宗教改革-彭小瑜：教会史的学科界定与方法论 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，宗教改革-彭小瑜：教会史的学科界定与方法论是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：彭小瑜：教会史的学科界定与方法论

中国社会科学出版社组织翻译出版《新编剑桥世界近代史》是一项功德无量的事业。出版这一类代表国外历史研究高水平的译作会置放我们自己的世界史研究于新的起点，防止、至少会减少低水平的重复工作[1]。本文在下面仅就这部著作的第2卷（即将出版）和第3卷（已经出版）涉及宗教改革和宗教裁判所的部分介绍和讨论教会史的学科界定和方法论问题。
宗教改革当然是教会历史上的重大问题。在西方史学界，“教会史”（Church History）和“基督教史”（History of Christianity）是有区别的，前者是神学的一个分支，是以基督教信仰为出发点来理解和诠释人类的过去、现在和将来，并且以此构造世界历史的体系，而后者是近现代学者用客观的实证方法对教会历史上发生的事件所进行的研究。我们在下文所说的宗教改革研究状况涵盖上述两种学科的情况，但主要涉及前一种学科的学者，因为他们构成教会历史研究者的绝大多数，而且到了近现代他们一般也不排斥实证的科学态度，而是试图调和信仰和理性；纯粹的“基督教史”在西方史例外的情况。宗教改革的教会史特性意味着从一开始研究者就卷入到充满敌意的教派纷争之中。超越教派之争，是晚近宗教改革研究的成绩和特点。
教会史与神学的关系
教会史的对象是基督教会在时间和空间中的成长，教会史的研究在很大程度上受到受到教会学观点的定向作用。路德认为，教皇制度、经院哲学以及天主教会的法律和规章模糊、甚至遮掩了基督拯救的教义。在这种观点指导下写作的教会史对中世纪西欧教会的一系列传统采取鲜明的批评态度，而天主教历史学家针锋相对的作品则倾向于把历史描绘成教会反对异端邪说挑战、捍卫代表信仰真理的过程。这种论战性的历史写作早已过时了，西方学者们现在明确认为教会史研究虽然带有浓厚的宗教色彩，但同时又应该是实证的运用理性方法的科学。耶丁在其主编的十卷本《教会史手册》中指出，信仰和理性在教会史研究中的调和，在于从多个层面上对历史的这一侧面进行解释[2]。
首先，在纯事实的层面上，教会史学家和其他历史学家一样，受到有限的史料的制约，不可故意无中生有或歪曲真相。他们都必须尊重事实，力图正确地重建过去所发生的事件和情形，避免随意删减或添加。在这个层面上，教会史学家和非教会史学家的方法论并无不同。
其次。对历史事实的解释超越对历史事实的重建，受到历史事实之外的价值观念的指导。教会史学的传统在这个层面上是非历史唯物主义的、甚至反历史唯物主义的。教会史承认神的超现实的干预，接受奇迹发生的可能性，所用于解释历史的价值观是永恒的、非历史的，诸如人的原罪状态、人在拯救史上的责任，不赞同以“历史的眼光”评价罪恶、灾难和悲剧以至于淡忘。不过教会史学家并不企图裁判教会本身，因为他们意识到神意之深不可测；他们在坚持自己的宗教和哲学观点的同时也遵循历史学的逻辑，知道不能以虚假的历史事实来论证宗教真理。
再次，教会史是上帝拯救人类的历史。教会史的最终意义只有通过信仰才能得到理解。教会史学家曾经提出过关于历史规律的许多范式。有的认为教会史是不断游离早期教会传统、不断经过改革回归这一传统的历史；另一些人认为，教会在持续地进步，为基督的再次降临做准备；还有学者把教会看成是“没有污痕的新娘”，不是说她时刻都完美无缺，而是说其本质上的神圣性不可为人类历史的具体事件所毁损，圣灵指示教会通过更新和改革不断地纠正谬误。历史的最终意义在世界末日才能得到完全的解释，人对于神的谦卑要求人接受人的理性所能把握的事实，有的事实甚至是让教会难堪、让信仰在世人眼中受辱的，但神意玄妙，一切都应留待到最后审判才显现其真正意义。换言之，耶丁认为，即使在其最高的层面上，教会史也不因为宗教性而丢失客观性。
宗教改革的研究曾经是科学性和客观性极为贫乏的领域。比较《新编剑桥世界近代史》对宗教改革的论述和往昔西方历史学家的观点，我们可以清晰看见由教派之间激烈的论争到超越宗教观点分歧的一个转变过程[3]。
路德的多面形象
500年来，马丁•路德始终是宗教改革研究的中心，不同教派的历史学家提供了多姿多彩的路德形象，有的把他描绘成圣人，有的将他丑化为魔鬼，在这两个极端之间另有其他种种的图画。《新编剑桥世界近代史》第2卷（宗教改革）中译本所依据的1958年英文版就是以路德的传记为主导线索来展开德国宗教改革运动的，其观点基本上是客观公允的，但是避免做任何尖锐批评[4]。
新教史学家在路德故世以后就将他推崇为上帝委派的使者，其使命是恢复被教皇歪曲或模糊的基督教信仰的纯洁性，他们不是太注意他的个人宗教体验和生平。到17世纪末18世纪初，路德派中一些重视个人宗教生活的成员开始从另一个角度评价自己教派的创始人，认为他之成为基督徒生活的表率是因为他内心深处与邪恶诱惑的斗争、对神恩的向往以及最终所充满的上帝之爱。18世纪的路德教徒相信路德是个人自由的鼓吹者，而19世纪的新教学者则指出，他的自由观是指脱离罪恶的自由，不是脱离正统和权威的自由。20世纪的新教神学家则强调，路德对基督教的重大贡献在于他以基督为中心来把握信仰，在于他解释《圣经》的方法突出了其中的宗教内涵。新教各派对路德一般没有系统的批驳，忽视研究他个人人品的缺陷和他思想上的不足之处。
天主教的史学家曾经激烈地攻击路德。约翰•考克雷（Johann Cochalaeus）在1543年出版了一部路德评传，对他进行愤怒的声讨（也可以说是恶毒的漫骂）。考克雷引用了大量路德的原著，但是作了偏激的片面的解释，将他描写成蔑视圣事毁坏正统教义的恶棍、教会和神职人员的死敌。考克雷还把1525年德国农民战争的起源归咎于路德。此时比较冷静的天主教学者主要致力于驳斥路德在《圣经》、信仰、神恩、圣事和教会等关键问题上的见解，觉得路德的神学思想对理解信仰毫无积极意义。1883年路德的全集开始出版，当时实证的历史学学风也引导天主教学者花费大量时间精力研读他的作品，但是最初的成果仍然充满教派之争的色彩。德宁福雷（Heinrich Denifle）于1904年出版了研究路德早期生活和思想的著作，使用了许多第一手的资料，但是不仅没有减弱对路德的人身攻击，反而以丰富的细节将他栩栩如生地刻画为受肉欲主宰的小人，指责说，他的神学体系骨子里是为他自己的堕落所做的辩护。德宁福雷德名言是：“路德啊，你哪里有一丝一毫的神圣！”德氏的偏激几近黑色幽默，透露出他对路德引发宗教改革和教会分裂的极大愤怒，他的作品提醒人们，剪裁史料以适应作者的成见可以将历史研究变成神话。奥地利因斯布鲁克大学的教会史教授、耶稣会士格里萨尔（Hartmann Grisar）于1911-1912年出版了多卷本的路德研究，不再纠缠路德个人的私生活和品行，而是从思想史和心理学的角度批判路德。在他看来，路德错误的根源是他受到威廉•奥康思想的不良影响，而他走向分裂教会的原因在很大程度上是他的心理疾病：年轻时期的情绪在病态的缄默和歇斯底里的疯狂之间摇摆，到年老时则陷入严重的抑郁症。
20世纪20和30年代以后，天主教历史学家对路德的批评主要集中于他的神学思想，并且开始注意其中由价值的成分。默克勒（Sebastian Merkle）和洛茨（Joseph Lortz）在这一转变中起了表率作用，也为路德派教会于天主教会的建设性对话铺平了道路。60年代以来，许多天主教学者的路德研究指出，他的神学和天主教神学在一些根本的问题上有相通之处，分歧在一定程度上来自可以消除的误会。佩施（Otto Pesch）在1967年出版了托马斯•阿奎那和路德的比较研究，创立了天主教和新教之间的“对话神学”。在佩斯看来，这两位伟大的神学家对一系列关键的信仰问题有不同意见，但是分歧来源于风格的差异，而且他们二者的不同风格是互相补益的，片面地采用其一、排斥另一种风格将会导致对信仰的错误理解。
《新编剑桥世界近代史》对路德的评价是在上述史学史语境中展开的。英国的天主教和新教教会史学者在19世纪中叶以后受到兰克的实证史学的深刻影响，一方面继续坚持本教派的立场，另一方面试图冷静客观地处理历史问题，天主教学者开始注意路德思想中属灵的积极因素，新教学者则开始留心路德的局限性。苏格兰新教学者林赛（T. M. Lindsay）于1906-1907年出版了《欧洲宗教改革史》上下卷[5]，着力研究宗教改革的社会、经济和思想背景，认为对路德不可以孤立地作为个人来观察，他的巨大影响是当时整个社会史的有机组成部分，并且一反当时的主流观点，指出，“再洗礼派”等宗教改革的激进派别有宗教宽容等值得肯定的思想和实践。林赛还是旧版的《剑桥世界近代史》第2卷中有关路德章节的撰写人，在写作时不拘泥于教会史的传统思路，不局限于神学的探讨，而是采用社会史的方法，提出，理解路德必须从理解当时民众的宗教情绪开始。《新编剑桥世界近代史》1959年版第2卷第3章涉及路德和德国宗教改革[6]，其作者鲁普（E. G. Rupp）是曼彻斯特大学的教会史教授。他对路德的处理仍然带有为其辩护的色彩，注重对青年路德个人经历和心路的描写和探索，实际上是在有意无意地驳斥德宁福雷和格里萨尔等天主教历史学家对路德的批评，也继承了新教神学家的传统，把路德的神学体系看成是宗教改革思想的首要范式。鲁普本人的专长是路德早期的神学思想[7]，对“十字架神学”和“因信称义”给予浓墨重彩的评介，并且指出这些神学观点的起源和发展是路德通过自己修道院生活苦苦追寻基督教信仰和真理的结果，绝不是象德宁福雷所说的，是路德为自己道德堕落辩护的产物。鲁普还刻意地论证说，路德对社会秩序和国家权威有着与闵采尔等激进分子截然不同的立场，路德希望王公贵族明白，他们在神所安排的宇宙秩序中有恰当的重要地位，闵采尔则力图强调贫穷平民是上帝眼里的选民。鲁普明确地指出，路德提倡臣民对国家权威的服从，反对农民战争和其他形式的叛乱行为，同时希望贵族不要蛮横专制地进行统治。换言之，在鲁普看来，路德既没有鼓吹社会动乱，他之号召王公镇压起义农民也不应被指责为丧失人性。与林赛相比，鲁普在处理宗教改革历史的时候因循传统的教会史方法，视野比较狭隘，而且时时在考虑反驳天主教历史学家对路德的攻击。
1990年版的《新编剑桥世界近代史》第2卷第3章仍然以路德和德国宗教改革为内容，但反而回归林赛那种更注重社会史的治史风格，完全没有教派的论争性，进一步清除了新教学者神化路德的倾向，认定路德是宗教改革这场波澜壮阔社会运动的一个重要人物，但同时又受制于他自身所处的宗教和社会环境。也就是说，宗教改革不是路德个人的奋斗历程，宗教改革研究也不应该以他个人的思想和活动为中心。作者斯克里布纳（R. W. Scribner）还说明，路德的神学对当时的宗教和教会不仅具有建设性，在适当的条件下也引发出极具破坏性的思想和行为[8]。鲁普还花费笔墨刻画了路德的婚姻和家庭生活，斯克里布纳觉得此事根本不值一提。这两位作者的风格差异清楚地展示了西方历史学家当前在教会史的研究中已经超越了教派之争，耶丁所推崇的客观理性的教会史研究已经成为现实。
宗教改革研究的“瞻前”和“顾后”
宗教改革研究曾经非常注重这一运动对欧洲历史发展的影响，是一种“瞻前”的观察。18世纪启蒙运动鼓吹理性和自由，路德反对教皇、赎罪券、圣徒及其遗物崇拜、中世纪教会等级制度，被誉为基督徒自由的斗士，开创近代西方文明和自由民主风气的先锋[9]。19世纪的历史学家从不同的角度把宗教改革看成是欧洲历史的重大转折点。基佐如是说：“依我之见，宗教改革既非属私利支配下的偶然实践，也非仅仅为了改善宗教事务，出于对仁爱和真理的空想。它有更为强大的原因，压倒其他一切的特殊原因。它是一次人们要求独立思考和判断迄今欧洲从权威方面接受或不得不接受的事实和思想的运动。这是一次人类心灵争取自治权的尝试，是对精神领域内的绝对权威发起名符其实的反抗”[10]。英国19世纪的辉格党人习惯于将宗教改革后信奉新教的欧洲民族看成是经济进步、政治民主的代表，认为天主教国家坚持落后和专制的传统[11]。



更准确地认识西方文化的特点，学会独立思考，不再人云亦云。
《新编剑桥世界近代史》在处理宗教裁判所问题时也以尊重事实的态度克服了一些流传甚广的偏见。陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》第5卷第5章里的宗教大法官将教会列为自由和基督的对立面：“你没有从十字架上下来。你没有下来是因为你仍然不愿通过奇迹来役使人，你苦苦追求的是自由信仰，而不是奇迹信仰。你渴望自由的爱，而不是奴隶面对彻底把他镇住的权威表现出来的谄媚性狂喜。但这里你又把人们估计得太高了，因为他们无疑是奴隶，虽然作为反叛者被创造出来”。所以，“世上仅有三种力量—能彻底征服这些孱弱得反叛者得良心，为他们造福。这三种力量是：奇迹、秘密和权威”[26]。《新编剑桥世界近代史》第3卷对宗教裁判所的认识完全摆脱了文学家的这种违背历史事实的动情描述，指出：“在16世纪一般情况是，宗教迫害的主要动机是政治原因，即担心宗教上的分歧将破坏国家的统一与权力，而且会导致少数派与外国政权结成叛国的联盟”。虽然罗马天主教会本身也拒绝与新教教会和解，“世俗统治者宁愿在不受罗马干涉的情况下自己进行宗教迫害，在这种倾向中，臭名昭著的西班牙宗教裁判所是最典型的例证：这个名义上依赖于教皇的机构，实际上被一个国家的政府所攫取”[27]。
教会史当然不应该是为教会辩护的历史，而应该是客观实证、以事实为基础的、科学的历史研究。不仅教派之争的色彩应该被淡化，而且来自其他种种思想和意识的偏见和成见也不应该成为遮掩事实的障眼之物。
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[1] 译者们在英文原文的标题（The New Cambridge Modern History）上加入“世界”二字，可能是为了表明这部著作不涉及中国史，亦无不可。不过这部多卷本的通史是以欧洲历史为主线和中心的，对世界其他地区历史的介绍史附带的，作者们并没有试图撰写整个世界文明在近代的发展进程。
[2] 耶丁、多兰（编）：《教会史》（H. Jedin and J. Dolan, ed., History of the Church, 10 vols. Freiburg im Breisgau: Herder KG and New York: Crossroad, 1965-1981），第1卷，第1-10页。
[3] 本文提及作者、但没有标明书名和出版地的著作，均可在狄肯斯详实介绍宗教改革史学史的作品中查到。狄肯斯：《历史观念中的宗教改革》（A. G. Dickens, The Reformation in Historical Thought. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985）。
[4] 埃尔顿（主编）：《新编剑桥世界近代史》第2卷（G. R. Elton, ed., The New Cambridge Modern History, vol. 2. Cambridge: University Press, 1958）。
[5] 商务印书馆1992年已经出版该书上卷。
[6] 《新编剑桥世界近代史》（1958年版）第2卷，第70到95页。因为这一卷的中文本尚未出版发行，我这里用的是英文本页码。
[7] 鲁普：《正义的上帝》（E. G. Rupp, The Righteousness of God. London: Hodder and Stoughton, 1953）。
[8] 埃尔顿（主编）：《新编剑桥世界近代史》第2卷（G. R. Elton, ed., The New Cambridge Modern History, vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1990），第69-93页。这一章的标题也不同于1958年版（前者的是：The Reformation Movements in Germany；后者的是：Luther and the Germany Reformation to 1529）。
[9] 施皮茨：《文艺复兴和宗教改革运动》（L. W. Spitz, The Renaissance and Reformation Movements. Chicago: Rand and McNally, 1971），第301-308页。
[10] 基佐：《欧洲文明史》（商务印书馆，1998年），第194-195页。
[11] 麦考利：《詹姆斯二世登基以后的英国史》第1卷（T. B. Macaulay, The History of England from the Accession of James the Second, 7th ed., vol. 1. London: Longman, 1850），第47-48页。
[12] 阿克顿：《自由思想史和其他论文》（J. E. E. Dalberg-Acton, The History of Freedom and Other Essays, ed. J. N. Figgs and R. V. Laurence. London: Macmillan, 1919），第150-187页。
[13] 前述书，第156页。
[14] 麦格拉斯：《宗教改革思想导论》（A. E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction. Oxford: Basil Blackwell, 1988），第141-147页。
[15] 奥伯曼：《宗教改革的发端：中世纪晚期和宗教改革早期思想论文集》（H. Oberman, The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought. Edinburgh: T. & T. Clark, 1986），第39-83页。
[16] 中文本第58-94页。
[17] 中文本第121-126页。
[18] H. Jedin, Katholische Reformation order Gegenreformation? Lucerne: Josef Stocker, 1946.
[19] 耶丁、多兰（编）：《教会史》，第5卷，第431-432页。
[20] 《反宗教改革》（A. G. Dickens, The Counter Reformation. New York: Norton, 1968），第7页。
[21] 《宗教改革的精神》（H. O. Evennett, The Spirit of the Counter-Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1968），第125页。
[22] 沃纳姆（编）：《新编剑桥世界近代史》第3卷：《反宗教改革和价格革命1559-1610》（北京：中国社会科学出版社，1999），第58-93页（第3章）。
[23] 彼得斯：《宗教裁判所》（E. Peters, Inquisition. London: Collier Macmillan Publishers, 1988）。
[24] 纠问式程序与罗马法和日耳曼习惯法的关系历来有争议。特鲁森认为这一新制度是教皇英诺森三世结合了若干传统因素引入教会法庭的，不是凭空产生的。另外一些学者则强调纠问式程序中没有明显的旧制度的痕迹。见特鲁森：“纠问式程序”（W. Trusen, “Der Inquisitionsprozeb: Seine historischen Grundlagen und frühen Formen,” Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtgeschichte 74 /1989)，第168-230页，特别是第193-194、210-211页。
[25] 有关的学说史和思想史文献出处，见彼得斯前述书。彼得斯没有给出注释，但是在正文后附加了详尽的书目介绍。德文的文献出处可以在特鲁森的上述论文中找到。
[26] 《卡拉马佐夫兄弟》，荣如德译（上海：上海译文出版社，1998年），第308-309页。
[27] 《新编剑桥世界近代史》第3卷，第78-79页。


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