31）。[57]“就”，訓即、至。在《鄂君啟節》中，表示由前一地至於後一地，例如車節的“自鄂市，就陽丘，就方城”；舟節的“就彭射，就松陽”。同樣在舟節中，用“逾”表示順水而下的行為，與“就”字的用法形成對照。例27“自熊麗以就武王”、例32、33“自文王以就聖桓王”，都是在同一系列內的系聯；而例28的“荊王以逾順至文王以逾”、例29的“文王以逾至文君”、例34的“竟平王以逾至文君”，以及例31的“五世王父以逾至親父”，或者是從“荊王”系列過渡到“文王”，或者從“自文王以就聖桓王”系列過渡到非王身分的“文君”，或者是由“王父”系列過渡到“親父”，與“就”判然有別。
對於戰國時期的楚人而言，“自文王以就”的楚王應是最後一位去世者，因而這是一個末端開放的系統。[58]比如在簡王之世，當是作“自文王以就惠王”；而降至聲王之世，則改成“自文王以就簡王”。因而，這是一個動態的、向下延伸的系列，而不像“楚先”、“荊王”那樣包含著確定的神靈，屬於凝固的系列。我們姑且只能以“文王以就”來稱述。
（三）“五世王父”與“三世之殤”
在包山簡中，多次提到禱祠昭王以至親父五世。在望山簡中也有禱祠五代祖先的跡象。我們曾經推測，連續禱祠五代先人，大概是戰國中期楚國貴族中的流行作法。[59]在秦家嘴簡和葛陵簡中，[60]可以看到更確切的材料。除前揭例31至33外，尚有：
（37）五世王父、王母（秦家嘴M13：5）
（38）賽禱于五世王父、王母（秦家嘴M99：11）
（39）亟思郫亥敚于五世……（葛陵乙四27）
例39因為後文殘缺，“五世”是不是同一意義上的用法，並不確定。姑且附列於此。
《爾雅‧釋親》云：“父之考為王父，父之妣為王母。王父之考為曾祖王父，王父之妣為曾祖王母。曾祖王父之考為高祖王父，曾祖王父之妣為高祖王母。”《釋名‧釋親屬》云：“祖，祚也，祚物先也。又謂之王父。王，暀也，家中所歸暀也。王母亦如之。”王父、王母即祖父、祖母。“五世王父、王母”當是指與當事人相隔“五世”、輩份在祖父、祖母以上的祖先。《禮記‧喪服小記》云：“有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。”關於五世的計數，孔《疏》作有具體說明：“繼高祖者，至子五世。繼曾祖者，至孫五世。繼祖者，至曾孫五世。繼禰者，至玄孫五世也。是皆五世，不復與四從兄弟為宗，故云‘皆至五世則遷’，各自隨近相宗。”孔《疏》還指出：“此五世合遷之宗，是繼高祖者之子，以其繼高祖之身，未滿五世，而猶為宗。其繼高祖者之子，則已滿五世，禮合遷徙，但《記》文要略，唯云‘繼高祖’，其實是繼高祖者之子也。”即“五世”是指以當事人為零點，上數五輩。這與“父子曰世”的說法相合。[61]以此推算，“五世”王父母是指當事人高祖父的父母；四世指高祖父母，即《釋親》所謂“高祖王父”、“高祖王母”；三世指曾祖父母，即《釋親》所謂“曾祖王父”、“曾祖王母”；二世指祖父母，即《釋親》所謂“王父”、“王母”。“五世王父、王母”在傳世古書中未見有對應稱謂，是很有意義的發現。
葛陵簡還有一條記載也值得重視，即：
（40）就禱三世之殤（葛陵乙四109）
參照上述分析，這裏“三世”的計數應該是以當事人為零點，向上計數三代，包括父、祖與高祖之輩。與王父、王母只能是長輩不同的是，殤作為未成年死者之名，[62]既可指長輩，也可指晚輩。因而如果再向下計數，則還應包括子、孫、曾孫三世。這個問題，下文還有討論。
下編 相關問題研究
（一）先君譜系：遠祖、先公與先王
在研究包山簡、葛陵簡祭祀對象的時候，學者往往談及先公、先王問題。許學仁先生1993年發表的一篇論文即以《包山楚簡所見之楚先公先王考》為名，首次涉及這個話題。1996年，我們提出“楚先”是楚人遠祖，“荊王”相當於“先公”，自武王以降的已故楚王相當於“先王”。[63]1997年，李家浩先生發表的論文寫道：簡文所記祭禱的楚人先祖，分“楚先”和“荊王”兩類進行。“楚先”指楚的先公，“荊王”指楚的先王。[64]2000年，何琳儀先生寫道：“楚先”屬先祖系統，“荊王”屬先王系統。[65]2004年，賈連敏先生在討論葛陵簡先祖名時，贊同我們先前提出的意見。[66]劉信芳先生在2005年發表論文將楚人祭祀之例歸納為：稱先祖為“三楚先”，特指“老童、祝融、穴熊”；稱先祖、先公中三位最傑出的代表人物為“楚先”，特指“老童、祝融、鬻熊”；稱熊鹿以下、武王（或文王）以前之先公為“荊王”；稱先王為“某王”（單字諡）或“某某王”（二字諡）。[67]劉氏此說與我們先前的看法大體相同，但以為“三楚先”與“楚先”有異，後者分跨先祖、先公二系列；又對先公起點是鬻熊還是熊麗、終點是武王還是文王問題，遊移未決
古書所載先公、先王，實際有天子、諸侯兩個系統。
天子系統以周室為例。《詩‧周頌‧天作》序：“祀先王先公也。”鄭玄箋：“先王，謂大王已下。先公，諸盩至不窋。”孔《疏》云：“周公之追王自大王以下。”《禮記‧大傳》記牧野之役後，“追王大王亶父、王季歷、文王昌。”這是鄭玄以為周先王系列上延至古公亶父的緣故。在先公方面，鄭玄還有一個略呈差異的說法。《詩‧小雅‧天保》：“禴祠烝嘗，于公先王。”鄭玄《箋》：“公，先公，謂后稷至諸盩。”孔疏云：“‘先公，謂后稷至諸盩’，俗本皆然，定本云‘諸盩至不窋’，疑定本誤。《中庸》注云：‘先公，組紺以上至后稷也。’《司服》注云：‘先公，不窋至諸盩。’《天作》箋云：‘諸盩至不窋。’所以同是先公，而注異者，以周之所追太王以下，其太王之前皆為先公。而后稷，周之始祖，其為先公，書傳分明，故或通數之，或不數之。此箋‘后稷至諸盩’，《中庸》注‘組紺以上至后稷’也，組紺即諸盩，大王父也。一上一下，同數后稷也。《司服》注‘不窋至諸盩’，《天作》箋‘諸盩至不窋’，亦一上一下，不數后稷。皆取便通，無義例也。何者？以此及《天作》俱為祭詩，同有先王先公，義同而注異，無例明矣。”可見，周人先王系列是指稱王以後的諸君，先公是指受封立國以後的諸君。先公上限或是后稷，或是后稷之子不窋，大概是由於后稷是周人始祖的原因。如果后稷以始祖受祭，則可能不與其他先公混同。
諸侯的情形可以看《左傳》襄公十一年亳之盟載書，其云：“或間茲命，司慎、司盟，名山、名川，群神群祀，先王、先公，七姓十二國之祖，明神殛之。”杜預《注》：“先王，諸侯之大祖，宋祖帝乙，鄭祖厲王之比也。先公，始封君。”《國語‧魯語上》《曹劌諫莊公如齊觀社》章記曹劌曰：“諸侯祀先王、先公，卿大夫佐之受事焉。”韋昭《注》亦云：“先王，謂若宋祖帝乙、鄭祖厲王之屬也。先公，先君也。”對於那些由王子分封的諸侯而言，先王指受封的王子之父，先公指受封之後的歷代國君。
相形之下，我們很容易看出，楚人的先公、先王系列，顯然與周人略同，屬於天子系列。也就是說，“荊王熊麗以就武王”屬先公，文王以下過世諸王屬先王。這應該是楚人稱王之後在祭祀方面的典制。至於“楚先”、“三楚先”，則與后稷類似，位於先公之前。我們似可用“遠祖”稱之。[68]
（二）宗法制度：大宗與小宗
上文討論了幾座墓葬中出土禱祠簡的共性。在那裏，我們幾乎沒有談到天星觀簡的資料。而在另外幾批資料中，其實情形也頗有差異。
在五批卜筮禱祠簡的資料中，包山2號墓和葛陵1號墓墓主關係最為密切。葛陵1號墓墓主平輿君成是昭王之孫、平輿文君子良之子，已見前述。包山2號墓墓主昭它也是昭王、子良之後。彭浩先生指出：墓主人生前曾多次一禱昭王，每次都排列在首位，用牲均為“戠牛”。墓主昭氏，按照先秦時期有以王號為後代之氏的習慣，楚昭王應是昭它這一支的始祖。從一禱時墓主人先輩的排列，我們可以得出這樣一個從早到晚的次序：昭王、文平輿君、郚公子春、司馬子音、蔡公子家。司馬子音被昭它稱作“新王父”，蔡公子家則被稱作“親父”。郚公子春可能是昭它的曾祖父輩，文平輿君可能是他的高祖父輩。[69]二墓禱祠記錄有許多共同點，但也有重要差異。其一，擬對“楚先”、“荊王”禱祠的頻率，前者大大低於後者。其二，對昭王之前的先王，前者完全沒有涉及，後者則數次提到。其三，對昭王之後的先王，前者完全沒有涉及，後者則又是多次提到。[70]
平輿君成與昭它的差別，主要有三點：第一，年代上，昭它晚出數十年。第二，爵位上，昭它為大夫，而平輿君成是封君，可能為卿一級。[71]第三，在由子良分出的支族中，平輿君成為大宗，昭它為小宗。幾十年的間隔，就有這樣大的變化，雖然不敢說絕對不可能，但機率恐不會太大。年代居於二者之間的天星觀簡、秦家嘴簡與葛陵簡、包山簡都有重大差異。[72]望山簡年代與天星觀簡、秦家嘴簡相當，[73]但禱祠先人系列卻與二墓相異而與包山簡類似。這也使我們相信時間當非造成這一差別的原因。邸陽君番乘與平輿君成相當，但所禱祠的先人迥異，表明爵位也不是原因所在。上述平輿君成與昭它的第三點差別，需要稍加說明。平輿君成襲用其父平輿文君子良的封號，當是由子良所建支族的繼承人。昭它的曾祖郚公子春大概是平輿君成之弟，故未繼承封君之位。《禮記‧大傳》云：“別子為祖。繼別為宗。繼禰者為小宗。”從宗法的角度講，平輿文君子良為別子，是昭氏之祖。平輿君成“繼別為宗”，是昭氏大宗的宗子。郚公子春為庶子，其長子“繼禰者為小宗”。[74]昭它就是昭氏小宗的後人。《儀禮‧喪服傳》云：“諸侯之子稱公子，公子不得禰先君。公子之子稱公孫，公孫不得祖諸侯。”鄭《注》云：“不得禰、不得祖者，不得立其廟而祭之也。”又《喪服小記》云：“庶子不祭祖者，明其宗也。”孔《疏》云：“今既云‘庶子不祭祖’，故知是宗子、庶子俱為適士。適士得立二廟，自禰及祖，是適宗子得立祖廟祭之。而己是祖庶，雖俱為適士，得自立禰廟，而不得立祖廟祭之，故云‘庶子不祭祖’。”《禮記‧曲禮下》云：“支子不祭，祭必告于宗子。”孔疏云：“支子，庶子也。祖禰廟在適子之家，而庶子賤，不敢輒祭之也。”以宗法制度大宗、小宗不同的祭祀權限來解釋平輿君成與昭它祭祀的差異，應該是合適的。
望山1號墓墓主悼固是悼王之後。朱德熙、裘錫圭、李家浩先生分析說：從簡文看，墓主所祭祀的先人，有簡王、聲王、悼王等及先君東厇公和王孫喿等人。東厇公之名有時緊接在悼王之後出現，他應該是悼王之子，同時也是悼固這一支的始祖。所以悼固以悼為氏，這與楚莊王之後以莊為氏同例。王孫喿大概是東厇公之子。東厇公是王子，所以他的兒子稱王孫。悼固不稱王孫，輩分應低於王孫喿。他跟王孫喿的關繫以相差一輩的可能性最大。[75]悼固在祭祀先公、先王上，與昭它的情形類似，大概屬於悼氏的小宗。
天星觀1號墓的墓主是邸陽君番乘。他禱祠“番先”，卻不提“楚先”，也不提“荊王”系列或者文王以後的任何一位楚君。[76]番氏，通常以為即潘氏，楚公族，最早可追溯到《左傳》文公元年所記穆王師潘崇。[77]關於潘崇所出，《左傳》杜預注、《國語‧楚語上》韋昭注、《史記‧楚世家》三家注，皆無道及。《元和姓纂》卷四《二十六桓》“潘”條始引《潘岳家譜》 云：“潘氏，楚公族，芈姓之後。崇子尫，生黨。”《通志‧姓氏略三》《以字為氏》“楚人字‘潘氏’”條云：“芈姓，楚之公族，以字為氏。潘崇之先，未詳其始。或言畢公髙之子季孫食采于潘，謬矣。潘岳《家風詩》自可見。晉亦有潘父，恐自楚往也。”天星觀簡中的“番先”當與“楚先”相當，是番氏始祖或遠祖。番乘祭祀番先而不及楚先與楚先公、先王，不大可能是楚人同宗，當另有來源。[78]陳振裕先生曾經指出：天星觀1號墓祭祀祖先時沒有祭祀楚國先王，只祭祀其先君章公、惠公等人。它說明戰國時期的楚國，只有王族的人在祭祀祖先時才能祭祀楚國先王。[79]這一見解的基本方面應該是正確的。
秦家嘴三座墓葬出土的竹簡，均不見對楚先君的祭祀。其墓主或者非楚族，或者是楚族中比較疏遠的一支。
（三）親屬制度：五世與三世
楚簡所見禱祠五世王父王母以至父母的記錄，大概與親屬制度有關。在先秦古人的親屬制度中，五世是一個很重要的界限。《禮記‧大傳》云：“四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世，親屬竭矣。”鄭玄《注》：“四世共高祖，五世高祖昆弟，六世以外，親盡無屬名。”孔《疏》云：“‘四世而緦，服之窮也’者，四世，謂上至高祖以下至己兄弟，同承高祖之後，為族兄弟，相報緦麻，是服盡於此，故緦麻服窮，是‘四世’也。為親兄弟期，一從兄弟大功，再從兄弟小功，三從兄弟緦麻，共承高祖為四世，而緦服盡也。‘五世祖免，殺同姓也’者，謂其承高祖之父者也，言服袒免而無正服，減殺同姓也。‘六世，親屬竭矣’者，謂其承高祖之祖者也，言不服袒免，同姓而已，故云‘親屬竭矣’。”《禮記‧喪服小記》云：“有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。”《禮記‧文王世子》云：“五廟之孫，祖廟未毀，雖為庶人，冠、取妻必告，死必赴，練、祥則告。”《禮記‧曲禮上》孔《疏》引《古周禮》云：“復讎之義不過五世。”大概都是起因於此。《孟子‧離婁下》記孟子語云：“君子之澤，五世而斬。小人之澤，五世而斬。予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”所云雖是取譬之語，其背景依然是親屬關係的五世之限。楚簡所見禱祠父母以上五世的習慣，恐怕正是基於這一親屬制度。
《儀禮‧喪服》有對殤服喪制度的系統記載。《殤大功》章記云：“大功布衰裳、牡麻絰，無受者：子、女子子之長殤、中殤。叔父之長殤、中殤，姑姊妹之長殤、中殤，昆弟之長殤、中殤，夫之昆弟之子、女子子之長殤、中殤，適孫之長殤、中殤，大夫之庶子為適昆弟之長殤、中殤，公為適子之長殤、中殤，大夫為適子之長殤、中殤。”《殤小功》章云：“小功布衰裳、澡麻帶絰五月者：叔父之下殤，適孫之下殤，昆弟之下殤，大夫庶子為適昆弟之下殤，為姑姊妹、女子子之下殤，為人後者為其昆弟、從父昆弟之長殤。為夫之叔父之長殤。昆弟之子、女子子，夫之昆弟之子、女子子之下殤。為侄、庶孫丈夫婦人之長殤。大夫、公之昆弟、大夫之子為其昆弟、庶子、姑姊妹、女子子之長殤。大夫之妾為庶子之長殤。”又《緦麻三月》章記“殤緦麻”有：庶孫之中殤；從祖父、從祖昆弟之長殤；從父昆弟侄之下殤，夫之叔父之中殤、下殤；從母之長殤；夫之姑姊妹之長殤；從父昆弟之子之長殤，昆弟之孫之長殤，為夫之從父昆弟之妻。如果以男性主要親屬為例，納入喪服系列的殤自上而下包括四個等級：①叔父、從祖父（父之堂兄弟）；②昆弟、從父昆弟（同祖兄弟）、從祖昆弟（同曾祖兄弟）；③子、昆弟之子、從父昆弟之子、從祖昆弟之子；④孫、昆弟之孫。作為晚輩的殤，有子、孫二世。作為長輩的殤，則只有叔父、從祖父一世。胡培翬《儀禮正義‧喪服三》引郝敬曰：“尊屬之殤，止于叔父、姑。自世父以上，長于父，則無殤。”是在試圖解釋這一情形。這裏計數的世次，與上編之末的推論有所不同。如果比照《喪服》所載，葛陵簡“三世之殤”似有兩種可能：其一，指父輩、子輩、孫輩（同輩不構成一世）；其二，在與當事人同輩的諸昆弟中以及晚一世的子輩中，有的是通過更高層級而發生關連的。其中從父昆弟以及其子為同祖（二世）所出，從祖昆弟以及其子為同曾祖（三世）所出，“三世之殤”是指同曾祖以下所出之殤。[80]
結 語
通過辭例分析和古書中線索的爬梳，“楚先”中的穴熊，有可能就是鬻熊；二者為一神異名。以周人先君系統比對，“楚先”為楚人遠祖，“荊王自熊麗以就武王”屬“先公”系列，“文王以就”某位新近去世的楚王，屬“先王”系列。楚人先君系統表述中的“逾”字，表示從上一系列過渡到下一系列，與“就”字的用法不同。
楚人對人鬼的禱祠，儼然有規律可尋，且往往與古書記載吻合。對於楚先君的祭祀，只是楚公族之事。天星觀楚墓墓主邸陽君番乘祀“番先”而非“楚先”，當非楚族。秦家嘴三墓也不祀楚先君，如果不是異族，則應是楚族遠支。至於包山簡、望山簡、葛陵簡，雖然都禱祠楚先君，卻明顯有別。昭它、悼固以祭祀本支所出的近王為主，蓋因屬於小宗。平輿君成對遠祖、先公的禱祠頻率，遠高於昭它、悼固。他對先王的禱祠，也超越近王，而包舉文王以降的諸君，並且還多次提到昭王（昭氏所出）以後的幾位先王。這些，大概應該用他的大宗地位來解釋。
在秦家嘴墓地頻頻出現的“五世王父、王母”，以及在包山簡、望山簡顯露的禱祠自親父以上五世祖先的現象，表明楚人的親屬制度與《禮記》等書所載相符，是將自高祖父之父以下的五世看作比較密切的血緣集團。而“三世之殤”的記載，亦與《儀禮‧喪服》所載略同，顯示三世是這個集團中更為親近的單元。
在楚墓出土典籍類竹書中，我們一再讀到禮書一類文獻。例如，郭店竹書《六德》云：“疏斬布絰杖，為父也，為君亦然。疏衰齊牡麻絰，為昆弟也，為妻亦然。袒免，為宗族也，為朋友亦然。”又如，上博竹書第五冊《君子為禮》云：“言之而不義，口勿言也；視之而不義，目勿視也；聽之而不義，耳勿聽也；動而不義，身毋動焉。”雖然如此，楚卜筮簡中上述情形的揭示，仍然讓我們興奮。因為這是楚人活生生的實踐，而不是一般性的說教。因為這涉及深層次的制度，而不是那些日常的儀矩。
附記：
本文為“第一届古文字與古代史學術研討會”（[臺北]中央研究院歷史語言研究所2006年9月）論文，2006年8月28日草成一稿，9月15日二稿（即提交會議稿），2007年4月21日三稿。二、三稿修訂中，得到林素英教授和彭浩、沈培、劉樂賢、晏昌貴、宋華強諸位師友以及二位匿名審稿人的指正，深為感念。
（編者按：* 本論文寫作得到教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目“楚簡綜合整理與研究”（03JZD0010）資助。
[1]秦家嘴1號、13號、99號墓均有出土，資料未正式發表，散見於滕壬生先生，《楚系簡帛文字編》（湖北：湖北教育出版社，1995）。晏昌貴先生有輯錄，見《秦家嘴“卜筮祭禱”簡釋文輯校》，《湖北大學學報》32.1（2005）：10-13。
[2]關於喪葬記錄中賵書的分析，參看拙著，《包山楚簡初探》（武漢：武漢大學出版社，1996），頁187-192。
[3]湖北省文化局文物工作隊，《湖北江陵三座楚墓出土大批重要文物》，《文物》1965.5：33-39。
[4]中山大學古文字研究室楚簡整理小組，《江陵昭固墓若干問題的探討》，《中山大學學報》1977.2：90-96。
[5]陳振裕，《望山1號墓的年代與墓主》，《中國考古學會第一次年會論文集》（北京：文物出版社，1980），頁229-236。
[6]包山墓地竹簡整理小組，《包山二號墓竹簡概述》，《文物》1988.5：25-29。
[7]湖北省荊沙鐵路考古隊，《包山楚墓》上冊（北京：文物出版社，1991），頁274-275、555-563。
[8]彭浩，《包山二號楚墓卜筮和祭禱竹簡的初步研究》，《包山楚墓》上冊（北京：文物出版社，1991），附錄二三，頁555-563。
[9]李零，《包山楚簡研究（占卜類）》，《中國典籍與文化論叢》第一輯（北京：中華書局，1993），頁425-448。
[10]陳偉，《包山楚簡初探》，頁150-151。
[11]邴尚白，《楚國卜筮祭禱簡研究》，埔里：暨南國際大學中國語文學系碩士論文，1999。
[12]第二種，即“小臣成”為自己祈禱的竹簡，大概是所謂“祝冊”。
[13]楚人禱祠的鬼神實例，其實大致包含這三種類型。參看彭浩，《包山二號楚墓卜筮和祭禱竹簡的初步研究》，頁555-563；李零，《包山楚簡研究（占卜類）》，頁425-448；拙著，《包山楚簡初探》，頁159-174。在這些實例中，天神部分尚不大確定，有待進一步研究。
[14]包山簡中的“不辜”、“兵死”，大概屬於外鬼。
[15]陳偉，《包山楚簡初探》，頁170-173。另外，拙文《望山楚簡所見的卜筮與禱祠──與包山楚簡相對照》，《江漢考古》1997.2：73-75以及《葛陵楚簡所見的卜筮與禱祠》，《出土文獻研究》第六輯（上海：上海古籍出版社，2004），頁34-42，也涉及這方面問題。
[16]對於綴合的說明，看朱德熙、裘錫圭、李家浩，《望山一、二號墓竹簡釋文與考釋》，《江陵望山沙塚楚墓》（北京：文物出版社，1996），附錄二，頁272，考釋101；頁273，考釋102。
[17]賈連敏，《新蔡竹簡中的楚先祖名》，《華學》2004.7：150-155。為便於討論，順序與賈氏所列有異。
[18] 李鍇，《尚史》（據清乾隆三十八年悅道堂刊本，1773），卷一○五，按：“卷章即老童之訛。”《離騷纂義》則推測“蓋字形相近而誤。”另《山海經‧西山經》“騩山”云“神耆童居之”，郭璞《注》：“耆童，老童，顓頊之子。”是老童的又一異寫。參游國恩主編，《離騷纂義》（北京：中華書局，1980），頁9，
[19]李學勤，《論包山簡中一楚先祖名》，《文物》1988.8：87-89。
[20]許學仁，《包山楚簡所見之楚先公先王考》，收入中國文字學會主編，《魯實先先生學術討論會論文集》（台北：臺灣師範大學國文學系，1993），頁52-61；曾憲通，《從“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”符之音讀在論古韻東冬的分合》，收入《第三屆國際中國古文字學研討會論文集》（香港：香港中文大學中國語言及文學系，1997），頁741-755；李零，《古文字雜識（二則）》，收入《第三屆國際中國古文字學研討會論文集》（香港：香港中文大學中國語言及文學系，1997），頁757-759；何琳儀，《戰國古文字典》（北京：中華書局，1998），頁276；劉信芳，《包山楚簡解詁》（臺北：藝文印書館，2003），頁231。
[21]曾憲通，《再說“
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題”符》，《古文字研究》25（2004）：244-246。
[22]董蓮池，《釋戰國楚系文字中從
祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題的幾組字》，《古文字研究》25（2004）：286-289。
[23]李家浩，《包山竹簡所見楚先祖名及其相關的問題》，《文史》42（1997）：7-20。
[24]賈連敏，《新蔡竹簡中的楚先祖名》，頁150-155；賈連敏，《戰國文字中的“穴”》，《楚文化研究論集》第六輯（武漢：湖北教育出版社，2005），頁663-668；黃德寬，《新蔡葛陵楚簡所見“穴熊”及相關問題》，頁1-6。
[25]黃德寬，《新蔡葛陵楚簡所見“穴熊”及相關問題》，頁1-6。
[26]賈連敏，《新蔡竹簡中的楚先祖名》，頁150-155。
[27]黃德寬，《新蔡葛陵楚簡所見“穴熊”及相關問題》，頁1-6。
[28]魏宜輝、周言，《再談新蔡楚簡中的“穴熊”》（發表日期：2004.11.08），簡帛研究網： http://www.jianbo.org/。
[29]劉信芳，《楚簡“三楚先”、“楚先”、“荊王”以及相關祀禮》，《文史》73（2005）：5-14。
[30]宋華強，《〈離騷〉“三後”即新蔡簡“三楚先”說——兼論穴熊不屬於“三楚先”》，《雲夢學刊》2006.2，頁38-41、70。刊物發表時有誤字，引述時據宋先生賜示電子版校正。
[31]這條簡文的斷讀，參看拙著，《包山楚簡初探》，頁167-168、178-179。
[32]李零，《包山楚簡研究（占卜類）》，頁425-448。
[33]曾憲通，《包山卜筮簡考釋（七篇）》，《第二屆國際中國古文字學研討會論文集》（香港：香港中文大學中國語言及文學系，1995），頁405-424。
[34]參看陳偉，《葛陵楚簡所見的卜筮與禱祠》，《出土文獻研究》第六輯（上海：上海古籍出版社，2004），頁34-42。這裡是就大意言之。實際上，對有的神靈並不用“禱”，如249-250中的“漸木立”。
[35]沈培先生看到拙稿後，來信指出葛陵乙一22、甲一15以及甲三35可能連讀，可以支援拙說“簡文前段的‘有敓（祟）見’的神靈，也就是後段禱祠的對象。”甲一15的從虎之字，原釋文從鹿作。沈先生大函寫作從“虎”。宋華強先生也有此說，見所撰《釋新蔡簡中的一個祭牲名》（發表日期：2006.05.24），簡帛網：http://www.bsm.org.cn/。得沈先生提示，我們發現乙一24接在乙一22、甲一15之後的可能性更大一些。因為乙一24與乙一22“穴熊”寫法相同（“穴”均從土，熊均作“酓”），而甲三35逕作“穴熊”。
[36]關於這個問題，可參看拙著《包山楚簡初探》，頁159-174。實際上，這是大家討論神祇問題的公認前提。
[37]參看拙著《包山楚簡初探》，頁174-180。
[38]參看拙著《包山楚簡初探》，頁160-168。
[39]賈連敏先生指出：值得注意的是，例2（偉按：即本文例7，也就是乙三41）從簡文字距看，原來只書寫“楚先”，後又加“三”字，改為“三楚先”。寫明“三楚先”，其後就不再綴這三位先祖的具體名字（《新蔡竹簡中的楚先祖名》）。這一分析應可采信。也就是說，“楚先”後加三位先祖名與“三楚先”，也許只是詳略之別，後者為前者的縮略表述。
[40]黃懷信、孔德立、周海生，《大戴禮記匯校集注》（西安：三秦出版社，2005），頁795。本文修訂時，讀到黃錫全先生新作《楚簡中的
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祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題酓穴酓再議》，《簡帛研究二○○四》（桂林：廣西師範大學出版社，2006），頁7-12。其中也指出《大戴禮記‧帝系》所載從熊渠上數九代為穴熊的問題。
[41]關於對相關文字的不同校勘意見，參看黃懷信、孔德立、周海生，《大戴禮記匯校集注》，頁794-750。
[42]雷學淇校輯《世本》按云：“《戴記》此節，上有‘季連產付祖氏，付祖產穴熊，九世至於渠婁鯀，出自熊渠’四句。前二語，《史記》亦有之，《世本》當亦然也。後二句，《史》與之異，謂穴熊以後中微，或在中國，或在蠻夷，弗能紀其世。周文王之時有鬻熊，又九世至於熊渠。此與《戴記》不同。蓋《史記》是也。漢初《世本》已殘缺，至戴氏時尤甚。故穴熊至渠千有餘年，謂止九世。此因穴、鬻聲相近，誤合為一。”見《世本八種‧雷學淇校輯本》（上海：商務印書館，1957），頁7。雷氏對《帝系》這處記載雖然持懷疑態度，但也認為穴、鬻聲近。
[43]“逾”，原釋文誤作“家”。“文王以逾就禱大牢”正與上句“荊王就禱荊牢”相對。本文一、二稿將此字釋為“俞”，讀為“逾”，今從審稿人意見改釋。
[44]何琳儀，《包山竹簡選釋》，《江漢考古》1993.4：55-63；何琳儀，《楚王熊麗考》，《中國史研究》2000.4：13-16。
[45]李家浩，《包山竹簡所見楚先祖名及其相關的問題》，頁7-20。
[46]湯余惠，《包山楚簡讀後記》，《考古與文物》1993.2：69-79。
[47]越王繄虧的情形不詳，參看吳毓江，《墨子校注》，頁241-242，注132、133。
[48]陳偉，《包山楚簡初探》，頁171-172。
[49]參看拙文，《鄂君啟節之“鄂”地探討》，《江漢考古》1986.2：88-90；拙著，《郭店竹書别釋》（武漢：湖北教育出版社，2003），頁19-21。
[50]何琳儀，《新蔡楚簡選釋》，《安徽大學學報》2004.3：1-11。何先生提出簡文“以逾”猶“以降”。
[51]晏昌貴，《秦家嘴“卜筮祭禱”簡釋文輯校》，頁10-13。
[52]李零，《楚景平王與古多字諡》，《傳統文化與現代化》1996.6：23-27。
[53]朱德熙、裘錫圭、李家浩，《望山一、二號墓竹簡釋文與考釋》，頁254，考釋24。
[54]河南省文物考古研究所，《新蔡葛陵楚墓》（河南：大象出版社2003），頁183。關於包山簡中的文平輿君子良的研究，參看何浩，《文坪夜君的身份與昭氏的世系》，《江漢考古》1992.3：68-70；吳郁芳，《包山二號楚墓墓主邵佗家譜考》，《江漢論壇》1992.11：64-66。
[55]河南省文物考古研究所，《新蔡葛陵楚墓》，頁184。劉信芳，《新蔡葛陵楚墓的年代以及相關問題》，《長江大學學報》2004.1：1-8，於此作有更展開的說明。
[56]宋華強，《試論平夜君成即平夜文君之子》（發表日期：2006.05.17），簡帛網：http://www.bsm.org.cn/。在包山簡中，“夫人”與“親母”是同神異名。這可以佐證宋氏之說。另外，例29稱“荊王、文王以逾至文君”，例31稱“竟平王以逾至文君”，均以文君作為神祠先人系列的終點，也有助於這一說法。
[57]五世王父的含義，看下文。
[58]我們目前還不瞭解楚人的這一祭祀系列是不是在文王身後即已形成。或者說，春秋中後期即已如此。《左傳》昭公二十三年記沈尹戌說：“無亦監乎若敖、蚡冒至於武、文，土不過同，慎其四竟，猶不城郢。”以荊王系列與文王並言，不知是否可以與當時的先君系列聯繫。
[59]拙文，《望山楚簡所見的卜筮與禱祠──與包山楚簡相對照》，頁73-75。
[60]晏昌貴，《秦家嘴“卜筮祭禱”簡釋文輯校》，頁10-13。葛陵簡原釋文零282“五世”，宋華強先生改釋為“五祀”，見宋華強，《新蔡簡兩個神靈名簡說》（發表日期：2006.07.01），簡帛網：http://www.bsm.org.cn/。
[61]見《尚書‧畢命》鄭玄《注》。又孔《疏》云：“父子易人為世。《大禹謨》云：‘賞延於世。’謂緣父及子也。”
[62]《儀禮‧喪服傳》云：“年十九至十六為長殤，十五至十二為中殤，十一至八歲為下殤，不滿八歲以下皆為無服之殤。”《儀禮‧喪服》“子、女子子之長殤、中殤”鄭玄注：“殤者，男女未冠笄而死，可殤者。”
[63]陳偉，《包山楚簡初探》，頁170-172。
[64]李家浩，《包山竹簡所見楚先祖名及其相關的問題》，頁7-20。
[65]何琳儀，《楚王熊麗考》，頁13-16。
[66]賈連敏，《新蔡竹簡中的楚先祖名》，頁150-155。
[67]劉信芳，《楚簡“三楚先”、“楚先”、“荊王”以及相關祀禮》，頁5-14。
[68]如果稱“始祖”，則只能指老童一人。《左傳》僖公二十六年：“虁子不祀祝融與鬻熊”，杜預《注》：“祝融，高辛氏之火正，楚之遠祖也。鬻熊，祝融之十二世孫。”即指祝融爲遠祖。由於鬻熊與祝融並列，應該也可以放在遠祖中。
[69]彭浩，《包山二號楚墓卜筮和祭禱竹簡的初步研究》，頁562。參看上揭何浩、吳郁芳二氏之文。
[70]葛陵簡禱祠昭王之後的先王有惠王（甲一5，甲一21，甲三83，甲三213，甲三241，乙一21、33，乙一29、30，乙四12，零361）、簡王（甲一21）、聲王（甲三137，甲三267）。而昭它活動於懷王之世。對他來說，昭王之後的先王，除上列三位外，還有悼、肅、宣、威四位。
[71]湖北省荊沙鐵路考古隊，《包山楚墓》上冊，頁334-337；河南省文物考古研究所，《新蔡葛陵楚墓》，頁184-185。
[72]天星觀墓年代，看湖北省荆州地區博物馆，《江陵天星觀1號楚墓》，《考古學報》1982.1：109-111。秦家嘴楚墓資料尚未發表，99號墓15號簡有“秦客公孫鞅聘于楚之歲”，應與天星觀竹簡“秦客公孫鞅問王於栽郢之歲”相當。秦家嘴99號墓12號簡所記貞人范獲志（參看晏昌貴，《天星觀“卜筮祭禱”簡釋文輯校》，《楚地簡帛思想研究（二）》〔武漢：湖北教育出版社，2005〕），又見於天星觀簡。表明二墓年代接近。秦家嘴13號墓與99號墓的年代相近，可由下注所示隗豹之事推定。
[73]望山1號墓年代，參看陳振裕，《望山一號墓的年代與墓主》，《中國考古學會第一次年會論文集》（北京：文物出版社，1980），頁229-236；朱德熙、裘錫圭、李家浩，《望山一、二號墓竹簡釋文與考釋》，頁237-309。上注所述見於秦家嘴99號墓竹簡和天星觀簡的貞人范獲志，亦見於望山簡（參看晏昌貴，《天星觀“卜筮祭禱”簡釋文輯校》）；見於秦家嘴13號墓3號簡的隗豹，亦見於望山簡（參看晏昌貴，《秦家嘴“卜筮祭禱”簡釋文輯校》，頁10-13）。顯示望山簡與天星觀簡、秦家嘴13號墓年代接近。
[74]也就是司馬子音一輩。關於宗法制度，參看金景芳，《論宗法制度》，《東北人民大學人文科學學報》1956.2：203-222；後收入氏著，《古史論集》（濟南：齊魯書社，1982），頁111-141。
[75]朱德熙、裘錫圭、李家浩，《望山一號墓竹簡的性質和內容》，《江陵望山沙塚楚墓》（北京：文物出版社，1996），附錄三，頁311。
[76]參看晏昌貴，《天星觀“卜筮祭禱”簡釋文輯校》，頁265-298。晏氏指出：“‘番先’當指邸陽君番勝的先人，即下文之卓公、惠公。值得注意的是，包山楚簡、望山楚簡、新蔡楚簡均祭禱楚先公、先王，但天星觀楚簡中祭禱的對象卻只有‘番先’，不見‘楚先’。”此說頗敏銳，不過謂“番先”即卓公、惠公卻未必。
[77]晏昌貴，《江陵天星觀1號楚墓》，頁109-111。劉信芳，《《包山楚簡》中的幾支楚公族試析》，《江漢論壇》1995.1：59-61。許學仁，《包山楚簡所見之楚先公先王考》，頁52-61，亦指番乘祭禱楚先祖為“卓公”、“惠公”。
[78]黃盛璋先生以為天星觀1號墓墓主是春秋番國之後。說見黃盛璋，《當陽兩戈銘文考》，《江漢考古》1982.1：42-45。
[79]陳振裕，《望山一號墓的年代與墓主》，頁229-236。其中“章公”為“卓公”之誤。
[80]晏昌貴博士在電子郵件中指出：“《禮記‧祭法》云：‘王下祭殤五，適子、適孫、適曾孫、適玄孫、適來孫；諸侯下祭三；大夫下祭二；適士及庶人祭子而止。’”“三世之殤”也可能與此有關。 (责任编辑：admin)

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以上是关于祝融夫人-楚人禱祠記錄中的人鬼系統以及相關問題的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。