专访艾尔曼：突破史学危机 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，专访艾尔曼：突破史学危机是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。
原文标题：专访艾尔曼：突破史学危机
（Benjamin A. Elman），美国普林斯顿大学历史系和东亚系双聘教授。曾担任美国加州大学洛杉矶分校中国史教授，中国研究中心主任。主要研究领域有：中国思想文化史（1000-1900），中国科学史（1600-1930），中国教育史（1600-1900）及中日文化史（1600-1850）等。著作主要包括《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》《经学、政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》《晚期中华帝国科举文化史》《自我主张：中国的科学，1550 1900》等。其中，《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》曾获费正清奖。
为了突破后现代主义冲击下产生的史学危机，艾尔曼以「新文史观」展开时代背景下的个案研究，从中国出发理解中国，将思想史置于社会史的背景下描述中国的理性年代-中华帝国晚期的学术、科技与科举，发现了在中国消失的那些「沉默的大多数」。
艾尔曼将手腕上巨大的银色手表摆正，低头确认时间。表盘旋转，将阳光借进空旷的房间。铿锵作响的秒针引导着这场超时空的旅行，从艾尔曼充满传奇色彩的个人经历开始，落向他致力寻找与描述的中华帝国晚期的学术、科技及科举制度。我们穿越1960年代泰国的无边丛林，拜谒中国科技教育的先驱阮元，离开令乾隆皇帝厌倦的马嘎尔尼使团以及"作茧自缚"的"李约瑟难题"，最终沿着帝国日落的方向，回到清代学术重镇常州。艾尔曼对晚期帝国的多领域考察，令人倍感兴奋。
成为汉学家之前，艾尔曼是美国的公共卫生官员。1969年随世界卫生组织赴泰国施行疟疾根除计划。1972年回国后，继续担任地区公共卫生官员。对于这段与众不同的经历，艾尔曼的解释更富戏剧性。他当时迫切地想到中国，然而，中美尚未建交，于是选择了离中国较近的泰国，而且，他听说泰国华侨很多，自己肯定有机会继续学习说普通话，然而，艾尔曼严肃地回忆，"谁知道他们都说闽南话……"他始终认真地盯着我哭笑不得的表情，保持着冷峻的神态。
1980年代，艾尔曼终于到达中国，每天骑自行车去上海图书馆看书，这状又引发了我的好奇，便问他："那时候，你和中国人一样骑车上街，很受注目吧？"艾尔曼轻描淡写地回答："没有。他们都以为我是新疆人，他们说我长得像新疆人。"艾尔曼就是这样，从言谈举止判断，他不像一个感情丰富的人，然而，幽默与睿智却深深地潜伏在他迅疾平和的话语中，在你猝不及防时呼啸而起，令人哑然。
艾尔曼的性格与他的研究存在共性，我暗自揣测，或许性格决定了艾尔曼的选择。当大多数汉学家被中国的亘古诗意召唤，或者留恋于中国光怪陆离的政治与商业社会，艾尔曼却远离它们，投身于中华帝国晚期的学术、科技和科举制度这些并不轻松的话题。或许只有他自己才知道，这些略显枯燥的话题里，蕴藏着智慧的爆破力，随时能够摧枯拉朽。
尽管对中国保持了长久的兴趣，艾尔曼的汉学研究起步时间其实很晚，直到30多岁他才真正踏上汉学之路，在费城宾夕法尼亚大学攻读东方学博士。然而，博士毕业仅仅5年，他便让汉学界大吃一惊，他的处女作《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，被《亚洲研究学刊》评价为："中国的思想交流活动从来没有像这本著作被探究得如此详尽明晰"。作品出版没多久，便获得汉学界至高荣誉"费正清奖"。尽管艾尔曼的研究思路，和他的前辈费正清背道而驰。
哈佛东亚研究中心的先驱费正清及其弟子列文森（J.Levenson）主导了"二战"后汉学研究的新思潮。他们要求汉学家从故纸堆里抽身出来，关注当代中国，从社会政治、经济的角度考察中国。
他们倡导的"冲击-回应模式"和"传统-近代模式"，与欧洲汉学划清泾渭，影响了一个时代的汉学研究方向。
然而，从1970年代开始，一种新的思路开始兴起，并于1980年代成为主流，费正清的另一位得意弟子孔飞力（Philip A.Kuhn）首当其冲。在柯文（Paul. A.Cohen）的名作《在中国发现历史 -中国中心观在美国的兴起》中，这种新思路被总结为"中国中心观"，即以中国人的思考方式考察中国问题，摒弃相对片面的"西方中心观"。柯文特别分析了艾尔曼的《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，视其为"中国中心观"的又一重要成果。
艾尔曼的研究方法被归纳为"新文史观"，他主张"语境化"（contextualization）的思想史，将思想史置于社会史的背景下描述，寻找思想史的现实价值。他满怀踌躇地预言："思想史的研究与政治史、社会史的研究一旦结合起来，中国学术史研究的内容将会是何等的丰满。"
艾尔曼此举是为了应对在后现代主义冲击下产生的史学危机。他曾经从内外两个角度考察这场危机：现代化叙事（modernization narrative）在大肆简化历史，错置时代，遮蔽了那些无关现代的历史现象；而在史学内部，"史学这个领域其实已经陷入自己的虚矫夸言里头，却又无法在新环境里再造自身"。艾尔曼以儒家经学在20世纪的没落为例，提醒学界警觉"当一个学科失去了生气之后会有什么样的命运"。
基于方法论的改进，艾尔曼在具体到中国思想史研究时一针见血地指出：此前研究的"中国思想史"通常只是"中国哲学史"，他将致力于打破这一局面。
这为他进行时代背景下的个案研究，开辟了空间。
艾尔曼的研究横跨中华帝国晚期的学术、科举制度及科技，在他的研究思路中，这三个各自独立的领域拥有一脉相承的线索。
在《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》出版六年后，艾尔曼又写作了另一本给他带来广泛声誉的著作《经学、政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》。他从宏观论述专注于个案研究，将视线集中于乾嘉考据学的重心 -常州。前贤在这一领域的权威成果持续多年，形成巨大的文化敬畏和思维惯性，然而，艾尔曼却发现了这一思维定式造成的误区，"学界忽略时代差异，用考据学在二十世纪产生的结果解释十七、十八世纪儒学著作的主旨"。因此，艾尔曼强调，"以开端代替终结"，历史叙事必须从"康梁"转向"庄刘"。
乾嘉年间，常州学术显赫一时，庄存与及其外孙刘逢禄促成了今文学派的兴盛。然而，艾尔曼发现，功利主义的历史观，使庄刘家族最终沉入历史，杳无音讯，"谁是庄存与？在接受了魏源和龚自珍代表19世纪中国的改革精神之说法的史学家笔下，他通常会在注脚里被提上一笔。谁是刘逢禄？在历史叙述里，他通常只是魏源和龚自珍的老师。"然而，艾尔曼回溯历史细节后发现，"庄存与和刘逢禄站在帝国晚期政治世界的舞台中心，相较之下，魏源和龚自珍乃是边缘角色，他们在历史上的重要性大部分源自20世纪学者的共识。"艾尔曼因此主张重新认识庄存与及刘逢禄的历史地位，并针对由此引发的连锁
反应 "经学、宗族与政治三向互动 "做出解答，由此重新构造帝国晚期的江南，官学、书院、出版业和藏书楼凝结的地缘文化盛世。
一二三此后，艾尔曼将视角转向影响学术发展的科举制度， 并于十年后出版《晚期中华帝国科举文化史》，随即，又将目光投向那些在科举中失利的95%的知识分子，他们中的一些人另谋出路，成为科学家。这种视角的转换促成了2005年《以他们自己的方式：科学在中国，1550～1900》的出版。
艾尔曼发掘出大量有趣的历史细节，诸如耶稣会士的局限性给中国造成的不良影响。他发现，马嘎尔尼使团觐见乾隆时，固执地放弃欧洲科技新成果，只拿那些在中国早已不新奇的天文仪器给他看，造成乾隆无法对欧洲产生重视甚至仅仅是兴趣。这本书更重要的贡献在于继续坚定推进中国中心观，"为什么近代科学没有在中国发生？" ，"李约瑟难题"
在艾尔曼看来，已不值得继续大肆讨论，因为中国存在着与欧洲并行的自身的自然学体系，艾尔曼认为，"我们应当分析的是中国人为何这样，欧洲人为何那样，而不是为什么中国人不能那样。"更让他感兴趣的是，"中国人以他们自己的方式重构的现代科学、医学和技术是一个不容忽视的成就。"
"掘金"
在摄影师为艾尔曼拍照的间隙，我问他，《经学、政治和宗族》出版已近二十年，他是否还到过常州。艾尔曼突然露出笑容，再度让我猝不及防，"他们刚出了族谱，请我写的序。"虔诚得像在说他自己的家族。那确实是他的家族，如果没有艾尔曼的发现，庄刘家族的荣耀将长久被封存在历史的桎梏中。人们论及常州学派，只会自觉地引用钱穆在《中国近三百年学术史》中的评价，"常州之学乃足以掩胁晚清百年来之风气，而震荡摇撼之" ，却无暇思量这句话究竟意味着什么。于庄刘家族而言，他们曾经掌握着一个时代的话语权，将江南文化推向巅峰，却在身后不得不接受被漠视的命运。生途不永，世事无常，形成难以言喻的苍凉复调。
我的心底涌起的却是另一种悲哀。我曾在常州的门户网站上寻找庄存与的名字。然而，在常州名人一栏，我只看到瞿秋白、恽代英和张太雷，庄存与和刘逢禄显然只是被粗暴地塞进"常州学派"这个词条之中，并且，这是一条根本打不开的链接。我只看到，网页上反复闪烁着常州的新定位——"投资热土，掘金宝地" .在这个被动等待的时代，从尘封的光阴里淘出我们的历史细节，这"掘金"的工作是由一个挚爱着中华文明的外国人代劳的，对此我们该作何解释？
问：您认为，西方发展近代科技的同时，中国实际上也有一套自己的科技体系。
：那是另外一种体系，应当称之为自然学的系统。明清的自然学、格致学、博物学这些并不是现代科学。中国有它的自然学传统，欧洲也有它的自然学传统。18世纪在欧洲兴起的近代科学，是19世纪经由传教士才影响中国的。
问：您似乎并不认同耶稣会士，认为他们对中国的某些影响是负面的。
：没错，他们有自己的限制，比如哥白尼的看法，他们就不会说出来。19世纪，传教士到中国，带来很多先进的知识和技术，但出于宗教的关系，他们对达尔文主义持否定态度，写书时就故意改编达尔文的一些观点；当然，也有一部分内容是由于中国人不感兴趣或者抗拒，才改编的。因此，他们无法把最新的成果公开地送给中国人。还有一种情，18世纪时，中国人以为这些传教士是欧洲最著名最有学问的人，以为这些人可以代表全欧洲的新知识，结果却并非如此，事实上在18世纪的欧洲，宗教传统濒临崩溃，传教士们在罗马无法继续传教，才不远千里到中国。本来对中国有好处，最终却带来不好的影响：一个快要崩溃的集团，这个集团本身又反对欧洲最新的科学和哲学思想，中国想以此为代表来理解欧洲是不可能成功的。当然，这种理解的偏差并不是中国人的错。
问：您提到，中国的自然学传统更多的是讲究师承、门派关系，西方的传统则更侧重开放性。
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